Navigation – Plan du site
Primera parte. La adaptación de la profecía bíblica a la literatura profana hispánica

Capítulo I. Las características de la profecía bíblica y su difusión en la Península

Texte intégral

  • 1 Este panorama se basa en los siguientes estudios: Alfred GUILLAUME, Prophétie et divination chez le (...)

1Para poder precisar cuáles son las características de la profecía bíblica más destacables para el fin de este estudio, importa ubicarla primero en su contexto original, o sea en la Biblia misma y en el Israel que describen los textos sagrados, desde la época de los patriarcas hasta la del Nuevo Testamento. Propongo, pues, a continuación, un rápido panorama sobre la historia del profetismo hebreo y sobre las funciones del profeta, antes de establecer los rasgos distintivos de este tipo de anuncio profético1.

1. Historia del profetismo bíblico

  • 2 GÉRARD, op. cit., s. v. ‘Charisme’, p. 201b: “Le charisme est un don spirituel accordé à un individ (...)

2Antes de empezar, se impone una aclaración terminológica. La palabra ‘profetismo’ se refiere al fenómeno bíblico del profeta. En cuanto a la ‘profecía’, ésta puede designar, en los estudios bíblicos, cualquier poder del que goza el profeta (véase infra las funciones que le correspondían). Sin embargo, para evitar confusiones entre estos sentidos bíblicos y la terminología general que propuse más arriba, conservaré aquí mis definiciones previas: mientras ‘oráculo’ sigue designando cualquier anuncio profético en el sentido más amplio, usaré el término ‘profecía’ para referirme a un oráculo discursivo y me limitaré al empleo de ‘carisma2 profético’ para designar el poder del profeta bíblico.

  • 3 HASTINGS, op. cit., s. v. ‘Prophecy, Prophets’, p. 757b.

3El profetismo tal como aparece en el Antiguo Testamento es un fenómeno sumamente complejo, que recubre una multiplicidad de realidades, tanto sincrónica como diacrónicamente. La historia de este movimiento permite, sin embargo, aclarar un poco su opacidad. Con este objetivo, retomaré la cronología propuesta por W. T. Davison en su artículo sobre los profetas3, que divide en tres etapas el profetismo veterotestamentario. Un primer momento corresponde a unas manifestaciones esporádicas de profetas (en particular Moisés, pero también Balaam o Débora), antes del siglo xi a. C. El término ‘profeta’ se refiere entonces a personajes muy diversos, pues Abraham es llamado así (Gn 20,7), mientras Aarón es considerado como el profeta de Moisés ante Faraón (Éx 7,1). No se relaciona siempre la definición del profeta con la de mensajero de la divinidad: su función oscila entre la de Moisés, profeta por excelencia que puede encontrarse “cara a cara” (Dt 34,10) con Dios y trasmitir luego su voluntad al pueblo, y la de muchos otros que ostentan el título y que se limitan a algunas revelaciones puntuales, sin desempeñar un papel mayor en estos primeros libros bíblicos.

  • 4 Enciclopedia de la Biblia, s. v. ‘Profetismo’, p. 1281a (artículo de M. GARCÍA CORDERO).

4La segunda etapa empieza en el siglo xi a. C., con el profeta Samuel, quien inaugura el desarrollo del profetismo como institución, “concebida como un complemento espiritual al engranaje social cívico-litúrgico constituido por los sacerdotes, levitas y jueces”4. En esta época, empieza a tejerse la estrecha relación entre los reyes y los profetas, los cuales, investidos por Dios de una misión de raigambre a la vez religiosa y nacionalista –pues se trata de dirigir al pueblo israelita, el pueblo elegido constituido en nación–, no dudan ni en interferir en los asuntos públicos y en las decisiones políticas, ni en oponerse a veces tajantemente a los sacerdotes oficiales o al propio monarca. Los profetas verdaderos se vuelven entonces los representantes más destacados del yahvismo, la corriente de la ortodoxia tradicional más estricta. Reprehenden a toda la sociedad, desde el pueblo llano, hasta el ámbito sacerdotal o real, por el formalismo de su culto, su falta de moralidad y su olvido del pacto original entre Dios y su pueblo; un pacto que no implica que el primero siempre apoyará al segundo, por ser el pueblo elegido, sino que el segundo tendrá que respetar los mandamientos divinos para poder esperar la ayuda de Jehová y no temer su vindicta. Paralelamente, se desarrollan comunidades proféticas, llamadas los “hijos de profetas” (no en el sentido estrictamente biológico, sino en el de un vínculo simbólico de pertenencia a una misma cofradía). En un primer momento, se reúnen en torno a un profeta reconocido y constituyen grupos que practican el éxtasis colectivo y viven en la proximidad del Templo y de la corte, sin desempeñar realmente funciones mánticas. Pero, poco a poco, estas comunidades evolucionan y se incorporan a la corte como “profetas áulicos”, antes de volverse “profetas de paz”, dedicados a pronunciar oráculos favorables con el fin de complacer al rey. Por tanto, estos falsos profetas pasan también a ser adversarios de los verdaderos profetas inspirados por Yahvé.

  • 5 HASTINGS, op. cit., s. v. ‘Prophecy, Prophets’, p. 759a.

5Llegamos así al tercer momento del profetismo veterotestamentario, el del auge, entre los siglos viii y iv a. C., que coincide con los escritos de los profetas canónicos, a partir de Amos y hasta Malaquías. Los libros bíblicos que les corresponden subrayan su importancia y explican esta visión de una edad de oro del profetismo. Sin embargo, la labor de predicación de estos profetas, que sigue recordando a Israel el pacto contraído con Dios y luchando contra la pérdida moral de la sociedad hebrea coetánea, resulta cada vez más ardua, frente al desarrollo de los falsos profetas y a la amenaza babilónica. De hecho, si bien el profetismo sobrevive a la caída de Jerusalén y al Exilio (por ejemplo, con Ezequiel o Zacarías), ya no recuperará la fuerza que presentaba antes de estos eventos. El último libro llamado profético, el de Daniel, cuya fecha ha sido muy discutida por los especialistas, que la fijan desde el siglo vi o hasta el siglo ii a. C., “contain[s] another kind of revelation, and belong[s] not to prophecy but to apocalyptics5. En cuanto sigue anunciando un futuro fuertemente marcado por la voluntad divina, podríamos también referirnos a sus escritos como a profecías de tema apocalíptico; no obstante, Daniel ya no corresponde totalmente al modelo tradicional del profeta hebreo muy implicado en la vida social y política de su tiempo, sino que se abstrae de la situación presente para anunciar la llegada del Juicio Final. Por lo menos dos siglos transcurren antes de la venida del último profeta típico del Antiguo Pacto y anunciador del Nuevo, Juan Bautista, llamado el mejor de los profetas por Jesús (Mat 11,11). Finalmente, el mismo Jesucristo será designado también como profeta –un estatuto que le reconoce la teología musulmana–, antes de revelar, desde la perspectiva cristiana, su esencia de Mesías: en cuanto tal pasa a ser El profeta (Jn 6,14; 7,40), único enviado verdadero de Dios, encargado de establecer el nuevo Pacto con la humanidad.

2. Las vertientes del carisma profético

6Este rápido repaso histórico del profetismo hebreo pone en evidencia cuáles eran las funciones atribuidas a los profetas a lo largo de los textos bíblicos. Destacaré tres misiones principales encargadas al profeta por Dios, las cuales corresponden también a tres tipos de potencias que le son otorgadas: las tres podían coexistir en un solo personaje, pero también representan cierta evolución del papel de profeta.

7La primera, visible sobre todo en el caso de Moisés y de los demás patriarcas, es la capacidad de realizar grandes cosas, en particular la de guiar al pueblo elegido de Israel siguiendo la voluntad divina. Esta misión corresponde al primer grado de carisma profético definido por Maimónides:

  • 6 GUILLAUME, op. cit., pp. 234-235. El autor presenta la concepción de Maimónides sobre la profecía e (...)

L’assistance divine, permettant à des hommes d’accomplir de grandes choses, par exemple de délivrer leur pays de la tyrannie étrangère. […] [La prophétie] peut inspirer à un homme des entreprises militaires en faveur de son pays. […] Le terme n’est applicable qu’à des actions sublimes conduisant à quelque grand résultat6.

8Moisés libera así al pueblo israelita del yugo egipcio y lo conduce hasta la tierra prometida, mientras Josué le permite conquistar Canaán.

  • 7 The reception of the word must be followed by the proclamation of the word” (HESCHEL, op. cit., p. (...)
  • 8 Véase ACHTEMEIER, op. cit., s. v. ‘Prophet’, p. 887b.
  • 9 Esto no significa que el oráculo bíblico se limite al anuncio del futuro. Al contrario, “la prophét (...)

9La segunda gran misión del profeta es la de predicar la omnipotencia de Yahvé, recordar el pacto que unía a Israel con Dios y defender la fe. Esta función se relaciona estrechamente con la tercera, que corresponde a la transmisión al pueblo de la voluntad divina y de sus oráculos. Importa señalar que, en este sentido del profeta como mensajero entre Dios y los hombres, la revelación profética suele dividirse en dos momentos distintos: primero, la inspiración profética que el profeta recibe de Dios; luego, los esfuerzos del profeta por “profetizar”, o sea, por transmitir a los hombres el saber así recibido y, de forma más general, expresar la voluntad divina7. La estructura tradicional del discurso profético, siempre encabezado por la fórmula “Así habla Yahvé”, permite entender el entretejimiento de las dos misiones de predicación y transmisión: después de evocar su propia designación por Dios como profeta, el inspirado recuerda a sus oyentes el pacto que Jehová estableció con Israel y denuncia el no respeto de estos mandamientos por parte del pueblo; luego, tales acusaciones dan lugar al oráculo propiamente dicho, el cual anuncia el juicio y el castigo divino que sancionarán la conducta extraviada de Israel8. La predicación a favor de la ortodoxia más estricta se sirve así de la vertiente oracular de la misión profética, la cual constituye a la vez una amenaza en contra de los que olvidan el pacto con Dios y una guía que prepara a Israel para su futuro9.

  • 10 La traducción del término ha sido sumamente discutida. Al respecto, véanse los análisis propuestos (...)

