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  • 1 María Isabel HERNÁNDEZ (ed.), El baladro del sabio Merlín con sus profecías. Transcripción y estudi (...)

1En un pasaje clave del Baladro del sabio Merlín con sus profecías, versión hispánica de la Suite Post-Vulgata francesa, escrita en los años 1230-1240, el profeta epónimo se dispone a revelar a la corte del reino de Logres la ascendencia real de Arturo, todavía joven monarca de orígenes oscuros al que los señores bretones no terminan de aceptar como gobernante. Antes de proceder a semejante anuncio, Merlín decide respaldar la verdad de sus palabras mediante una auto-afirmación de sus poderes: “yo só Merlín, que por gracia de Dios sé las cosas escondidas e escuras e las que han de ser muchas dellas; e esto sabés vos bien, por onde me devés creer lo que os dixere”1.

2Hacia el final de esta misma obra, el narrador propone, en un espíritu similar, una síntesis en torno al personaje del mago bretón, la cual recapitula su anterior caracterización, al mismo tiempo que prepara el trágico desenlace de esta versión de su biografía:

  • 2 Ibid., p. 170a.

Verdad es que Merlín […] fue el más sabio ombre del mundo e que más supo de las cosas que eran por venir, sino Dios. E ningún ombre non sabe quien fablase tan maravillosamente de las cosas pasadas e de las que heran por venir. […] Más sin falta, por el grand saber que avía, fabló tan escuramente, que no podía honbre entender lo que dezía, porque dixo en el Libro del sancto Greal que sus profecías no serían sabidas fasta que fuesen pasadas2.

3Estas dos citas nos revelan indirectamente las principales características de la noción de ‘profecía’. Quizá la primera que debamos dilucidar sea la que más confusiones ha provocado, o sea, la relación entre la profecía y el tiempo. Merlín tiene el poder de “fabla[r] […] de las cosas pasadas e de las que heran por venir”, es decir que el don de profecía se sitúa fuera del fluir temporal, pues el saber del oráculo tiene una validez atemporal y puede revelar eventos de cualquier punto del eje del tiempo. Juan de Orozco, en uno de los primeros tratados teóricos sobre la profecía en el ámbito hispánico, subrayaba precisamente, mediante ejemplos bíblicos, la independencia de la profecía respecto a cualquier ubicación temporal:

  • 3 Tratado de la verdadera y falsa prophecia. Hecho por Don Iuan de Horozco y Couarruuias Arcediano de (...)

la prophecia propia es, de las coſas que eſtan por venir, aunque tambien de las coſas paſſadas, y que no ſe ſabian, ſe dize prophecia, como es la de Moyſes en el Pentatheucho, deſcubriendo el origen y la fabrica del mundo, en que tantas opiniones falſas tenian las gentes. Tambien es prophecia la que dize las coſas del tiempo preſente quando eſtàn encubiertas, y no ſe ſaben; como fue en ſan Iuan el declarar la venida de Chriſto, y moſtrarle con el dedo a los que no le conocian3.

4Por tanto, la profecía no debe confundirse con la predicción, entendida como revelación de eventos solamente futuros. Como prosigue Juan de Orozco, el anuncio de sucesos posteriores es evidentemente el caso más frecuente, puesto que concierne a elementos más difíciles de acceso para el saber humano:

  • 4 Ibid., fol 8v.

Y porque las coſas preſentes o las que ya han paſſado tienen mas razon para ſer conocidas, y las que eſtàn mas lexos de poderſe ſaber por el conocimiento del hombre, ſon las que eſtàn por venir, y ſon contingentes, por eſto ſon mas propias de la prophecia y le pertenecen4.

5Sin embargo, no hay que perder de vista que la ‘profecía proyectiva’ no es sino un caso particular de profecías. Podemos retomar aquí la tipología establecida por Javier Roberto González, especialista de esta cuestión respecto al género caballeresco, quien propone, en función del ámbito temporal concernido por la revelación, una distinción:

  • 5 Javier Roberto GONZÁLEZ, “Pautas para la caracterización del discurso profético ficcional como clas (...)

entre discursos proféticos prospectivos (aquellos que narran, mencionan o describen acciones o estados que se verificarán en una instancia temporal posterior dentro de la historia narrada), discursos proféticos actuales (aquellos que narran, mencionan o describen acciones o estados que se verifican, puntual o durativamente, en la misma instancia temporal a la que corresponde el enunciado de la profecía), y discursos proféticos retrospectivos (aquellos que narran, mencionan o describen acciones o estados que ya se han verificado en una instancia temporal anterior dentro de la historia narrada). Las profecías actuales y retrospectivas, además, no se limitan, según los casos, a referir acciones o estados desconocidos o ignorados, sino que también interpretan o revelan el sentido profundo de acciones o estados ya conocidos5.

6Si la profecía no se define por su relación con el futuro, entonces ¿cómo conceptualizarla? Las palabras de Merlín presentan otro elemento de respuesta. El profeta se jacta de saber “las cosas escondidas e escuras”: el don de profecía no permite, pues, acceder a una porción específica del fluir temporal, sino al conocimiento de un saber teóricamente oculto, incomprensible o fuera del alcance de la mente humana. El futuro constituye sólo uno de los ámbitos normalmente inaccesibles para el saber del hombre. Pero existen también facetas del pasado o, incluso, del presente que pertenecen a esta esfera prohibida: así el misterio de los orígenes o los pensamientos ajenos. Retomaré entonces aquí la definición de la profecía propuesta por González:

  • 6 Ibid., p. 108.

definimos profecía como el conocimiento de una verdad oculta al entendimiento natural de uno, varios o todos los hombres, ya por defecto de la facultad cognoscitiva humana, ya por incognoscibilidad intrínseca de la verdad en cuestión6.

7El milagro operado por la profecía corresponde, pues, a la paradoja de poder conocer lo incognoscible. En muchos ámbitos culturales, y en particular en el cristiano, el paradigma de semejante saber es el que atañe a los misterios de la divinidad, inalcanzables para la mayoría de los hombres, excepto para algunos elegidos, a los que Dios otorga la gracia de entrever partes de ellos y que acceden así al estatuto de profetas.

  • 7 Juan de Orozco así recuerda la etimología que respalda tal interpretación: “El nombre de propheta, (...)
  • 8 Véase André-Marie GÉRARD, Dictionnaire de la Bible, Paris: Robert Laffont, 1989, s. v. ‘Prophétisme (...)
  • 9 La amplitud del conocimiento profético y su certeza explican la asimilación entre el profeta y el s (...)

8La relación entre la trascendencia –generalmente representada por una divinidad– y un ser humano forma la base del don de profecía. Etimológicamente, el término προφήτης, más que remitir al que habla sobre el futuro”, como se suele pensar7, designa “al que habla en lugar de otro”8. El profeta desempeña la función de intérprete o de mensajero entre un otro de naturaleza divina y la humanidad. Este tipo de relación con la trascendencia se instaura en múltiples ámbitos culturales: en la Antigüedad griega, la Pitia de Delfos da a conocer a los hombres los avisos de Apolo y las sacerdotisas del santuario de Dodona, en Epiro, los de Zeus; en el Antiguo Testamento, Jehová trasmite sus voluntades a los hombres gracias a numerosos profetas, entre los que destaca Moisés, único en sostener la visión directa de la divinidad; en el Nuevo Testamento, es el propio Cristo el que revela a la humanidad los diseños de Dios Padre, etc. Lo mismo ocurre con la figura de Merlín, derivada de una mitología celta cristianizada y que obtiene su poder profético “por gracia de Dios”, según los términos del Baladro. El origen divino del conocimiento del profeta tiene también como consecuencia el carácter de absoluta verdad de las revelaciones y les confiere, por tanto, una total fiabilidad, como subraya Merlín más arriba: “por onde me devés creer lo que os dixere”9.

  • 10 Ibid., cap. i, fol. 6r.

9La concepción cristiana de un Dios omnisciente y todopoderoso refuerza la verticalidad y el sentido único de la relación con el profeta, así como la certeza de los anuncios: “el ſaber con certidumbre las coſas que eſtan por ſuceder, y no dependen de cauſas neceſſarias ſolo es Dios, y no pueden las criaturas ſin reuelacion ſuya alcançarlo”10. Del mismo modo que Dios constituye la fuente del saber del profeta, representa también el paradigma del saber máximo, respecto al cual se puede medir el alcance profético de su enviado:

  • 11 Ibid., cap. i, fols. 5v-6r.

Y demas de ſerle a Dios todo claro y manifieſto por eſtar en todo lugar, y ſerle preſentes los tiempos todos, como Dios ſea el ſummo ſaber […] ſolo Dios es, el que ſabe quanto ay que ſaber de lo que ha paſſado y paſſa, y de lo que eſtà por venir11.

  • 12 Evidentemente, existen distintos grados entre los que pretenden al título de profeta. En el ámbito (...)

10El profeta no goza de un saber limitado por las pobres capacidades humanas, sino de una casi omnisciencia que lo acerca a la divinidad12. Sin embargo, es esta misma divinidad la que constituye el límite del saber profético, pues es a la vez origen y modelo inalcanzable de este saber. Si bien Merlín representa, en el mundo artúrico, la más alta sabiduría, nunca se le puede equiparar con la de Dios: el mago es quien “más supo de las cosas que eran por venir, sino Dios” (subrayo).

11Además de la dicotomía que separa el saber del profeta del saber divino, las citas del Baladro del sabio Merlín hacen aparecer otra distinción relativa a la profecía, la que diferencia el saber poseído por el mago bretón y su comunicación a los demás hombres. Los conocimientos otorgados al profeta mantienen su naturaleza sagrada al oponerse a una fácil difusión entre los mortales, tal y como el texto del Baladro opone las repetidas formas del verbo “saber”, que se acumulan a lo largo de las citas, a la incomprensión final de los hombres: “por el grand saber que avía, fabló tan escuramente, que no podía honbre entender lo que dezía”. Si bien el autor anónimo alude aquí a la obscuritas del estilo profético merliniano, es la magnitud del saber profético la que aparece como la causa principal de la incapacidad humana para entenderlo. El don de profecía, del que gozan Merlín y los demás profetas, corresponde primero al acceso a un saber, antes de convertirse en un mensaje que permita divulgar el saber en cuestión. Santo Tomás de Aquino expresó esta distinción desde el principio de su tratado sobre la noción de profecía:

  • 13 Santo Tomás de AQUINO, Suma de Teología, 5 t., Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1994, 4, P (...)

La profecía consiste principalmente en conocimiento, porque los profetas conocen cosas que están lejos del conocimiento humano. […] la profecía consiste, secundariamente, en una locución, en cuanto que los profetas anuncian, para edificación de los demás, las cosas que conocen por revelación de Dios13.

12El profeta, poseedor de un saber de origen divino, lo puede trasmitir o no a los demás hombres; y, si lo trasmite, lo puede hacer de modo abierto, con el fin de conseguir la comprensión de sus anuncios, o de modo cerrado, gracias a un lenguaje críptico o a acciones simbólicas, para revelar la existencia de este saber, pero no su contenido. Esta última vía es la que escoge Merlín al afirmar “que sus profecías no serían sabidas fasta que fuesen pasadas”: los hombres sólo entenderán su sentido al verlas cumplirse.