10El profeta, o nā, “el llamado” o “el nuncio”10, según la palabra hebrea que lo designa en la Biblia, no se limita, pues, a pronunciar vaticinios en nombre de Dios, sino que su misión recubre aspectos más variados y complejos. El don profético es, según san Pablo o santo Tomás, un carisma, es decir, un don espiritual otorgado por Dios a un individuo para que pueda ayudar a la comunidad de los creyentes, tanto a las comunidades de la Iglesia primitiva donde se situaba Pablo como, en un sentido más amplio, al conjunto de los fieles. La comunicación con la divinidad, la capacidad de liderazgo, la persuasión en el discurso, el poder de vaticinar son varias facetas del carisma profético en el ámbito bíblico. No obstante, cabe subrayar que las dotes así otorgadas al profeta le son generalmente impuestas por Dios en contra de su voluntad y, lejos de significar para el elegido una suma de privilegios, siembran para él un camino de dolores. En palabras de Gregrorio Del Olmo Lete:

  • 11 Gregorio DEL OLMO LETE, “Introducción general. Biblia y literatura”, in: María Isabel TORO PASCUA ( (...)

la existencia del profeta bíblico, y en esto Jesús de Nazaret reencarna el modelo, es una existencia agónica, atrapado como se encuentra entre la fidelidad a su Dios, con sus inexorables exigencias, y el rechazo del pueblo. Su vida resulta así una pasión en el doble sentido de celo por la “palabra” y sufrimiento motivado por la oposición que genera. El profeta resulta así una figura trágica, específica de la literatura bíblica11.

3. Las características de la profecía bíblica

  • 12 En el segundo caso, hay una permanencia de ciertas facetas del don profético, como la capacidad de (...)
  • 13 Y nunca más se levantó profeta en Israel como Moisés, a quien haya conocido Jehová cara a cara” (D (...)

11Dejaré ahora de lado las otras vertientes del poder del que está investido el profeta bíblico para concentrarme en los tipos y rasgos definitorios de las revelaciones que le inspira Dios, o sea, del carisma profético en cuanto oráculo. El primer criterio que hay que tomar en cuenta para establecer una tipología del oráculo bíblico es la cercanía más o menos importante que se instaura entre Dios y el profeta, pues es de esta cercanía de la que dependen tanto la permanencia o la desaparición del carisma profético, como el tipo de comunicación empleado. Por un lado, el don profético puede ser otorgado de forma puntual o permanente al profeta escogido por Jehová12. Por otro, el tipo de oráculo varía en función del carácter directo o indirecto de la comunicación. Un caso muy particular es evidentemente el de Jesús, El Profeta del Nuevo Testamento, pues no él no tiene la función de intermediario entre la palabra divina y los hombres, sino que, desde la perspectiva cristiana, es la propia “Palabra”. La cuestión de la cercanía de la comunicación entre Dios y los profetas es, por tanto, más operativa en el contexto del Antiguo Testamento: según la Biblia, Moisés es el único profeta que pudo encontrarse con Dios “cara a cara”13, aunque tuvo que desviar la mirada, pues el hombre no puede sostener la visión de Dios sin morir; en el caso de todos los demás profetas, la comunicación con Dios no implica un encuentro directo con Dios, sino que se realiza según distintas modalidades (una inspiración interna, una visión específica, la presencia de un intermediario, etc.). El propio Jehová explicita la gradación que instauran estos distintos medios de la comunicación divina: “Oíd ahora mis palabras. Cuando haya entre vosotros profeta de Jehová, le apareceré en visión, en sueños hablaré con él. No así a mi siervo Moisés, que es fiel en toda mi casa. Cara a cara hablaré con él, y claramente, y no por figuras; y verá la apariencia de Jehová” (Nm 12,6-8). Podemos así extender a todos los tipos de vaticinios bíblicos la afirmación que Jacques Le Goff saca de esta cita acerca de los sueños:

  • 14 LE GOFF, “Le Christianisme et les rêves. iie-viie siècles”, in: Un autre Moyen Âge, pp. 689-737, la (...)

Ce texte en tout cas ouvre la voie à une hiérarchie de rêveurs définie par le caractère plus ou moins clair des messages oniriques divins selon la plus ou moins grande familiarité des rêveurs avec Dieu. On pourrait peut-être, dans l’Ancien Testament, distinguer d’une part Moïse et plus généralement les patriarches, destinataires de visions où Yahvé parle clairement, de l’autre les rois et les prophètes, bénéficiaires de visions ou de rêves plus énigmatiques, et enfin les rois païens, récepteurs de messages oniriques obscurs14.

12Todo receptor de una comunicación divina se inserta en esta jerarquía, pues tanto el canal escogido para la transmisión del mensaje como la naturaleza más o menos clara del mensaje revelan la cercanía que existe o no entre Dios y el elegido.

  • 15 Véase GUILLAUME, op. cit., p. 230.

13Este grado de cercanía conduce así directamente a otro criterio para el establecimiento de una tipología del oráculo, el de la forma que adopta la revelación: para Moisés, se trata muchas veces de la palabra misma de Dios; para los profetas posteriores, la revelación puede pasar por un arrebato interno, por la palabra de un ángel, por una visión, por un sueño o por una acción simbólica que el profeta se ve impelido a llevar a cabo. Hay que notar que la aparición de un ángel (así “el ángel de Jehová” que anuncia su muerte a Elías en 2 Re 1,3) puede considerarse como un suceso real o sólo como una visión, así como lo interpreta Maimónides, quizás de forma exagerada, en el caso de todos los anuncios proféticos15, sin que tal interpretación rebaje a los profetas, pues, según el filósofo:

  • 16 Ibid., p. 238.

Moïse mis à part, qui demeure unique en ce qu’il recevait des révélations tout droit de Dieu, ceux qui virent et entendirent un ange en songe, furent les plus grands des prophètes ; en eux la prophétie se montre sous sa forme la plus haute et la plus parfaite16.

14En cuanto a las modalidades de la visión y del sueño, resultan muchas veces difíciles de distinguir entre sí. Los matices que propone Guillaume pueden constituir una definición contrastiva de ambas nociones:

  • 17 Ibid., p. 262. La dificultad para distinguir las dos nociones radica, por una parte, en una evoluci (...)

Le songe qui survient pendant le sommeil laisse celui qui dort isolé du monde réel de l’expérience, aperçu seulement en rêve. Dans une vision, au contraire, le sujet a l’œil ouvert sur le monde ; il a conscience du caractère extraordinaire de ce qui se passe. […] Le songe partiel, le songe diurne, présente évidemment beaucoup de points communs avec la vision. Ce qu’on peut affirmer avec certitude, c’est qu’un songe reconnu comme tel par le sujet n’est pas une vision, et que toute révélation qu’un homme est susceptible de recevoir lorsqu’il prie ou médite, est de la nature de la vision17.

  • 18 Esta indeterminación se acentúa en la Edad Media, al desarrollarse una concepción dual del sueño, q (...)

15El estado de sueño o de vigilia del profeta permite establecer una distinción entre sueño y visión, pero la existencia de una categoría intermedia, así como el papel que llega a desempeñar la subjetividad en la apreciación de este estado de sueño o vigilia, mantienen a veces cierta indeterminación18. Respecto al contenido de la visión o del sueño, en ambos casos, es más bien de índole simbólica, pues pasa por la imagen de un objeto (en Am 7,7-8, el profeta recibe la visión de una plomada de albañil y entiende que Jehová se dispone a restablecer el derecho entre su pueblo) o por juegos de asonancias en general intraducibles, pero que crean en el original hebreo relaciones a la vez poéticas y simbólicas entre la apariencia del mundo real y el sentido oculto del mensaje divino (así, en Jer 1,11, entre chaked, el almendro, y choked, la vigila divina).

16Por fin, el profeta puede transmitir el oráculo mediante una acción ordenada por Dios: por ejemplo, Isaías se ve obligado a andar durante tres años desnudo y descalzo para anunciar la suerte de Egipto y Etiopía (Is 20,2-4), mientras Jeremías lleva un yugo en el cuello como símbolo de la sumisión a Nabucodonosor (Jer. 27,2-11), antes de comprar un terreno en su ciudad natal de Anatot en señal de la restauración de Israel después del cautiverio (Jer. 32,6-44). Si, en los casos precedentes, el profeta tenía que narrar posteriormente al pueblo la visita o la visión que había recibido de Dios, en el caso de la acción simbólica, él mismo constituye una visión profética para el resto del pueblo, sin que el mensaje divino tenga que pasar por la vía de una narración. Más aún, en cuanto signo, tal acción no sólo anuncia el suceso al que alude, sino que también lo desencadena:

  • 19 Ibid., p. 206.

Le signe, s’il précède la prophétie, en fait cependant partie ; ce n’est pas un phénomène matériel, dont on se servirait pour deviner l’avenir. Il conduit à l’événement futur ; il a le pouvoir défini, effectif, d’en procurer l’accomplissement19.

17El oráculo bíblico ofrece, pues, un abanico bastante amplio de canales, mediante los cuales se puede establecer la comunicación entre Dios y sus profetas.

  • 20 Según algunos críticos, la interpretación mesiánica de muchas profecías del Antiguo Testamento ha s (...)

18Por último, podemos ordenar los oráculos bíblicos según un criterio temático, en función del ámbito al que se refiere el anuncio divino. En un primer nivel, la revelación puede concernir únicamente a la propia vida del profeta. Es lo que ocurre en el ejemplo ya citado de 2 Re 1,3, cuando el ángel de Jehová anuncia a Elías su muerte. En un segundo nivel, al que corresponden sin duda la mayoría de los oráculos veterotestamentarios, los anuncios remiten a la historia de Israel, en cuanto nación y pueblo elegido por Dios, con el cual estableció su pacto y al que, por tanto, guía, recrimina o castiga, según la actitud de los israelitas. Un tercer tema, también muy frecuente en los libros proféticos, atañe a los vaticinios mesiánicos, o sea, los que anuncian la venida del Mesías, presentada ésta casi como un regreso al paraíso terrenal. Este tema tiene la particularidad de encontrarse en oráculos únicamente dedicados al reino mesiánico, pero también en revelaciones hechas acerca de la suerte inminente de Israel: en este último caso, existe un doble cumplimiento de la profecía, en el tiempo presente, contemporáneo del profeta, y en el tiempo futuro, respecto a la instauración del reino del Mesías20. Finalmente, aunque, como ya apunté, existe una diferencia entre los anuncios proféticos en sí y los anuncios apocalípticos de Daniel o de Juan, el Apocalipsis constituye el tema de otra serie de oráculos de gran importancia dentro de la Biblia. Su diferencia esencial, respecto a los demás anuncios bíblicos, es el público al que se dirigen: en vez de atañer al solo pueblo de Israel, la aplicación de las profecías se vuelve universal, pues concierne a toda la humanidad.