13Para recapitular, podemos definir la profecía como un saber de origen trascendente, relativo a verdades circunstancial o intrínsecamente ocultas al conocimiento humano, y cuyo contenido puede ser trasmitido o no a los demás hombres. Esta definición general se puede precisar en función de las múltiples modalidades escogidas para la recepción, la manifestación o la trasmisión de este conocimiento profético y en función de su contenido. Así, respecto a la modalidad de expresión de la profecía, si se enuncia mediante el lenguaje, podremos hablar de ‘profecía discursiva’, mientras que, si son elementos del mundo exterior los que desempeñan este papel de revelación (un objeto, un paisaje, un animal, una acción, etc.), se tratará de una ‘profecía material’. La ‘profecía onírica’ se encuentra en el límite entre estas dos categorías, puesto que el sueño puede recurrir al lenguaje articulado o consistir en una simple visión. Respecto al contenido, ya presentamos una primera distinción correspondiente a la relación entre profecía y fluir temporal, o sea, entre ‘profecía retrospectiva’, ‘profecía actual’ y ‘profecía prospectiva’. El contenido profético se vincula también con la función desempeñada por la profecía, la cual puede ser de índole religiosa, mística, política, educativa, filosófica, literaria, etc., o entrelazar varios de estos propósitos. El ‘discurso profético’ de una obra corresponde al conjunto de todas las manifestaciones proféticas presentes en ella, cualquiera que sea el tipo de recepción, el medio de transmisión, el contenido o la función de éstas.

  • 14 Félix GAFFIOT, Le Grand Gaffiot. Dictionnaire Latin-Français, Nouvelle édition revue et augmentée s (...)

14Para completar esta rápida puntualización terminológica, cabe precisar también el sentido de nociones cercanas a la de ‘profecía’. Aunque derivados de otras raíces etimológicas, los términos ‘oráculo’ (de oraculum, la palabra o respuesta de un dios) y ‘vaticinio’ (de vaticinor, hablar como hombre inspirado por los dioses, hablar en nombre de los dioses)14 se pueden considerar sinónimos de ‘profecía’; los emplearé, pues, para referirme a cualquier elemento profético, independientemente de su naturaleza (pueden tener un papel profético elementos tan diversos como una palabra, un objeto, una acción, un nombre, un sueño o una visión, etc.) y del punto del tiempo al que atañe (la profecía puede referirse tanto al pasado y al presente como al futuro): todo componente del ‘discurso profético’ es un oráculo o un vaticinio. Al contrario, la ‘predicción’, como evidencia su etimología, concernirá únicamente a los oráculos que se refieren a un evento posterior a su enunciación.

  • 15 Véase la “Préface à la première édition, 1985” de L’imaginaire médiéval de Jacques LE GOFF (incluid (...)

15La posibilidad misma de la existencia de la ‘profecía’, en cuanto saber de origen trascendente, se relaciona muy estrechamente con las creencias religiosas, mitológicas o, incluso, supersticiosas de cada ámbito cultural y de cada época. El concepto de ‘profecía’ se puede aprehender, por tanto, como parte de una noción más amplia, elaborada desde los años 1940 en los campos de la filosofía y la antropología, y aplicada más tarde al conocimiento de la Edad Media por estudiosos como Jacques Le Goff o, más recientemente, Philippe Walter: quiero hablar del ‘imaginario’, concebido como el universo mental propio de un contexto histórico-cultural dado15. Sin embargo, el propósito del presente trabajo no es estudiar la profecía desde la perspectiva histórico-antropológica de esta noción, sino, más bien, analizar cómo, desde el universo mental de la Edad Media hispánica, la profecía integró la creación literaria propia de este contexto y, desligándose paulatinamente de las creencias efectivas de tal contexto, se transformó en un motivo literario independiente, retroalimentando de esta manera el imaginario en el que se había originado.

  • 16 Para una síntesis sobre los meandros teóricos del ‘motivo’, se puede consultar Carlos REIS y Ana Cr (...)
  • 17 Stith THOMPSON, Motif-Index of Folk-Literature (1ª ed. 1932-1936), 6 t., Revised and enlarged editi (...)

16La noción de ‘motivo’ es una de las más complejas de la teoría literaria, pues, de origen musical, el término ha sido empleado sucesivamente para fines muy diversos (estudios propiamente literarios, pero también iconográficos, folcloristas, antropológicos, etc.) y, por lo mismo, fue recibiendo múltiples definiciones, según el campo de investigación y los objetivos de cada autor: unidad mínima, unidad narrativa, unidad clasificatoria, unidad funcional, unidad de significación, elemento generativo, elemento recurrente, sin excluir los fructíferos cruces e interrelaciones entre tantas concepciones16. Por lo tanto, partiré aquí de una definición más bien elemental del ‘motivo’ como unidad mínima recurrente, tal y como lo concibe Stith Thompson para elaborar su famoso Motif-Index of Folk-Literature, donde define simplemente los motivos como “those details out of which full-fledged narratives are composed” y que resultan “worthy of note because of something out of the ordinary, something of sufficiently striking character to become a part of tradition, oral or literary17. Tal concepción presenta claras insuficiencias: el carácter no descomponible de muchos motivos resulta discutible, así como la inclusión de elementos de naturaleza muy variada o la definición del motivo por lo que hace (permanecer en la tradición) más que por lo que es en sí, etc. Sin embargo, se trata de una definición pragmática que nos puede servir de punto de partida para indagar la presencia de la profecía en la literatura medieval hispánica, antes de intentar proponer una definición más precisa de lo que entendemos por ‘motivo profético’ a la luz de sus actualizaciones en los textos analizados. La profecía se inserta de hecho en uno de los grupos de motivos distinguidos por Thompson, correspondiente al capítulo M, titulado “Ordaining the future” (una denominación que evidencia de entrada la confusión ya comentada entre profecía y predicción): la profecía ocupa la cuarta división del capítulo (motivos M300 a M399) y se estructura en seis subgrupos (profecías en general; profecías favorables; profecías desfavorables; otras profecías; intentos vanos de impedir el cumplimiento de una profecía; motivos misceláneos en torno a la profecía). También hay que añadir a esta lista muchos otros motivos puntuales diseminados en la clasificación de Thompson, tales como B140 “Prophetic animals”, C401.2 “Tabu: speaking during seven days of danger. As result of prophecy of seven days of danger, an injunction of silence during this period”, D1317 “Magic object warns of danger”, D1812.3.3 “Future revealed in dream”, etc.