  • 21 Por ejemplo, HESCHEL analiza la interacción entre Dios y el profeta como un evento en el que el pro (...)
  • 22 Ya que el presente estudio concierne a la profecía discursiva, habrá que dejar de lado, a continuac (...)

19Las principales características del oráculo bíblico, que tendremos que tener en mente posteriormente para estudiar los textos medievales que se inspiran en ella, se pueden finalmente resumir acudiendo a la terminología propuesta por la teoría de la comunicación, pues, si bien la relación entre Dios y su profeta no se limita teológicamente hablando a este aspecto21, el carácter profano de las reelaboraciones proféticas que estudiaremos a continuación nos lleva a centrarnos en él22. El oráculo bíblico pone en juego a un emisor primario, que, en todos los casos, es Dios. Puede recurrir también, eventualmente, a un emisor secundario: el ángel que transmite el mensaje de Dios (el cual, en los textos medievales, se verá reemplazado generalmente por un santo), o el propio profeta que realiza una acción simbólica frente al pueblo. Frente a este o estos emisores, se sitúa un receptor: se trata casi siempre del propio profeta, con la excepción de las acciones simbólicas llevadas a cabo por el profeta y cuyo receptor es el pueblo israelita. El mensaje profético que se transmite entre Dios y el profeta o entre Dios y su pueblo puede valerse de distintos medios: la palabra misma de Dios o de un ángel, la visión, el sueño, la acción simbólica del profeta. Por último, este mensaje presenta un contenido, cuyo tema puede corresponder a la suerte del profeta o al destino del pueblo entero, respecto o a su historia inmediata, o a la instauración del reino mesiánico (las profecías de los textos medievales, posteriores a la venida del Mesías, no presentan, evidentemente, esta vertiente), o a las amenazas del Apocalipsis.

  • 23 Este enfoque estético ya se desprende de los juicios del Pseudo-Longino sobre el texto del Génesis (...)
  • 24 DEL OLMO LETE, art. cit., p. 14.
  • 25 Tal es, por ejemplo, el objetivo de Job Y. JINDO en su tesis doctoral Biblical metaphor reconsidere (...)

20A partir de estos rasgos característicos del oráculo bíblico, podemos finalmente extraer una definición de la profecía bíblica, en cuanto oráculo discursivo, definición que constituirá, de aquí en adelante, un punto de partida para emprender el análisis de las profecías medievales de inspiración bíblica. La profecía discursiva bíblica corresponde a la aparición de Dios o de un emisario suyo, quien, por medio de un discurso integrado a una visión o a un sueño, revela al profeta eventos relacionados con su vida personal o, más frecuentemente, con el devenir de Israel como nación y como pueblo elegido de Dios. No analizaré los rasgos estilísticos propios del discurso de esta revelación, pues no se trata aquí de presentar sus características originales en hebreo, sino de determinar el estilo que presentaba en los textos bíblicos, en latín o en lenguas vernáculas, accesibles a los autores de la Península medieval. Sin embargo, no hay que olvidar que la Biblia como conjunto y las profecías bíblicas en particular corresponden a una construcción literaria, como acercamiento lo vino confirmando una nueva línea de investigación sobre la Biblia, a partir de los años 1970, la cual propuso, frente a los tradicionales estudios históricos, una aproximación basada en el análisis literario:23 en este sentido, “la Biblia se presenta como una antología discontinua de textos de muy variado género literario: narrativo, poético, proverbial-parenético, oracular, apocalíptico…”24. En el caso de los textos proféticos, este reciente interés ha llevado a considerar sobre todo el uso de los recursos retóricos para transmitir el mensaje divino, así como las metáforas de la poesía bíblica en el contexto particular de las profecías25. Así, si bien el estudioso Job Y. Jindo afirmó que “the biblical prophet is a poet par excellence”, también justificó la convivencia de ambas líneas en los siguientes términos:

  • 26 Ibid., pp. 271 y 272. Las afirmaciones de Jindo también se deben relacionar con la concepción del p (...)

If the poet was a preacher, his intention in using metaphors was rhetorical. However, if the prophet was a poet, his intention in using metaphors was creative (poesis). Since we cannot verify the prophet’s “intention”, we should be continuously mindful of both alternatives, and not disregard either of them from the outset26.

21Sin embargo, la predominancia de estos dos ejes principales de investigación no debe ocultar la posibilidad de estudiar desde un punto de vista literario otros aspectos de la construcción bíblica. Se puede señalar, por ejemplo, el juego a veces muy complejo entre los tiempos a los que se refiere la profecía y los tiempos gramaticales empleados: así, en Is. 53, cuando el anuncio mesiánico –por tanto, referido a una etapa futura de la historia humana– se transmite mediante una narración en pretérito. Tales juegos, más allá del interés puramente estético que conllevan, también ponen en evidencia ciertas características fundamentales de las profecías, como, en este caso, la a-temporalidad del oráculo: tratándose de un conocimiento puro, se puede desprender de la línea temporal que rige los hechos y llegar a expresarse independientemente del anclaje temporal que exige la gramática, por lo menos, de nuestras lenguas romances. Siguiendo la profecía bíblica en su evolución posterior a lo largo de la Edad Media hispánica, no habrá que perder de vista este rasgo esencial de sus orígenes: el de ser una construcción literaria. Este rasgo nunca se desmentirá en sus sucesivas adaptaciones, cambiando únicamente el valor que se irá atribuyendo a estos distintos textos, según el público de cada uno y sus correspondientes expectativas de lectura.

4. La difusión de la Biblia en la Península

  • 27 La breve historia del texto bíblico que recuerdo a continuación se basa en André PAUL, La Bible, s. (...)

22Los estudios bíblicos actuales, sobre los cuales me basé para esta presentación del profetismo bíblico, suelen desarrollar sus análisis a partir de la lectura de la versión original en hebreo de la mayoría del Antiguo Testamento27. Como es sabido, a partir del siglo iii a. C., se lleva a cabo la primera traducción de las Escrituras, dirigida a los judíos de lengua griega. Por la leyenda que difunden los Padres de la Iglesia respecto a ella, los primeros cristianos la llamarán la Septuaginta, en referencia a los setenta traductores que trabajaron separadamente y llegaron todos a esta misma traducción. Primero entre los judíos, y luego entre los cristianos, mayoritariamente helenófonos, esta versión se vuelve la de referencia para el estudio y el culto. Sin embargo, a partir del siglo i, los judíos empiezan a corregir la Septuaginta y a proponer nuevas traducciones al griego más fieles al original hebreo. Paralelamente, ante la paulatina pérdida de importancia del griego, las comunidades cristianas de Occidente emprenden la traducción del griego al latín, esfuerzo que conduce, en el siglo iii, a un conjunto de biblias en latín, conocidas como la Vetus Latina, la Antigua Biblia Latina, entre las cuales existe una tradición propiamente hispánica, la Vetus Latina hispana, en uso en la Península de manera casi exclusiva hasta el siglo v y, de forma más puntual, a lo largo del Medioevo.

  • 28 Sólo una parte de la Vulgata corresponde a la traducción de san Jerónimo, pues el santo no tradujo (...)
  • 29 SAUGNIEUX, “Bible et culture…”, art. cit., p. 534.
  • 30 SAUGNIEUX da las cifras siguientes : “204 [manuscritos] si l’on va jusqu’au xive siècle ; 98 si l’o (...)

23La uniformización de todas estas traducciones al latín en un texto único sólo se realiza a finales del siglo iv, con la labor de san Jerónimo, quien revisa la traducción latina de los Evangelios hecha a partir de la Septuaginta y regresa a la versión en hebreo para proponer una nueva traducción del Antiguo Testamento, a la vez más fidedigna, pues no pasa por el intermedio del griego, y más preocupada por el aspecto literario. A pesar de las reticencias iniciales, la Biblia de san Jerónimo se impone progresivamente como la versión oficial de las Santas Escrituras: el Papa Gregorio Magno la hace adoptar en Roma a finales del siglo vi; a partir del siglo xiii, el uso escolástico del texto bíblico, promovido en particular por la Universidad de París, conduce a una uniformización de las versiones empleadas, a favor de la Biblia jerónima, que acaba recibiendo la denominación de Vulgata editio o Vulgata28, texto común de la Biblia; finalmente, en 1546, ante el desarrollo de la Reforma y la multiplicación correlativa de traducciones vernáculas, el Concilio de Trento decide oficializar la Vulgata como texto de referencia de la Biblia. Sin embargo, la lenta imposición de la Vulgata –“invention du xiiie siècle”, según la expresión de Saugnieux29– no debe esconder la realidad medieval del texto bíblico: durante varios siglos, no existe una Biblia, ni según la tradición de la Vetus Latina, ni después según la de la Vulgata, sino que cada manuscrito presenta un conjunto de traducciones parciales, cuya selección y ordenación pueden variar drásticamente de un testimonio a otro. En el caso específico de España, los manuscritos bíblicos medievales son poco numerosos y muy rara vez completos30, pero su diversidad es tal que se pueden distinguir hasta diez familias de Biblias hispánicas.

  • 31 Sobre estas biblias medievales romanceadas, además de SAUGNIEUX, “À propos des premières traduction (...)
  • 32 Alan DEYERMOND así explica la desconfianza que manifestaba la Iglesia respecto a estas traducciones (...)

24A esta diversidad de las Biblias latinas, se debe añadir la presencia, cada vez más importante en el panorama cultural medieval, de las biblias romanceadas31. Mientras las traducciones francesas surgen casi un siglo antes, en la Península, los testimonios más tempranos que se hayan conservado remontan a mediados del siglo xiii, en el contexto de la aplicación de las recomendaciones del IV Concilio de Letrán de 1215, a favor de la predicación en lenguas romances. Estos decretos, de grandes implicaciones teológicas, políticas y sociales, dieron lugar a múltiples debates en el seno de la Iglesia, en particular acerca del peligro que podía representar la difusión de un texto bíblico no siempre fiable, dados los inevitables errores de traducción y la pluralidad de versiones latinas que circulaban y podían servir de fuentes a veces cuestionables a los proyectos de traducción32. Este temor se reforzaba ante el desarrollo de los distintos movimientos heréticos del siglo xii, que demostraban un profundo conocimiento de las Escrituras, del que hacían un uso prosélito sumamente eficaz: mientras el IV Concilio de Letrán decidió promover la predicación en lenguas romances para luchar contra los heréticos en su propio terreno, en otros contextos, como el de la herejía cátara del Lenguadoc, fue pronunciada la prohibición del acceso de los laicos a la casi totalidad de los textos bíblicos, tanto en romance como en latín. Así, en Aragón, en este mismo marco de la lucha contra la herejía cátara y siguiendo el precedente del concilio de Tolosa de 1229, el concilio de Tarragona decreta en 1233 la prohibición de leer la Biblia en romance. Sin embargo, esta decisión no parece haber tenido repercusiones en Castilla, menos concernida por la herejía cátara y donde la fuerte tradición cultural de la escuela de traductores de Toledo y la influencia del propio rey Sabio impulsaron, al contrario, las empresas de traducción.