17La organización de los motivos de profecía propuesta por Thompson no se corresponde, pues, con la tipología que esbocé más arriba, en función de las modalidades de recepción, transmisión y asunto del oráculo. En particular, no creo que la oposición entre “profecías favorables” y “profecías desfavorables” sea la más operativa para iniciar un estudio del motivo profético en las fuentes medievales. Antes de interesarse por el contenido de los vaticinios, me parece más pertinente entender en qué consiste la aparición textual de una profecía: ¿en qué circunstancias surge?, ¿a cuáles actores implica?, ¿cómo se manifiesta?, ¿qué función desempeña? etc. Lo que revela la profecía, si bien presenta un impacto innegable sobre el desarrollo narrativo posterior de muchos de los textos, es en realidad un aspecto que sólo cobra relieve en un segundo momento, más aún cuando el referente del saber profético se esconde bajo un estilo críptico o el uso de símbolos esotéricos: el sentido y la función de las profecías se pueden deducir del acontecimiento profético en sí, antes de ser confirmados (o, en unos pocos casos, contradichos) por el contenido del mensaje profético. Intentaré, por tanto, analizar estos múltiples aspectos de las incidencias proféticas, en vez de focalizarme en el solo contenido de la revelación.

  • 18 La expresión ‘profecía discursiva’, a pesar de su gran utilidad analítica, puede prestarse a cierto (...)

18Por motivos de extensión, me concentraré sobre todo en uno de los componentes del discurso profético literario, sin duda el más importante en este ámbito: me refiero a la ‘profecía discursiva’, o sea, la que expresa, mediante el uso del lenguaje, un saber previo a su enunciación18. Para simplificar la expresión, a lo largo de este trabajo, el término ‘profecía’ designará por defecto esta modalidad discursiva. Centrarme en esta profecía stricto sensu no impedirá, sin embargo, que la contraste de vez en cuando con otros elementos del discurso profético, con el fin de enriquecer el análisis y ofrecer una visión general de las distintas facetas y funciones de la modalidad discursiva dentro del sistema profético global al que pertenece.

19En cuanto al corpus textual aquí considerado, la primera cantera de la que la literatura hispánica medieval extrae este material profético corresponde a los textos bíblicos, a partir de los cuales se va conformando una concepción bíblico-cristiana de la profecía. A medida que se va integrando al acervo literario de la Península, esta concepción empieza a interactuar con las modalidades genéricas que se están desarrollando en estos momentos: así sucede con la épica, la hagiografía, la historiografía y, finalmente, la literatura ejemplar y la novela. Es el análisis de la integración a la literatura hispánica profana de esta vertiente bíblica de la profecía el que me propongo llevar a cabo en una primera parte del presente estudio. Los textos que servirán de base a tal análisis pertenecen a los diferentes géneros citados, pues, tras una síntesis sobre la noción de profecía dentro de la Biblia, veremos cómo esta concepción hizo su entrada en la literatura castellana vía textos hagiográficos, como la Vida de sant Alexo o el Poema de santa Oria de Gonzalo de Berceo, antes de estudiar más detenidamente sus vínculos con la épica –más específicamente, en el Poema de mio Cid, en las Mocedades de Rodrigo y en el Poema de Fernán González–, con la crónica, ejemplificada por la Estoria de España alfonsí y la Crónica de Castilla, y, mediante el caso del Libro del Caballero Zifar, con la literatura ejemplar y la incipiente novela hispánica. Conforme se fue insertando en estos distintos contextos literarios, la profecía de tipo bíblico fue adquiriendo nuevas funciones que iremos precisando a lo largo de esta primera parte, desde su papel en la caracterización del héroe épico, hasta su utilización como recurso del discurso ejemplar, pasando por un aspecto que se volverá primordial en la evolución posterior del motivo profético, su instrumentalización política.

  • 19 Un ejemplo de la presencia de las Sibilas en las letras castellanas corresponde a la obrita litúrgi (...)

20Sobre o paralelamente a este fondo inicial de índole bíblica, otras influencias enriquecieron y complejizaron el imaginario relativo a la profecía. Algunas, de origen oriental, se hacen sentir en obras como el Sendebar o el Calila y Dimna. Pero, estos textos corresponden generalmente a la traducción y adaptación de compilaciones de cuentos preexistentes y no a creaciones originales en lengua castellana. Otra influencia es la que ejerció la compleja figura de la –o las– Sibila(s), continuamente reelaborada a lo largo de la Antigüedad clásica y de la Edad Media occidental, pero que no marcó tan profundamente la península ibérica19. Al no pretender aquí establecer un panorama exhaustivo del imaginario profético medieval, las dejaré de lado en el presente estudio, con el fin de desarrollar ampliamente otra influencia, mucho más importante para la evolución posterior de la profecía literaria hispánica: la del profeta bretón Merlín. Esta complejísima figura, de orígenes a la vez históricos, mitológicos y literarios, debe su gran difusión al éxito de la Historia Regum Britanniae (1135) de Geoffrey de Monmouth, primero en otorgarle un papel destacado en una obra supuestamente historiográfica. Es a la vez mediante la circulación europea del texto de Monmouth y por influencia de la literatura francesa de los siglos xii y xiii, que amplificó, profundizó y literaturizó al personaje de Merlín, cómo la figura de este profeta profano llega a la Península. Pero el profeta no llega solo, sino que lo acompañan una nueva concepción de la profecía, parcialmente desligada del Dios cristiano según su percepción bíblica, y un nuevo estilo profético. La profecía “merliniana” deriva de un saber de orígenes más misteriosos e inquietantes que los de la profecía bíblica: aunque el discurso cristiano contemporáneo se esfuerza en racionalizarlos y cristianizarlos, no logra librar a Merlín de su ascendencia entre folclórica y diabólica, y un tufo de azufre persiste en todas sus acciones y palabras. El estilo que adoptan gran parte de sus oráculos confirma el aura nebulosa de su autor, pues la principal particularidad de los anuncios merlinianos es su oscuridad, debida en gran medida a las imágenes animalísticas detrás de las cuales se oculta el sentido de la profecía. Presentaremos en detalle la multiplicidad de orígenes del profeta bretón, así como sus numerosas reelaboraciones e interpretaciones literarias, en particular en el ámbito francés, hasta llegar a la forma bajo la cual el personaje se inmiscuye en la literatura peninsular. En este proceso de integración, Merlín va a desempeñar de inmediato un papel fundamental en un aspecto del uso de la profecía que ya hemos señalado: su inserción en distintos tipos de obras con fines políticos. La función histórico-política de la profecía merliniana constituye, en efecto, el denominador común de todos los primeros textos en los que hace su aparición, más allá del género literario al que éstos responden. Estudiaré esta utilización del motivo profético, designada por Paul Zumthor como el “tema del Profeta”, en obras pertenecientes al género cronístico, sea en verso, como el Poema de Alfonso XI, sea en prosa, como la Gran Crónica de Alfonso XI o la Crónica del rey don Pedro y del rey don Enrique, su hermano, y en otras de índole poético-cortesana, como ciertas composiciones del Cancionero de Baena. Por fin, analizaré la culminación de esta función política en los apéndices proféticos del Baladro del sabio Merlín, primera obra hispánica en adaptar también los aspectos novelescos del personaje y de sus profecías: esta vertiente ficcional es la que abre paso al posterior género caballeresco. Por tanto, me detendré antes de franquear este umbral evolutivo, base de un posible estudio posterior, y me centraré aquí en el solo desarrollo político de la profecía merliniana hasta finales del siglo xv, un desarrollo considerado, ante todo, dentro de la literatura, pero que deberá también tomar en cuenta los acontecimientos históricos del periodo.

  • 20 De la bibliografía sobre la profecía bíblica en su contexto original, podemos citar los siguientes (...)

21Alcanzar una visión global de la profecía como motivo literario de las obras medievales hispánicas, tal como me lo propongo en el presente estudio, es un objetivo que no ha sido perseguido hasta ahora por la crítica. Los trabajos sobre la profecía son evidentemente numerosos, pero no han buscado establecer tal panorama general, menos aún en el ámbito castellano. La bibliografía más abundante concierne a los orígenes bíblicos de la profecía occidental, sea en varios diccionarios bíblicos, que siempre dedican artículos importantes a los profetas y al profetismo, sea mediante estudios sobre el contexto bíblico o tocantes a la visión que los Padres de la Iglesia –en particular, Santo Tomás de Aquino– presentaban de ella20.

22En relación con la presencia de la profecía en la literatura medieval, también contamos con bastantes estudios, pero muchos se limitan al mundo francés y anglosajón, sin tomar en cuenta el ámbito hispánico. Tal es el caso del libro dirigido por Richard TRACHSLER, Julien ABED y David EXPERT, Moult obscures paroles : Études sur la prophétie médiévale (Paris : Presses Universitaires de Paris-Sorbonne, 2007), o, más antiguo, pero todavía muy útil, el panorama detallado que propone Rupert TAYLOR de la profecía política, sobre todo merliniana, en The Political Prophecy in England (New York: The Columbia University Press, 1911).

23En cambio, en su imprescindible artículo “La profecía medieval en la literatura castellana y su relación con las corrientes proféticas” (Nueva Revista de Filología Hispánica, 20, 1971, pp. 64-89), Joaquín GIMENO CASALDUERO estudia a la vez el contexto europeo y el contexto peninsular. Pone en particular de relieve la transición que se dio entre profecía bíblica y profecía merliniana y constituye, por tanto, una valiosa base para mi investigación. Sin embargo, las dimensiones de un artículo no le permiten desarrollar ampliamente la historia del recurso, tal y como ambiciono hacerlo en las presentes páginas. Otra publicación interesante para el área española corresponde al conjunto de artículos publicados por Agustín REDONDO bajo el título La prophétie comme arme de guerre des pouvoirs (XVe-XVIIe siècles) (Paris : Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2000), donde varios trabajos se basan en textos peninsulares, aunque muchas veces desde una perspectiva más histórica que literaria. Podemos también mencionar aquí el amplio trabajo de Catherine DANIEL sobre la profecía merliniana, estudiada en una escala europea, pero cabe señalar que, si bien dedica unas páginas al contexto peninsular, éstas evidencian los conocimientos limitados de la autora sobre este entorno: Les prophéties de Merlin et la culture politique (XIIe-XVIe siècle), Turnhout : Brepols, 2006.