  • 33 E8 podría remontar al final del reinado de Fernando III, o fecharse entre 1256 y 1260, mientras E6 (...)
  • 34 Por ejemplo, mientras el Ms. 10138 de la BNE conserva una traducción a partir del latín del Libro d (...)

25A mediados del siglo xiii, en este contexto fuertemente polémico, aparecen los primeros testimonios castellanos ya aludidos: se trata de las interpolaciones bíblicas integradas a la Fazienda de ultramar y de las traducciones parciales conservadas en tres manuscritos de la Biblioteca del Escorial (E8, E6, y su codex rescriptus E2, también designados como Esc I-j-8, I-j-6 y I-j-2). Los manuscritos E8 y E6, que contienen respectivamente una traducción del Antiguo Testamento hasta los Salmos y una traducción del Antiguo Testamento a partir de los Proverbios y de todo el Nuevo Testamento, no responden a un mismo proyecto inicial33, pero constituyen de cierta forma una primera versión castellana completa de la Biblia, a la que se ha dado el nombre de Biblia prealfonsina. El rey Sabio también integró una nueva traducción de la Biblia a su Grande e general estoria, realizada hacia 1272-1280 a partir de la Vulgata y de las versiones escurialenses: esta versión, sin duda la más famosa de las Biblias castellanas, se conoce como Biblia alfonsí. Esta labor traductora no se limita al solo contexto alfonsino. En los siglos xiv y xv, se sigue traduciendo la Biblia, muchas veces en las comunidades judías de la Península que parten del texto hebreo para realizar nuevas versiones romanceadas, encargadas generalmente por cristianos34.

26Sin embargo, como ya señalamos, el número de testimonios bíblicos conservados en la Península no deja de ser muy reducido. Más que las mencionadas interdicciones eclesiásticas, es el nivel educativo medio de la población de la época el que explica la difusión restringida de la Biblia en cuanto texto leído, ya se trate de la Vulgata o de una versión romanceada: el pueblo escucha los textos sagrados, en particular mediante la liturgia, casi nunca los lee. Las lecturas de las Escrituras se llevan a cabo en un contexto muy particular, el de la clerecía, pero, incluso entre esta porción letrada de la sociedad medieval, su lectura directa no es común y la Biblia se limita muchas veces a ser un objeto de lujo, preciosamente conservado en los tesoros de algunos monasterios e iglesias. El conocimiento preciso de los textos sagrados resulta, por tanto, restringido:

Ce qui frappe dans toute la culture médiévale c’est que le contact des clercs avec la Bible est le plus souvent indirect : il se fait par le canal de la prédication, du Bréviaire, de la liturgie, des œuvres théologiques ou de dévotion. C’est, de plus, un contact avec des textes sinon fantaisistes, du moins peu fiables, truffés d'interpolations et d’éléments extra-bibliques.

  • 35 SAUGNIEUX, “Bible et culture…”, resp. pp. 539 y 537. Así, mientras los Castigos del rey don Sancho (...)

la Bible, contrairement à l’idée reçue, n’est pas, au Moyen âge, un livre de consultation fréquente et d’usage courant. Elle n’est pas utilisée comme livre de texte dans le curriculum médiéval, elle n’est pas proposée comme un modèle stylistique à ceux qui écrivent35.

  • 36 A este respecto, se pueden consultar DEL OLMO LETE, op. cit.; Sister Francis GORMLY, The Use of the (...)
  • 37 Acerca de esta evolución, véase Alejandro HIGASHI, “La clerecía”, in: Aurelio GONZÁLEZ y María Tere (...)

27No obstante, esta puntualización sobre el verdadero conocimiento bíblico de la sociedad medieval no debe hacernos caer en el extremo opuesto: si bien este conocimiento resulta más vago de lo que se suele pensar, no deja de existir, sea por impregnación oral, sea por lecturas piadosas indirectas, y la Biblia tiene una influencia sin equivalente sobre la cultural medieval en general36 y, en particular, sobre la que se elabora entre los clérigos, es decir, en este ámbito donde nace parte de las obras que estudiaré a continuación. A lo largo de la Edad Media, la figura del clérigo conoce un desarrollo notable, desde la sencillez de los primeros representantes del cristianismo como religión esencialmente popular, hasta la transformación del monasterio en recinto de erudición dentro del panorama general de la sociedad medieval37. Poco a poco, el clérigo añade a su función inicial de representante espiritual de la comunidad una misión que podríamos llamar cultural, pues se encarga en un primer tiempo de la conservación de los documentos, permitida por la fijeza y la estabilidad del monasterio dentro de la agitación de la vida medieval, antes de dedicarse también a la transmisión de este saber y, finalmente, a una labor de creación de gran importancia para la literatura coetánea, la cual se observa con más evidencia en el desarrollo del género hagiográfico.

5. El papel de la hagiografía en la evolución del motivo profético

  • 38 Ernst Robert CURTIUS, Literatura europea y Edad Media latina, México: FCE, 1998, p. 366. Acerca de (...)

28Así como la misma Biblia había conocido un proceso de conformación, que la lleva hacia el final del siglo ii a la organización entre Antiguo y Nuevo Testamento, a la estructura interna de cada uno de éstos, y a ser finalmente instituida como canon oficial de la Iglesia por el decreto de Dámaso en el Sínodo de Roma de 382, de la misma manera el corpus de los textos eclesiásticos sigue ampliándose y ordenándose a finales del Imperio romano y a lo largo de la Edad Media. Al lado del canon bíblico, se va estableciendo un canon teológico, compuesto por los escritos de los Padres de la Iglesia en general y por los Doctores de la Iglesia en particular. Sin embargo, “con el canon bíblico y el patrístico no queda agotada, ni mucho menos, la literatura cristiana. La Biblia era tan poco accesible a los fieles como los libros litúrgicos, y los escritos de los Padres sólo estaban al alcance de una minoría: el clero secular y regular. Pero la vida de la Iglesia iba creando nuevos géneros literarios”38. Entre estos nuevos géneros, el que más nos interesa es el hagiográfico, que así define uno de sus especialistas, Hippolyte Delehaye:

On le voit, pour être strictement hagiographique, le document doit avoir un caractère religieux et proposer un but d’édification. Il faudra donc réserver ce nom à tout monument écrit inspiré par le culte des saints, et destiné à le promouvoir.

  • 39 Hippolyte DELEHAYE, Les légendes hagiographiques, Bruselas: Sociedad de Bolandistas, 1973, p. 2, ap (...)

Ce qu’il importe d’accentuer dès le début, c’est la distinction entre l’hagiographie et l’histoire. L’œuvre de l’hagiographie peut être historique, mais elle ne l’est pas nécessairement. Elle peut revêtir toutes les formes littéraires propres à glorifier les saints, depuis la relation officielle adaptée à l’usage des fidèles jusqu’à la composition poétique la plus exubérante et la plus complètement dégagée de la réalité39.

  • 40 Véase el panorama histórico del género que propone BAÑOS VALLEJO, en Las vidas de santos…, pp. 18-4 (...)
  • 41 Así denomina Baños Vallejo los documentos, redactados por empleados del tribunal o por testigos cri (...)
  • 42 Tal es el caso de la más célebre de ellas, la Legenda aurea de Jacobo de la Vorágine, en el siglo x (...)

29La amplitud y la vaguedad de la definición se explica por la larga historia del género que llevó a un conjunto de obras sumamente complejo y heteróclito40. Esta veta surge a mediados del siglo ii, a partir de las “Actas de los mártires”41, cuya adaptación va de la más fiel transcripción hasta la ficcionalización más libre, que llega incluso a inventar ciertos mártires. Después del reconocimiento del cristianismo como religión oficial, en el siglo iv, el mártir empieza a convivir en la literatura hagiográfica con el santo confesor. La narración que concierne a este último ya no se concentra en la muerte de su héroe, sino que narra la integralidad de su vida, para demostrar la ejemplaridad de su conducta a lo largo de los años: frente a la ‘pasión’, se instituye así un nuevo subgénero de la hagiografía, denominado ‘vida de santo’. Esta visión más biográfica se impone poco a poco sobre los pasionarios y llega a dominar el género en los siglos xiii a xv, al mismo tiempo que se diversifican sus formas (verso, prosa, representación dramática, etc.) y las lenguas empleadas, pues las vernáculas se añaden al latín como medio de difusión del culto de los santos. El género hagiográfico, también impulsado por el desarrollo de flores sanctorum, colecciones de vidas de santos, generalmente abreviadas42, se vuelve así uno de los más importantes de la producción literaria medieval.

  • 43 Maurice DELBOUILLE, “Les chansons de geste et le livre”, in : La technique littéraire des chansons (...)
  • 44 BAÑOS VALLEJO, Las vidas de santos…, p. 66. Otras dos citas de este autor dejan entender bastante b (...)
  • 45 La influencia del género hagiográfico sobre el épico –y viceversa– ha sido estudiada por distintos (...)
  • 46 Encontramos un ejemplo de este cambio de valor atribuido a cada texto en la posible influencia hagi (...)