  • 21 Sobre el Poema de Fernán González, pienso en el estudio de Jean-Paul KELLER, “The Hunt and Prophecy (...)
  • 22 De Javier Roberto GONZÁLEZ, remito en particular a los siguientes trabajos: “La admonición como pro (...)

24Por fin, existe una serie de capítulos de libros o de artículos que tocan el tema de las profecías en distintas obras de la literatura peninsular, pero casi siempre consideradas de forma aislada. Así sucede en trabajos sobre el Poema de Fernán González, el Poema de Alfonso XI, la Crónica del rey don Pedro o las interpolaciones proféticas del Baladro del sabio Merlín21. La bibliografía es un poco más consecuente acerca de los libros de caballerías, pero casi únicamente para el Amadís y, a veces, el Palmerín. Puedo remitir, en particular, a los trabajos de Javier Roberto GONZÁLEZ, Eloy Reinerio GONZÁLEZ ARGÜELLES y Juan Bautista AVALLE-ARCE22. Si bien no estudiaré aquí en detalle esta vertiente literaria de la Baja Edad Media y principios de la Edad Moderna hispánica, las aportaciones teóricas del primero pueden ser de gran utilidad, incluso aplicadas a otros momentos y géneros medievales. Javier Roberto González es también el único en proponer unas comparaciones entre varias obras desde el punto de vista de la profecía. Sin embargo, de nuevo, la extensión de sus estudios se limita a la de artículos y sólo considera el sistema profético muy peculiar del género caballeresco.

25Finalmente, la bibliografía sobre el tema de la profecía existe, pero corresponde a líneas de trabajo muy distintas a la que propongo emprender. Por una parte, los estudiosos de la profecía adoptan en general una perspectiva teológica, antropológica, histórica o política, constituyendo los trabajos estrictamente literarios una verdadera excepción. Por otra, el ámbito hispánico hace las veces de pariente pobre de las investigaciones, sobre todo de largo aliento, sobre la profecía, pues los intentos para alcanzar una visión global del fenómeno conciernen más bien las áreas francesa y anglosajona. Una tercera observación relativa a esta serie de trabajos es que se ha privilegiado un estudio de la profecía vinculada con el género caballeresco, sin considerar, o muy poco, las apariciones anteriores de este motivo y, menos aún, las relaciones entre las profecías literarias de las primeras obras en castellano y el desarrollo de estas mismas profecías en los libros de caballerías, ya al final del periodo medieval. Por fin, cabe señalar que la bibliografía sobre la cuestión corresponde casi exclusivamente a una serie de trabajos puntuales, a veces de gran interés, pero que carecen de la ambición de establecer un panorama general del recurso profético. Son estos distintos límites de la bibliografía ya existente sobre el tema los que anhelo superar en el presente estudio, al proponer un análisis pormenorizado de la profecía como motivo literario del ámbito hispánico, un motivo a la vez transhistórico y transgenérico, cuya evolución cronológica, conceptual y funcional exploraremos en las siguientes páginas, tanto sincrónica como diacrónicamente.

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Notes

1 María Isabel HERNÁNDEZ (ed.), El baladro del sabio Merlín con sus profecías. Transcripción y estudios, 2 t., Gijón: Cajastur – Trea – Universidad de Oviedo, 1999, 2, p. 78b.

2 Ibid., p. 170a.

3 Tratado de la verdadera y falsa prophecia. Hecho por Don Iuan de Horozco y Couarruuias Arcediano de Cuellar en la Santa Yglesia de Segouia, Segovia: Juan de la Cuesta, 1588, cap. ii, fol. 8r. Desato las abreviaturas y respeto las demás grafías.

4 Ibid., fol 8v.

5 Javier Roberto GONZÁLEZ, “Pautas para la caracterización del discurso profético ficcional como clase de texto: las profecías del Palmerín de Olivia”, Incipit, 18, 1998, pp. 107-158, la cita p. 140. Cabe precisar que, en el ámbito literario, las profecías de los distintos textos que estudiaré pueden concernir a hechos pasados, presentes o futuros, según la cronología intratextual de la historia –y no del relato– y, a veces, según una cronología extratextual que pretende iluminar ciertos acontecimientos históricos.

6 Ibid., p. 108.

7 Juan de Orozco así recuerda la etimología que respalda tal interpretación: “El nombre de propheta, es de la lengua Griega del verbo que ſignifica dezir las coſas antes que ſean” (op. cit., cap. ii, fol. 8r).

8 Véase André-Marie GÉRARD, Dictionnaire de la Bible, Paris: Robert Laffont, 1989, s. v. ‘Prophétisme’, p. 1139b. Más precisamente, si bien el verbo προφαίνειν, como señala Orozco, significa “decir, anunciar de antemano”, el προφήτης es el intérprete de los dioses, el que transmite la voluntad de los dioses (o de Dios a partir de la época cristiana) y, sólo de forma secundaria, el que anuncia el porvenir. Para más detalles, se puede consultar Anatole BAILLY, Le Grand Bailly. Dictionnaire Grec-Français, Édition revue par Louis SÉCHAN et Pierre CHANTRAINE, Paris : Hachette, 2000, s. v. προφαίνω’ y ‘προφήτης’, así como Alain REY (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, Paris : Dictionnaires Le Robert, 2006, s. v. ‘Prophète’.

9 La amplitud del conocimiento profético y su certeza explican la asimilación entre el profeta y el sabio, tal como ocurre en el título del Baladro del sabio Merlín. Juan de Orozco también iguala estas dos figuras: “demas de ſaber lo que otros no ſaben, es ſu ſaber ſin engaño, y ſaber del cielo, y es tan propio el ſaber en ellos, que Origenes dixo de los prophetas que tenian por madre la ſabiduria” (op. cit., cap. ii, fol. 9v).

10 Ibid., cap. i, fol. 6r.

11 Ibid., cap. i, fols. 5v-6r.

12 Evidentemente, existen distintos grados entre los que pretenden al título de profeta. En el ámbito bíblico, los profetas veterotestamentarios no gozan de un saber tan absoluto, puesto que Dios sólo les revela elementos destinados a permitir el cumplimiento de su voluntad entre los hombres. Al contrario, en el ámbito maravilloso en el que se inscribe la figura del profeta bretón, a pesar de los esfuerzos paulatinos para cristianizarlo, la caracterización de Merlín no tiene como objetivo adecuarse a las exigencias del dogma cristiano, sino impactar lo más posible a los receptores, un efecto que se consigue exaltando su poder y otorgándole una casi ominisciencia; es de notar, no obstante, que ésta se reduce en las versiones más oscuras y religiosas de su trayectoria, tal como ocurre en la Suite-Merlin francesa o en el Baladro español.

13 Santo Tomás de AQUINO, Suma de Teología, 5 t., Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1994, 4, Parte II-IIb, Cuestión 171, art. 1, p. 577 [las cursivas son mías]. El “Tratado de la profecía” ocupa las cuestiones 171 a 178, pp. 576-623.

14 Félix GAFFIOT, Le Grand Gaffiot. Dictionnaire Latin-Français, Nouvelle édition revue et augmentée sous la direction de Pierre FLOBERT, Paris : Hachette, 2000, s. v. oraculum’ y ‘vaticinor’.

15 Véase la “Préface à la première édition, 1985” de L’imaginaire médiéval de Jacques LE GOFF (incluido en la reunión de ensayos Un autre Moyen Âge, Paris : Gallimard, 1999, pp. 421-770), donde, entre otros análisis, el estudioso trata de delimitar la noción de ‘imaginario’ contrastándola con conceptos más o menos cercanos, tales como la ‘representación’, lo ‘simbólico’ o lo ‘ideológico’ (pp. 423-430). Para una definición más precisa de esta compleja noción, remito a la que propone Jean-Jacques WUNENBURGER: “un ensemble de productions, mentales ou matérialisées dans des œuvres, à base d'images visuelles (tableau, dessin, photographie) et langagières (métaphores, symbole, récit) formant des ensembles cohérents et dynamiques, qui relèvent d'une fonction symbolique au sens d'un emboîtement de sens propres et figurés qui modifient ou enrichissent le réel perçu ou conçu” (L’imaginaire (1ª ed. 2003), 2e éd., Paris : Presses Universitaires de France, « Que sais-je ? », 2013, p. 10). Cabe mencionar que la introducción que Blanca SOLARES ALTAMIRANO, antigua alumna de Philippe Walter, dedica a la noción de imaginario es en gran parte una traducción disfrazada del estudio de Wunenburger (Merlín, Arturo y las Hadas. Philippe Walter y la hermenéutica del imaginario medieval, México: UNAM, 2007, pp. 17-39).

16 Para una síntesis sobre los meandros teóricos del ‘motivo’, se puede consultar Carlos REIS y Ana Cristina M. LOPES, Diccionario de narratología, 2ª ed., Salamanca: Ediciones Almar, 2002, s. v. ‘motivo’; así como la presentación más desarrollada de Aurelio GONZÁLEZ, “El concepto de motivo: unidad narrativa en el Romancero y otros textos tradicionales”, in: Lillian von der WALDE MOHENO (ed.), Propuestas teórico-metodológicas para el estudio de la literatura hispánica medieval, México: UNAM – UAM, 2003, pp. 353-384.

17 Stith THOMPSON, Motif-Index of Folk-Literature (1ª ed. 1932-1936), 6 t., Revised and enlarged edition, Bloomington and London: Indiana University Press, 1955-1958, 1, resp. pp. 10 y 19. En The Folktale (New York: The Dryden Press, 1946), Thompson propone otra formulación, más explícita, de su definición del motivo: “A motif is the smallest element in a tale having a power to persist in tradition. In order to have this power it must have something unusual and striking about it” (p. 415).

18 La expresión ‘profecía discursiva’, a pesar de su gran utilidad analítica, puede prestarse a ciertos equívocos. Por una parte, se puede interpretar como un pleonasmo, si se piensa que toda profecía es necesariamente un discurso: sin embargo, como ya señalamos, esto sería olvidar la multiplicidad de naturalezas que puede adoptar la profecía, desde la palabra hasta la acción, pasando por objetos, animales, sueños, etc. Por otra, se puede objetar a esta expresión que, siendo este estudio un trabajo sobre textos literarios, nuestro material siempre es discursivo y que, por tanto, todos los elementos proféticos que analizamos, cualquiera que sea su naturaleza en la trama de estos textos, son esencialmente discursivos. Importa, pues, precisar que me sitúo en el nivel intradiegético de las obras: si bien, desde un punto de vista extradiegético, todo el material estudiado es discursivo, desde el punto de vista intradiegético, sí podemos distinguir como profecías discursivas las que se expresan mediante el uso del lenguaje, frente a las que recurren a otros medios de transmisión, como objetos, acciones y demás.