30Tal preeminencia explica la influencia que pudo tener la hagiografía sobre el surgimiento y desarrollo de la épica e, indirecta y más tardíamente, sobre el de la literatura caballeresca, unos géneros profanos que, a su vez, influenciaron obras hagiográficas posteriores. En su estudio “Les chansons de geste et le livre”, el crítico Maurice Delbouille llega así a afirmar: “la chanson de geste est née le jour où un poète a remplacé le saint par un héros national et l’ascétisme par le combat au service de Dieu43. Aunque tal juicio pueda parecer un tanto simplista respecto a la paulatina y compleja contaminación genérica que debió de ocurrir, no cabe duda de que ambos géneros reúnen una serie de rasgos fundamentales: “canto laudatorio a un ser superior, exaltación de un código de valores, maniqueísmo, etc.”44. No debe sorprendernos que, al compartir características tan esenciales, la hagiografía y la épica también se acerquen en el uso común de otros motivos, más o menos puntuales, como el discurso propagandístico a favor de uno u otro centro eclesiástico, la presencia de lo sobrenatural, el papel simbólico de los animales, la caracterización extraordinaria del protagonista y, a veces, el patrón de su juventud rebelde, entre otros elementos45. El modelo de la hagiografía, omnipresente en el panorama literario medieval, representa así una vía probable para explicar el paso de la profecía de tipo bíblico desde los textos sagrados hacia la épica profana. Este proceso representa también una evolución del valor atribuido a cada texto en sí, más allá de la continuidad que representa el ser, ante todo, construcciones literarias: si el canon bíblico poseía un valor sagrado para la comunidad de los creyentes, las creaciones hagiográficas se limitan a tener un valor devoto para sus lectores y, por fin, el ámbito de la épica nos hace pasar a un valor profano de la literatura46.

  • 47 Un ejemplo de esta tendencia nos lo da la Adefonsi Tertii Chronica, crónica asturiana compuesta en (...)
  • 48 Véase el estudio de fuentes que propone Alberto MONTANER en su “Prólogo” a Cantar de mio Cid, ed., (...)
  • 49 Según el testimonio de Martín PÉREZ, en su Libro de las confesiones [1316], entre distintos tipos d (...)

31Sin embargo, a pesar de la continuidad que observamos en esta evolución, no podemos olvidar que las hagiografías anteriores a los cantares épicos son todavía textos en latín. Las primeras versiones en lenguas vernáculas del género aparecen durante el siglo xiii, a raíz del ya comentado impulso dado a la predicación en lenguas romances, es decir, de forma posterior al surgimiento de la épica castellana (o coetánea en el caso de las refundiciones cultas de los poemas épicos): son las anónimas Vida de Santa María Egipciaca y Vida de Santo Domingo, y las obras de Gonzalo de Berceo, quien, precisamente, suele traducir obras hagiográficas en latín, tal la Vita que el monje Munio dedica en la segunda mitad del siglo xi a la figura de santa Oria. No existe, pues, una vinculación directa entre las hagiografías romanceadas y los primeros cantares, que nos permita rastrear el motivo de la profecía de uno a otro género. Es de suponer, más bien, que el motivo, presente en las anteriores hagiografías en latín, por una parte se difundió mediante el canal oral de la predicación. Y, por otra, se incorporó a ciertas crónicas en latín, que, al igual que los talleres alfonsíes del siglo xiii, también usaban como fuentes históricas o pseudohistóricas tanto la Biblia como los textos hagiográficos47. Estas crónicas pudieron servir, a su vez, de fuentes a la incipiente épica castellana: se sabe, por ejemplo, que el autor del Poema de Mio Cid acudió a varias fuentes historiográficas, como la Historia Roderici, la Chronica Adefonsi Imperatoris o la Crónica Najerense48. La influencia de la hagiografía sobre la épica es, por tanto, indirecta, ya que debió de pasar por el filtro genérico y estilístico de los sermones o de las crónicas, así como, más adelante, por las reconfiguraciones orales de las Vidas de santos49, pero queda suficientemente comprobada para considerarla como una posible explicación al hecho de que ambos géneros compartan el motivo de la profecía, aunque sea según modalidades ligeramente distintas.

  • 50 A. GÓMEZ MORENO, op. cit., pp. 75-82.
  • 51 Ibid., p. 79.
  • 52 Cabe señalar que esta evolución del motivo profético se inicia ya en el Nuevo Testamento. Así, en M (...)
  • 53 La figura del santo evoluciona efectivamente a lo largo de los siglos: entre los mártires del perio (...)
  • 54 El “ángel de Dios” así aparece en uno de los textos editados por Carlos Alberto VEGA en Vida de san (...)
  • 55 Tal privilegio se concede a Oria, en el Poema de santa Oria de Berceo, donde la santa se encuentra (...)

32Entre las modalidades hagiográficas, podemos destacar la recurrencia del sueño premonitorio, que, según Ángel Gómez Moreno, corresponde a una de las “pruebas de santidad”:50 aunque el crítico sólo evoca el “vaticinio onírico materno-filial”51, es decir, el aviso que recibe la madre antes de que nazca el futuro santo, creo que este motivo se puede ampliar para abarcar los sueños proféticos y las visiones que recibe el propio santo, prueba sin duda más esencial aún para demostrar la santidad del protagonista. La importancia narrativa e ideológica de este recurso evidencia el papel que desempeñaron las vidas hagiográficas en la evolución del motivo de la profecía. Con ellas, subsiste el anuncio profético, pero desaparece el profeta en su sentido bíblico52. Éste se ve reemplazado por la figura del santo, quien ya no se caracteriza como un elegido de Dios, escogido para cumplir con misiones de índole nacional o para proferir anuncios mesiánicos, tal como sucedía con los profetas del Antiguo Testamento, sino como una figura dotada de un poder taumatúrgico y/o encaminada hacia la perfección cristiana por su vida de abstinencia y abnegación:53 la profecía ya no es una carga o una responsabilidad impuesta por Dios, sino que funciona como un reconocimiento y un premio a la virtud del santo, quien puede así recibir la visita de la Virgen, de ángeles54, muy rara vez de Dios mismo55. Podemos convocar aquí algunos ejemplos de profecías hagiográficas, sin buscar rastrear influencias directas sobre los textos posteriores, sino para ilustrar este eslabón clave de la evolución del motivo profético a partir de ciertos textos del siglo xiii, donde aparece por primera vez el motivo en el contexto de vidas de santos escritas en castellano.

33El más tradicional de estos textos es probablemente la colección de Miraglos de Santiago, conocidos por un manuscrito del siglo xiv, pero que traduce la casi totalidad de los milagros contados en el libro segundo del Liber Sancti Jacobi: Codex Calixtinus del siglo xii. Podemos así considerar que los Miraglos de Santiago corresponden a uno de los textos en castellano más cercanos a las anteriores hagiografías en latín de los siglos xi-xii. Sin embargo, como se trata de una colección de milagros y no de la vida del santo, Santiago no es el personaje principal de los relatos, sino, más bien, el adyuvante, el que llega a rescatar al protagonista de cada milagro de algún peligro: respecto a la profecía, eso significa que no es Santiago quien recibe anuncios divinos, sino que se vuelve él mismo el encargado de transmitir la voluntad divina a los hombres. Así, en el milagro IV, después de ayudar a un peregrino y a su amigo difunto, ambos abandonados por sus compañeros, al llegar a Santiago de Compostela, pronuncia para el romero una profecía que reúne datos específicos de la anécdota del milagro y una lección moral cristiana:

  • 56 Los Miraglos de Santiago (Biblioteca Nacional de Madrid MS 10252), estudio y ed. de Jane E. CONNOLL (...)

[…] E tú sabes que farás tanto que tu conpañero sea soterrado e tú ovieras tu oraçión fecha e tu romería acabada […]. E fallarás tus conpañeros en aquella çibdat que ha nonbre León. E diles que lo fizieron muy mal de su conpañero que dexaron desanparado, e diles que el Apóstol les mandó dezir por ti que se non paga nin se pagara de sus oraçiones, nin de sus ruegos, nin de sus romerías fata que fagan ende penitençias”56.

  • 57 Estudiaré detenidamente este tipo de profecía discursiva más adelante.

34Escogí este ejemplo por la multiplicidad de aspectos de la profecía que ofrece al lector. En un nivel tipológico, el santo pronuncia no solamente unas predicciones, o sea anuncios dirigidos hacia el futuro (el peregrino va a enterrar a su amigo y encontrará a sus anteriores compañeros en León), sino también la expresión de un saber referido al pasado (los anteriores compañeros los abandonaron) y de una profecía condicional57 (si los traidores no hacen penitencia, no agradarán más al Apóstol). En un nivel estilístico, también observamos varios recursos propios de la expresión profética: la introducción del vaticinio por un verbo de conocimiento (aquí “sabes”, como el “sepas” empleado por el ángel de la Vida de sant Alexo), el uso del futuro para subrayar la inexorabilidad de la predicción, el encargo de una misión al que recibe la profecía (“diles que”, aquí repetido). Así, como en la profecía bíblica, el mensaje de Dios representa, a la vez, una aplicación puntual a un contexto dado, un contenido moral general y una misión para el elegido, encargado de transmitir su visión a los demás hombres. La gran diferencia es que este mensaje, de alcance mucho más individual que en el caso bíblico, ya no tiene como receptor al profeta, sino que es la nueva figura espiritual del santo la que desempeña el papel de intermedio entre Dios y el hombre.

  • 58 Este ejemplo berceano, traducción versificada de la prosa latina de Munio, también muestra la duali (...)
  • 59 Para un estudio pormenorizado del contenido y simbolismo de estas visiones, remito a Simina M. FARC (...)

35Sin embargo, el segundo ejemplo que quiero traer a colación es probablemente más típico de una vida de santo, como discurso biográfico sobre el personaje en cuestión –al contrario de una colección de milagros, donde se trata muchas veces de relatos posteriores a la muerte del santo–: se trata de una de las visiones que recibe santa Oria en el poema epónimo que le dedica Gonzalo de Berceo, el cual, como ya señalamos, es en buena parte una traducción de un texto en latín, compuesto por el monje Munio, maestro de la propia Santa (1043-1070), en la segunda mitad del siglo xi58. La joven Oria, recluida en el Monasterio de San Millán de Suso, recibe una serie de visiones celestiales y, tras su muerte, se le aparece a su madre Amunia, también recluida en San Millán. Entre las visiones de la Santa59, que ocupan la mayor parte del poema, podemos encontrar otra profecía condicional, ahora en boca de la Virgen, quien aparece a Oria en la segunda de sus visiones:

  • 60 Cito por la edición de Isabel Uría Maqua ya señalada.

Fija, Dios es contigo,   si tu firme sovieres
irás a grant riqueza,   fija, cuando murieres      [estr. cxxxv] 60.

36Este primer anuncio, que atañe a la suerte de Oria en el más allá, se completa con una predicción futura, también en boca de María, acerca de la muerte de la heroína:

Esto ten tú por signo,   por çertera señal:
Ante de pocos días   enfermarás muy mal,
serás
fuert embargada   d’enfermedat mortal,
qual nunca la oviste   terrásla bien por tal.

Veráste en gran quexa,   de muert serás cortada,
serás a pocos días   desti mundo passada,
irás do tu codiçias,   a la silla honrada,
la que tiene Voxmea   pora ti bien guardada      [estr. cxxxviii a cxxxix].

  • 61 Sobre las creencias medievales en torno a los muertos, véase Jean-Claude SCHMITT, Les revenants. Le (...)

37El ejemplo de santa Oria ilustra así la transición que describí previamente entre la profecía del texto bíblico y la profecía hagiográfica: el personaje de la santa reemplaza a la figura del profeta, al mismo tiempo que el mensaje divino ya no concierne al pueblo de Israel, sino al devenir corporal y espiritual de la santa, para quien está reservada la silla de la santidad en el más allá. Pero el Poema de santa Oria también apunta hacia una evolución posterior del motivo: el cambio de estatuto profético del santo, de receptor a transmisor de la revelación divina. El epílogo de la obra, después de la muerte de Oria, narra un sueño recibido por Amunia [estr. clxxxviii-cciii], en el que la recién difunta se le aparece a su madre para consolarla y contarle el gozo en el que se encuentra en el Cielo. Es posible que los lazos familiares basten para explicar esta aparición de Oria, según la creencia popular de que los muertos podían visitar a sus seres amados, sobre todo a poco de fallecer61, una creencia ya ilustrada en la obra por otro sueño de Amunia [estr. clxvii-clxxii], esta vez protagonizado por su esposo, don García, quien le anuncia la muerte inminente de su hija. Esta interpretación se ve respaldada por el principio del sueño, que subraya precisamente la relación filial entre los dos personajes: “e luego ensoñó   la su fija amada. // Abrazáronse ambas   como fazién en vida” [estr. cxci-cxcii]. Sin embargo, existe cierta ambigüedad en el Poema respecto al estatuto con el cual Oria visita a Amunia, pues, al lado de la relación madre-hija, observamos que el contenido de su embajada está dedicado por completo a describir su situación celestial de bienaventurada y el cierre del sueño la designa como “Oria, la benedicta,   de fechos spiritales” [estr. cciii]. La santidad de Oria, si no es la única justificación de su aparición onírica, refuerza sin duda el valor del sueño y se inscribe por tanto entre los milagros que se le pueden atribuir.

38Por tanto, percibimos ya aquí una nueva modificación del motivo profético, que se confirmará con el traslado de la visión profética hacia el ámbito épico. Después de la desaparición de la figura bíblica del profeta, desaparece en parte la del santo, pues éste pierde su función de receptor del vaticinio: la profecía se otorga ahora a un protagonista profano, pero considerado como un ser superior. En el caso de Amunia, se trata todavía de un personaje semi-religioso, retraído en un convento y que demuestra, pues, una superioridad espiritual; en el caso del héroe épico, el personaje destaca por su superioridad en las armas, en la justicia del comportamiento, en la piedad, etc.; más tarde, en el caso del héroe caballeresco, se añadirá la superioridad en la cortesía. El santo alcanza, en cambio, un nuevo papel, pues pasa a ser el transmisor principal de la profecía, como en el caso del género de los miracula, aunque ángeles siguen a veces desempeñando esta función. El contenido de las profecías también evoluciona: siguen correspondiendo a un modelo axiológico claramente cristiano, reforzado por un contexto fuertemente maniqueo, donde solo el héroe positivo (y, por tanto, perfecto cristiano) puede recibir un anuncio divino, pero su mensaje también adquiere una tonalidad más profana, al referirse de forma predominante al resultado de batallas o a la suerte personal del héroe. Pero, para poder entender y definir mejor este motivo de la profecía en el contexto épico, conviene ahora enfrentarse con los textos mismos y pasar al análisis del corpus seleccionado.

Haut de page

Notes

1 Este panorama se basa en los siguientes estudios: Alfred GUILLAUME, Prophétie et divination chez les Sémites, trad. de Jacques Marty, Paris : Payot, 1950; Abraham J. HESCHEL, The Prophets, New York: The Jewish Publication Society of America, 1962; Charles Francis WHITLEY, The Prophetic Achievement, Leiden: E. J. Brill, 1963; y Joseph BLENKINSOPP, A History of Prophecy in Israel. Revised and enlarged (1ª ed. 1983), Louisville (Kentucky): Westminster John Knox Press, 1996; y en varios diccionarios bíblicos: James HASTINGS, Dictionary of the Bible, New York: Charles Scribner's Sons, 1939; Diccionario de la Biblia, ed. castellana preparada por el R. P. Serafín de AUSEJO [a partir de Herbert HAAG, Bibel-Lexikon, y de A. VAN DEN BORN, Bijbels woordenboek], Barcelona: Herder, 1966; Enciclopedia de la Biblia, Barcelona: Garriga, 1969; Paul J. ACHTEMEIER, The HarperCollins Bible Dictionary (1ª ed. 1985), New York: Harper Collins, 1996; André-Marie GÉRARD, Dictionnaire de la Bible, op. cit. Las citas de los textos bíblicos provienen de la Biblia de estudio Harper Caribe, antigua versión de Casiodoro de Reina (1569), revisada por Cipriano de Valera (1602), otras revisiones (1862, 1909 y 1960), con notas, concordancia y mapas, ed. del Dr. J. Mervin BRENEMAN, Nashville: Caribe, 1980.

2 GÉRARD, op. cit., s. v. ‘Charisme’, p. 201b: “Le charisme est un don spirituel accordé à un individu ou à un groupe : il rayonne dans les paroles ou les actes de celui qui le reçoit, manifestant ainsi l’action de l’Esprit sain au profit de la croissance ou de la vitalité de l’Église”. Sin embargo, aunque la mayoría de los estudiosos consideran el don de profecía bíblico como un carisma, algunos disienten, así HESCHEL (cf. op. cit., p. 21). También cabe señalar que, a lo largo de la Edad Media, abundaron los intentos de explicación del fenómeno profético, a la vez en la Biblia y en épocas posteriores: para una revisión de estas concepciones medievales, remito a Jean-Pierre TORRELL, Recherches sur la théorie de la prophétie au Moyen Âge. xiie-xive siècles. Études et textes, Fribourg : Éditions Universitaires, 1992.

3 HASTINGS, op. cit., s. v. ‘Prophecy, Prophets’, p. 757b.

4 Enciclopedia de la Biblia, s. v. ‘Profetismo’, p. 1281a (artículo de M. GARCÍA CORDERO).

5 HASTINGS, op. cit., s. v. ‘Prophecy, Prophets’, p. 759a.

6 GUILLAUME, op. cit., pp. 234-235. El autor presenta la concepción de Maimónides sobre la profecía en las pp. 225-239.

7 The reception of the word must be followed by the proclamation of the word” (HESCHEL, op. cit., p. 361).

8 Véase ACHTEMEIER, op. cit., s. v. ‘Prophet’, p. 887b.

9 Esto no significa que el oráculo bíblico se limite al anuncio del futuro. Al contrario, “la prophétie n’est qu’exceptionnellement prédiction. Le prophète déchiffre le présent” (GÉRARD, op. cit., s. v. ‘Prophétisme’, p. 1141b). Dios revela en particular al profeta el comportamiento corrompido de sus contemporáneos y la manera de recordarles la vía legítima. En palabras de HESCHEL, “The prominent theme is exhortation, not mere prediction. […] [The prophet’s] essential task is to declare the word of God to the here and now; to disclose the future order to illumine what is involved in the present” (op. cit., p. 12). Sin embargo, el método tipológico de interpretación bíblica (es decir, la interpretación del Antiguo Testamento como una prefiguración del Nuevo Testamento) o, más aún, la lectura mesiánica de muchos de los oráculos veterotestamentarios explican la predominancia de una visión de la profecía bíblica como orientada sobre todo hacia el futuro.

10 La traducción del término ha sido sumamente discutida. Al respecto, véanse los análisis propuestos por GUILLAUME, op. cit., pp. 139-143, WHITLEY, op. cit., pp. 4-6, y BLENKINSOPP, op. cit., pp. 28-29.

11 Gregorio DEL OLMO LETE, “Introducción general. Biblia y literatura”, in: María Isabel TORO PASCUA (coord.), I. Edad Media. I/1. El imaginario y sus géneros, in: Gregorio DEL OLMO LETE (dir.), La Biblia en la literatura española, 3 t., Madrid: Trotta, 2008, 1-1, pp. 11-28, la cita p. 23.

12 En el segundo caso, hay una permanencia de ciertas facetas del don profético, como la capacidad de liderazgo o de persuasión, pero sólo hay una repetición de otras, como la comunicación con Dios o el poder de vaticinar, que solamente ocurren cuando lo decide la divinidad.

13 Y nunca más se levantó profeta en Israel como Moisés, a quien haya conocido Jehová cara a cara” (Dt 34,10).

14 LE GOFF, “Le Christianisme et les rêves. iie-viie siècles”, in: Un autre Moyen Âge, pp. 689-737, la cita p. 691.

15 Véase GUILLAUME, op. cit., p. 230.

16 Ibid., p. 238.

17 Ibid., p. 262. La dificultad para distinguir las dos nociones radica, por una parte, en una evolución de los conceptos, pues, en una época temprana, se asociaban más bien el sueño con la forma y la visión con la sustancia (véase HASTINGS, op. cit., s. v. ‘Vision’, p. 959b), y, por otra, en la ambivalencia misma de los términos hebreos, rā’ā y hāzā, que confunden generalmente la percepción externa y la interna (véase Diccionario de la Biblia, s. v. ‘Visión’, p. 2046b).

18 Esta indeterminación se acentúa en la Edad Media, al desarrollarse una concepción dual del sueño, que distingue entre el estado dormido del cuerpo y el estado despierto del alma, a la que se dirige exclusivamente la comunicación divina. Ambigüedades o hasta contradicciones aparentes de los textos se resuelven al tomar en cuenta esta distinción, como estudió Julián ACEBRÓN RUIZ en su artículo “«¿Dormides o velades?» La vigilia del alma en los sueños milagrosos”, Scriptura, 13, 1997, pp. 285-314. Regresaremos más adelante sobre este aspecto.

19 Ibid., p. 206.

20 Según algunos críticos, la interpretación mesiánica de muchas profecías del Antiguo Testamento ha sido exagerada y habría que limitar a la historia de Israel muchos de los acontecimientos anunciados.

21 Por ejemplo, HESCHEL analiza la interacción entre Dios y el profeta como un evento en el que el profeta no es un receptor pasivo del mensaje divino, sino un homo sympathetikos, cuya sympatheia constituye una respuesta activa a la expresión del pathos divino (es decir, la preocupación de Dios por la humanidad y su implicación en la historia humana): véase op. cit., en part. pp. 221-231 y 307-323.