19 Un ejemplo de la presencia de las Sibilas en las letras castellanas corresponde a la obrita litúrgica de Toribio RUIZ, pero ésta supera los límites cronológicos de este trabajo. El texto fue publicado recientemente: «Historia y prophetía de la sibilla Erithrea de la noche de la Natividad» por Toribio Ruiz (Orense, 1544) ahora publicada por Pedro M. Cátedra con motivo de la celebración del IV Congreso de «Lyra minima», cuyo programa va añadido al fin. Salamanca: Sociedad de Estudios Medievales y Renacentistas & Seminario de Estudios Medievales y Renacentistas, 2004. Entre las obras en castellano de Gil Vicente, existe también un Auto de la Sibila Casandra (1513), que deriva de la misma creencia según la cual la Sibila habría anunciado el misterio de la Encarnación. Este auto está incluido en varias ediciones de las obras del dramaturgo portugués y existe sobre él una bibliografía crítica consecuente. Sobre el uso teatral y litúrgico de la Sibila, se puede consultar el trabajo de Francesc MASSIP, “La Sibila como personaje dramático: textos y contextos escénicos”, Viator, 42, 2011, pp. 239-264.

20 De la bibliografía sobre la profecía bíblica en su contexto original, podemos citar los siguientes diccionarios: Diccionario de la Biblia, ed. castellana preparada por el R. P. Serafín de AUSEJO [a partir de Herbert HAAG, Bibel-Lexikon, y de A. VAN DEN BORN, Bijbels woordenboek], Barcelona: Herder, 1966; Enciclopedia de la Biblia, Barcelona: Garriga, 1969; Paul J. ACHTEMEIER, The HarperCollins Bible Dictionary (1ª ed. 1985), New York: Harper Collins, 1996; André-Marie GÉRARD, Dictionnaire de la Bible, Paris: Robert Laffont, 1989; y las investigaciones de Abraham J. HESCHEL, The Prophets, New York: The Jewish Publication Society of America, 1962, y de Joseph BLENKINSOPP, A History of Prophecy in Israel. Revised and enlarged (1ª ed. 1983), Louisville (Kentucky): Westminster John Knox Press, 1996.

21 Sobre el Poema de Fernán González, pienso en el estudio de Jean-Paul KELLER, “The Hunt and Prophecy Episode of the Poema de Fernán González”, Hispanic Review, 23 (4), 1955, pp. 251-58; o en el trabajo de Matthew BAILEY, The Poema del Cid and the Poema de Fernán González: The Transformation of en Epic Tradition, Madison: Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1993. En relación con el Poema de Alfonso XI, podemos citar el capítulo “La tradición profética merliniana” del libro de Diego CATALÁN, Poema de Alfonso XI: fuentes, dialecto, estilo, Madrid: Gredos, 1953 (pp. 60-70); o el artículo de Janin ERICA, “El uso del discurso profético como recurso de exaltación de la figura regia en el Poema de Alfonso XI y la Gran Crónica de Alfonso XI”, Revista de Poética Medieval, 22, 2009, pp. 103-113. En cuanto a la Crónica del rey don Pedro, resultan imprescindibles los trabajos de Michel GARCIA, en particular “Comentario de los textos. Textos 1 y 2. Cartas del Moro Benalhatib al rey don Pedro”, Atalaya, 10, 1999, pp. 20-37. También se puede consultar el artículo de Jean-Pierre JARDIN, “Les prophéties dans la chronique de Pierre Ier de López de Ayala : respect et manipulation du temps”, in : Gilles LUQUET (ed.), La concordance des temps. Moyen Âge et Époque moderne, Paris : Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2010, pp. 189-204. Por fin, respecto a las profecías insertadas en el Baladro, remito al trabajo de Pedro BOHIGAS, “La ‘Visión de Alfonso X’ y las ‘Profecías de Merlín’”, Revista de Filología Española, 25 (3), 1941, pp. 389-398; y a los de Isabelle ROUSSEAU, como L’eschatologie royale de tradition joachimite dans la Couronne d’Aragon (XIIIe-XVe siècle). Étude et édition de textes prophétiques, Paris : SEMH-Sorbonne – CLEA (EA 4083) (Les Livres d’e-Spania, « Sources », 7), 2016. URL : https://e-spanialivres.revues.org/845 [08/11/16].

22 De Javier Roberto GONZÁLEZ, remito en particular a los siguientes trabajos: “La admonición como profecía en el Amadís de Gaula”, Medievalia, 18, 1994, pp. 27-42; “Profecías materiales en el Amadís de Gaula y Las Sergas de Esplandián”, in: Rosa E. PENNA y María A., ROSAROSSA (eds.), Studia Hispanica Medievalia III, Buenos Aires: Universidad Católica Argentina, 1995, pp. 78-89; “Pautas para la caracterización del discurso profético ficcional como clase de texto: las profecías del Palmerín de Olivia”, Incipit, 18, 1998, pp. 107-158; y “‘Profetizar’ como acto de habla en los libros de caballerías (a propósito de los discursos proféticos del Primaleón)”, Moenia, 8, 2002, pp. 223-249. De Eloy Reinerio GONZÁLEZ ARGÜELLES, podemos citar el artículo “Función de las profecías en el Amadís de Gaula”, Nueva revista de filología hispánica, 31 (2), 1982, pp. 282-291. Por fin, Juan Bautista AVALLE-ARCE evoca el tema de las profecías en varios momentos de su estudio Amadís de Gaula: el primitivo y el de Montalvo, México: Fondo de Cultura Económica, 1990.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pénélope Cartelet, « Introducción », in ‘Fágote de tanto sabidor'. La construcción del motivo profético en la literatura medieval hispánica (siglos XIII-XV) (Les Livres d’e-Spania « Études »), 2016, [En ligne], Mis en ligne le 14 décembre 2016, consulté le 20 août 2017. URL : http://e-spanialivres.revues.org/1034

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