22 Ya que el presente estudio concierne a la profecía discursiva, habrá que dejar de lado, a continuación, las vertientes del oráculo bíblico que no hacen uso del lenguaje. Para dar una descripción lo más precisa posible del fenómeno, las incluyo sin embargo, por el momento, en mi recapitulación.

23 Este enfoque estético ya se desprende de los juicios del Pseudo-Longino sobre el texto del Génesis (citado por HESCHEL, op. cit., p. 368) y se amplificó a partir del racionalismo de la Ilustración y, más aún, a través del anhelo estético del Romanticismo. Entre los estudios modernos, podemos señalar varios trabajos relacionados con esta línea, por ejemplo: Robert ALTER, The Art of Biblical Poetry, New York: Basic Books, 1985; Robert ALTER y Frank KERMODE (eds.), The Literary Guide to the Bible, London: Fontana, 1987; L. J. DE REGT, J. DE WAARD y J. P. FOKKELMAN (eds.), Literary Structure and Rhetorical Strategies in the Hebrew Bible, Assen: Van Gorkum, 1996; David JASPER y Stephen PRICKET (eds.), The Bible and Literature. A Reader, Oxford, Blackwell, 2000; David NORTON, A history of the Bible as literature, 2 vols., Cambridge: CUP, 1993.

24 DEL OLMO LETE, art. cit., p. 14.

25 Tal es, por ejemplo, el objetivo de Job Y. JINDO en su tesis doctoral Biblical metaphor reconsidered: A cognitive approach to poetic metaphor in biblical prophecy (New York: Jewish Theological Seminary of America, 2006), quien considera en particular las metáforas de la horticultura en el libro de Jeremías.

26 Ibid., pp. 271 y 272. Las afirmaciones de Jindo también se deben relacionar con la concepción del profeta como simple poeta, cuya apelación a un supuesto mandato divino funcionaría como un mero recurso literario.

27 La breve historia del texto bíblico que recuerdo a continuación se basa en André PAUL, La Bible, s. l.: Nathan, 2001, y en los estudios de Joël SAUGNIEUX: “Bible et culture dans l’Espagne du Haut Moyen-Âge”, in: Julio FERNÁNDEZ-SEVILLA, et al. (coords.), Philologica Hispaniensia in honorem Manuel Alvar. III. Literatura, Madrid: Gredos, 1986, pp. 533-540, y “À propos des premières traductions de la Bible en castillan. Les contradictions de la culture cléricale”, in : Joël SAUGNIEUX, Cultures populaires et cultures savantes en Espagne, du Moyen Age aux Lumières, Paris : CNRS, 1982, pp. 29-43.

28 Sólo una parte de la Vulgata corresponde a la traducción de san Jerónimo, pues el santo no tradujo todos los libros bíblicos: por tanto, el texto de la Vulgata entremezcla revisiones de la Vetus Latina con el texto jerónimo, él mismo varias veces corregido (así, hacia 800, durante el llamado “Renacimiento carolingio”, por el obispo de Orleáns, Teodulfo, y por el erudito Alcuino).

29 SAUGNIEUX, “Bible et culture…”, art. cit., p. 534.

30 SAUGNIEUX da las cifras siguientes : “204 [manuscritos] si l’on va jusqu’au xive siècle ; 98 si l’on s’arrête au xiiie et 47 si l’on ne va que jusqu’à la fin du xie. Si l’on ne tient pas compte des fragments, psautiers et livres de cantiques on arrive seulement à un total de 28 manuscrits bibliques pour une époque allant du ve au xie siècle” (ibid., p. 535). Remito a este trabajo para una breve presentación de algunas de las familias de Biblias hispánicas.

31 Sobre estas biblias medievales romanceadas, además de SAUGNIEUX, “À propos des premières traductions…, remito al artículo de Margherita MORREALE DE CASTRO, “Alcune considerazioni sulla Bibbia in volgare. Con un aggiornamento del saggio ‘Vernacular Bible Spain’ (Cambridge history of the Bible)”, in: Lino LEONARDI (ed.), La Bibbia in italiano tra Medioevo e Rinascimento. Atti del Convegno internazionale (Firenze, Certosa del Galluzzo, 8-9 novembre 1996), Firenze: SISMEL-Galluzzo, 1996, pp. 255-287, esp. pp. 263-265 y 268-271; y al capítulo que Fernando GÓMEZ REDONDO dedica a este tema en su Historia de la prosa medieval castellana, 4 t., Madrid: Cátedra, 1998-2007, 1, pp. 122-131. También se puede consultar el proyecto digital Biblia medieval, dirigido por Andrés Enrique-Arias y dedicado a las traducciones de la Biblia al castellano. URL: http://www.bibliamedieval.es [07/05/2016].

32 Alan DEYERMOND así explica la desconfianza que manifestaba la Iglesia respecto a estas traducciones: “La Iglesia Católica adoptó durante la Edad Media una actitud de suspicacia frente a las biblias en romance, debido en parte al temor de que errores de traducción pudiesen falsear la doctrina, y en parte también porque el acceso directo a los textos bíblicos por el pueblo podía menguar la autoridad de la Iglesia” (Historia de la literatura española. 1. La Edad Media, trad. de Luis ALONSO LÓPEZ, Barcelona: Ariel, 2001, p. 174). Véase también MORREALE, art. cit., p. 266.

33 E8 podría remontar al final del reinado de Fernando III, o fecharse entre 1256 y 1260, mientras E6 pudo ser elaborado muy poco después, hacia 1260, en el taller alfonsí.

34 Por ejemplo, mientras el Ms. 10138 de la BNE conserva una traducción a partir del latín del Libro de Job, compuesta por el Canciller Pero López de Ayala entre 1398 y 1407, el Ms. 10.288 de la misma BNE reúne libros bíblicos romanceados del hebreo y otros traducidos del latín y fue probablemente realizado en la primera mitad del siglo xv para el Marqués de Santillana.

35 SAUGNIEUX, “Bible et culture…”, resp. pp. 539 y 537. Así, mientras los Castigos del rey don Sancho acuden a citas precisas de la Biblia, “las reminiscencias notadas en la obra de Berceo no exigen una consulta previa de la Biblia: son expresiones y pasajes repetidos en la liturgia, los himnos, los evangelios dominicales, las homilías, que fácilmente quedaban prendidos en memorias acostumbradas a la adquisición de conocimientos por vía auditiva” (Diego CATALÁN, “La Biblia en la literatura medieval española”, Hispanic Review, 33 (3), 1965, pp. 310-318, la cita p. 314).

36 A este respecto, se pueden consultar DEL OLMO LETE, op. cit.; Sister Francis GORMLY, The Use of the Bible in Representative Works of Medieval Spanish Literature, 1250-1300, Washington: The Catholic University of America, 1962, del que el artículo de CATALÁN, “La Biblia…”, es una reseña; Celso BAÑEZA ROMÁN, Influencia de la Biblia en la Literatura medieval española, Bilbao: Cervantes, 1995; o trabajos más puntuales como Alan DEYERMOND, “La parodia bíblica como táctica en la épica”, in: Margarita FREIXAS y Silvia IRISO (eds.), Actas del VIII Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval. Santander, 22-26 de septiembre de 1999, Santander: Consejo de Cultura del Gobierno de Cantabria – Año Jubilar Lebaniego – AHLM, 2000, pp. 631-637, o Alfonso BOIX JOVANÍ, “Otra posible fuente bíblica en el Cantar de mio Cid”, in: Rafael ALEMANY FERRER, Josep Lluís MARTOS SÁNCHEZ y Josep Miquel MANZANARO I BLASCO (eds.), Actes del X Congrés Internacional de l’Associació Hispànica de Literatura Medieval. Alicante, 16-20 de septiembre de 2003, 3 t., Alicante: Institut Interuniversitari de Filologia Valenciana, 2005, 1, pp. 403-412.

37 Acerca de esta evolución, véase Alejandro HIGASHI, “La clerecía”, in: Aurelio GONZÁLEZ y María Teresa MIAJA DE LA PEÑA (eds.), Introducción a la cultura medieval, México: UNAM, 2006, pp. 37-50, esp. pp. 37-43.

38 Ernst Robert CURTIUS, Literatura europea y Edad Media latina, México: FCE, 1998, p. 366. Acerca de la formación del canon de la Iglesia, véase pp. 361-367.

39 Hippolyte DELEHAYE, Les légendes hagiographiques, Bruselas: Sociedad de Bolandistas, 1973, p. 2, apud Fernando BAÑOS VALLEJO, Las vidas de santos en la literatura medieval española, Madrid: Laberinto, 2003, p. 17.

40 Véase el panorama histórico del género que propone BAÑOS VALLEJO, en Las vidas de santos…, pp. 18-41.

41 Así denomina Baños Vallejo los documentos, redactados por empleados del tribunal o por testigos cristianos, que reúnen los interrogatorios de los mártires y el relato de su suplicio.

42 Tal es el caso de la más célebre de ellas, la Legenda aurea de Jacobo de la Vorágine, en el siglo xiii. Se puede consultar la traducción de José Manuel Macías: Santiago de la VORÁGINE, La leyenda dorada, 2 vols, trad. de J. M. Macías, Madrid: Alianza, 1984.

43 Maurice DELBOUILLE, “Les chansons de geste et le livre”, in : La technique littéraire des chansons de geste. Actes du Colloque de Liège (septembre 1957), Liège: Université de Liège, 1959, pp. 295-407, la cita p. 406. Para una reseña de este trabajo, que añade una comparación entre las variantes épicas y las del romancero, se puede consultar el artículo de Duncan MCMILLAN, “À propos d’un travail de M. Delbouille sur Les chansons de geste et le livre”, Cahiers de Civilisation Médiévale, 13, 1961, pp. 47-54.

44 BAÑOS VALLEJO, Las vidas de santos…, p. 66. Otras dos citas de este autor dejan entender bastante bien, sin embargo, lo que diferencia el tratamiento de estos temas en los tres géneros: “Siguiendo esquemas narrativos populares, los tres tipos de personajes [el santo, el héroe épico, el caballero] han de pasar por una serie de pruebas para lograr el éxito en su empresa. A través de esos medios el héroe hará gala de su lealtad y valor (y merecimientos ante la dama en el caso de la caballería), mientras que el santo demostrará su austeridad, castidad, caridad, etc. El esquema permanece y cambian los valores” (Las vidas de santos…, p. 68); más aún, a la diferencia de valores, se añade una diferencia de propósito: “La hagiografía, además de alabar al santo y a Dios por mediación suya, suelen [sic] proponer un auténtico modelo de conducta, un proceso de perfeccionamiento con marcados hitos. Por ello puede afirmarse que las Vidas de santos poseen una finalidad catequética: la ejemplaridad. A diferencia de la épica, no es tanto una exaltación de valores como una guía existencial para llegar a ellos” (La hagiografía como género literario…, p. 119).

45 La influencia del género hagiográfico sobre el épico –y viceversa– ha sido estudiada por distintos críticos, tales como Fernando BAÑOS VALLEJO en sus artículos “Los héroes sagrados (elementos hagiográficos en la épica castellana)”, in: Aires Augusto NASCIMENTO, Cristina ALMEIDA RIBEIRO (coords.), Actas do IV Congresso da Associação Hispânica de Literatura Medieval: (Lisboa, 1-5 Outubro 1991), 4 t., Lisboa: Edições Cosmos, 1993, 3, pp. 29-32, y “Plegarias de héroes y de santos. Más datos sobre la oración narrativa”, Hispanic Review, 62 (2), 1994, pp. 205-215; o Ángel GÓMEZ MORENO en su artículo “La virtud del santo en la ficción épico-novelesca”, in: Pedro Manuel PIÑERO RAMÍREZ (coord.), Dejar hablar a los textos: Homenaje a Francisco Márquez Villanueva, 2 t., Sevilla: Universidad de Sevilla, 2005, 1, pp. 77-93, y luego en su estudio Claves hagiográficas de la literatura española (del Cantar de mio Cid a Cervantes), Madrid-Frankfurt am Main: Iberoamericana-Vervuert, 2008.

46 Encontramos un ejemplo de este cambio de valor atribuido a cada texto en la posible influencia hagiográfica que John K. WALSH lee en el episodio de la afrenta de Corpes, en el Poema de Mio Cid: lo que era un mártir de significación trascendental en el caso de las vírgenes santas se vuelve una afrenta que pone en peligro la honra –valor sumamente terrenal– de las hijas del Cid y, por consiguiente, también la del héroe. Véase “Religious motifs in the early Spanish Epic”, Revista Hispánica Moderna, 36 (4), 1970-1971, pp. 165-172.

47 Un ejemplo de esta tendencia nos lo da la Adefonsi Tertii Chronica, crónica asturiana compuesta en los años 880 y tan marcada por el género hagiográfico que su editor, Juan Gil FERNÁNDEZ, afirma lo siguiente: “El cronista, en efecto, fue no sólo asiduo lector de la Biblia, sino que se sabía de memoria las Vidas de los santos, de suerte que, cuando algunos de sus episodios le traían a la memoria escenas de la vida astur, los reproducía con fruición al pie de la letra: de esta manera Pelayo sufre curiosas metamorfosis, convirtiéndose tanto en S. Ginés como en S. Julián, o la victoria de Covadonga es asimilada a la conocida exaltación martirial” (Crónicas asturianas, ed. e introducción de Juan Gil FERNÁNDEZ, trad. y notas de José L. MORALEJO, estudio preliminar de Juan I. RUIZ DE LA PEÑA, Oviedo: Universidad de Oviedo, 1985, p. 77). Aunque no deriva de una fuente hagiográfica, sino de la propia Biblia, resulta también de gran interés para nuestro tema de estudio el caso de la llamada Crónica profética, en realidad una interpolación insertada en 883 en la Crónica Albeldense, que justifica la invasión musulmana de la Península y anuncia su futura derrota mediante la cita y el comentario de una profecía de Ezequiel (Ez 38): desde un principio, la profecía aparece, por tanto, como un tipo de texto al que el discurso historiográfico da cabida entre sus páginas y al que otorga una autoridad histórica y simbólica indiscutible. El texto de la Crónica profética se puede consultar en latín en ibid., pp. 185-187, y en traducción al castellano pp. 260-262.

48 Véase el estudio de fuentes que propone Alberto MONTANER en su “Prólogo” a Cantar de mio Cid, ed., prólogo y notas de Alberto MONTANER, estudio preliminar de Francisco RICO, Barcelona: Crítica, 2000, p. 26.

49 Según el testimonio de Martín PÉREZ, en su Libro de las confesiones [1316], entre distintos tipos de juglares, los únicos que reciben su aprobación son los “juglares que cantan cantares de los santos o de las faziendas o de las vidas de los reyes e de los príncipes”, una difusión común que favorecía sin duda las influencias mutuas entre las dos temáticas y los dos géneros (“Libro de las confesiones”. Una radiografía de la sociedad medieval española, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2002, II, 137, apud María Jesús LACARRA y Juan Manuel CACHO BLECUA (eds.), Historia de la literatura española. 1. Entre oralidad y escritura. La Edad Media, Madrid: Crítica, 2012, pp. 682-683).

50 A. GÓMEZ MORENO, op. cit., pp. 75-82.

51 Ibid., p. 79.

52 Cabe señalar que esta evolución del motivo profético se inicia ya en el Nuevo Testamento. Así, en Mt 1,19-25, José, quien no tiene el estatuto de profeta, sino el de santo (su culto se desarrolla a partir del siglo v en Oriente, del xiii en Occidente), recibe en sueños la visita de un ángel, que lo tranquiliza respecto al embarazo inexplicable de María, revelándole el origen divino de éste y el papel de Salvador del niño así engendrado. La misma situación se repite en Mt 2, 13 y 19-20, cuando el mismo “ángel del Señor” de nuevo se le aparece en sueños a José para transmitirle la orden divina de huir a Egipto con María y el niño y, luego, la de regresar a Israel.

53 La figura del santo evoluciona efectivamente a lo largo de los siglos: entre los mártires del periodo romano o los santos medievales (en particular, en el caso de la Península, los en lucha contra los moros), el recorrido vital –y póstumo– del santo se caracteriza por la presencia de múltiples milagros, mientras que, a partir del siglo xvi, la santidad se aleja de la maravilla cristiana para privilegiar el desarrollo de una virtud y una espiritualidad mucho más marcadas.

54 El “ángel de Dios” así aparece en uno de los textos editados por Carlos Alberto VEGA en Vida de san Alejo. Versiones castellanas, Salamanca: Universidad de Salamanca, 1991. La aparición en cuestión sólo se relata en el testimonio C, conocido por una publicación de cordel de principios del siglo xvi, donde el ángel salva al santo, descubriéndole el engaño del diablo, mediante una profecía sobre el pasado y otra sobre el presente: “[el diablo] fue a ella [la esposa de Alejo] diziendo que tú lo embiavas a ella e contóle todo quanto tú le dexiste la noche que della te partiste e díxole que si ella quería que tornasses, que te embiasse con él esta sortija. Con este engaño ovo della la sortija. […] Alexo, sepas que tu esposa es virgen como tú la dexaste” (ibid., p. 107).

55 Tal privilegio se concede a Oria, en el Poema de santa Oria de Berceo, donde la santa se encuentra en una de sus visiones con la Virgen y en otra con Dios mismo y con Cristo, aunque, si bien los escucha, no los puede ver: “fablólis Dios del Çielo, la voz bien la oyeron, / la su Majestat grande, pero non la vidieron. […] oyó fablar a Christo en essi buen conviento, mas non podió veerlo a todo su taliento, / ca bien lieve non era de tal mereçimiento” (Gonzalo de BERCEO, Poema de santa Oria, ed. de Isabel Uría Maqua, Madrid: Castalia, 1981, estr. ciii y cv, pp. 115-116).

56 Los Miraglos de Santiago (Biblioteca Nacional de Madrid MS 10252), estudio y ed. de Jane E. CONNOLLY, Salamanca: Universidad de Salamanca, 1991, cap. IV, p. 55. La colección también presenta, en su cap. XIX (ibid., pp. 96-99), el milagro que Alfonso X incorporará en su Primera crónica general (cap. 807, pp. 486-488, en la edición de Ramón MENÉNDEZ PIDAL, Madrid: Gredos, 1955, por la cual cito a continuación), acerca del obispo a quien Santiago anuncia la entrega de la ciudad de Coimbra al rey Fernando. Volveré en su momento sobre este pasaje.

57 Estudiaré detenidamente este tipo de profecía discursiva más adelante.

58 Este ejemplo berceano, traducción versificada de la prosa latina de Munio, también muestra la dualidad formal de la hagiografía y del propio motivo profético: si bien la poesía solía ser la vía de expresión privilegiada de la profecía bíblica y la que retoman tanto las obras de Berceo como los cantares épicos, ya sea adoptando el modelo francés de las tiradas, ya sea siguiendo la cuaderna vía, aquí escogida por el poeta riojano, vemos que la prosa tampoco se opone al recurso profético, como lo ejemplifica el caso de los Miraglos de Santiago o las profecías cronísticas que estudiaremos más adelante.

59 Para un estudio pormenorizado del contenido y simbolismo de estas visiones, remito a Simina M. FARCASIU, “The Exegesis and Iconography of Vision in Gonzalo de Berceo’s Vida de Santa Oria”, Speculum, 61 (2), 1986, pp. 305-329.

60 Cito por la edición de Isabel Uría Maqua ya señalada.

61 Sobre las creencias medievales en torno a los muertos, véase Jean-Claude SCHMITT, Les revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris : Gallimard, 1994. Respecto a las relaciones que unen el muerto y el que recibe su visita: “Le statut relatif du bénéficiaire, du destinataire, du témoin n’est jamais arbitraire. Bien au contraire, l’apparition se coule dans le cadre de relations antérieures, entre des personnes que la mort d’un des leurs a de nouveau rapprochées : relations affectives et plus encore relations sociales d’amitié ou de voisinage, d’appartenance à une communauté d’habitants et, avant tout, relations de parenté charnelle et/ou spirituelle” (p. 213). Acerca del tiempo que separa la muerte de la aparición: “En règle générale, un mort est censé apparaître peu de temps après son décès. Il est, pourrait-on dire, tout « chaud » encore dans la mémoire de ceux qui l’ont connu” (p. 198).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Pénélope Cartelet, « Capítulo I. Las características de la profecía bíblica y su difusión en la Península », in ‘Fágote de tanto sabidor'. La construcción del motivo profético en la literatura medieval hispánica (siglos XIII-XV) (Les Livres d’e-Spania « Études »), 2016, [En ligne], Mis en ligne le 14 décembre 2016, consulté le 27 mars 2017. URL : http://e-spanialivres.revues.org/1036

Haut de page