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Primera parte. La adaptación de la profecía bíblica a la literatura profana hispánica

Capítulo II. La integración de la profecía bíblica en el contexto épico

Texte intégral

1. El ciclo cidiano: la profecía al servicio de la caracterización heroica1

1.1. El Poema de mio Cid y la función heroizante de la profecía

  • 2 Diego CATALÁN, La épica española. Nueva documentación y nueva evaluación, Madrid: Fundación Ramón M (...)
  • 3 Podemos concebir la invención como caracterizadora de esta línea, pues “no operó mediante la ficcio (...)
  • 4 Regresaré más adelante sobre la espinosa cuestión de la fecha de este poema. Según la concepción de (...)
  • 5 Se trata de la fecha propuesta por Patricia ROCHWERT-ZUILI en su introducción a su edición del text (...)
  • 6 Dejaré aquí de lado el estudio del episodio profético en la versión de la Crónica de 1344, que resu (...)
  • 7 Tomo tal expresión en el sentido de una serie de textos que comparten a un mismo protagonista, pues (...)

1El primer texto hispánico en lengua vernácula y perteneciente al ámbito profano que presenta nuestro corpus es el ineludible Poema de Mio Cid, en el cual nos encontramos con la aparición profética del arcángel Gabriel ante el caudillo castellano. A partir de esta obra “cabeza de serie”, según la denominación de Diego Catalán2, se originaron múltiples reelaboraciones del tema o creaciones de nuevas aventuras, a veces incluso de índole hagiográfica, como ocurrió en torno a la muerte del héroe y a su entierro en San Pedro de Cardeña. En esta línea innovadora3 se sitúan las llamadas Mocedades de Rodrigo, poema épico posterior que nace del interés del público por las hazañas juveniles de los grandes héroes y que pertenece por tanto al subgénero épico de las enfances. La obra original se considera hoy perdida, pero se conoce mediante tres reconfiguraciones textuales: una reelaboración poética fechada, según los estudiosos, entre la época alfonsí y el final del siglo xiv4, y su prosificación en la Crónica de Castilla (ca. 1300-1301)5 y en la Crónica de 1344 de Pedro Alfonso, conde de Barcelos6. Otra profecía, derivada del encuentro entre el joven Rodrigo y san Lázaro disfrazado de leproso, aparece en cada uno de estos componentes del ciclo cidiano7. A partir del modelo inicial que constituye el episodio del Poema de mio Cid, me propongo estudiar aquí la evolución de tal motivo profético en estos textos cidianos y, más particularmente, la de su papel en la configuración del héroe épico.

1.1.1. La importancia estructural de la profecía dentro del Poema de mio Cid

  • 8 Véanse Carlos ALVAR y Ángel GÓMEZ MORENO, La poesía épica y de clerecía medievales, Madrid: Taurus, (...)
  • 9 MONTANER FRUTOS, “Prólogo” a Cantar del mio Cid, op. cit., p. 10.
  • 10 El autor del Poema sería, según Joël Saugnieux, “un clérigo o, por lo menos, un espíritu profundame (...)
  • 11 Se ha llegado a cuestionar la presencia de este pasaje en la obra original. Así, Carmelo GARIANO: “ (...)

2El Poema de mio Cid nos ha llegado en la versión transmitida por Per Abbat en el manuscrito de Madrid, fechado en el siglo xiv. Sin embargo, el poema es sin duda anterior, aunque oscilan mucho las hipótesis de los estudiosos, en particular según su concepción del origen de la obra: para los tradicionalistas, como Manuel Milá y Fontanals o Ferdinand Lot, o según el neo-tradicionalismo de Menéndez Pidal, el poema que conocemos es el resultado de una paulatina evolución textual, a lo largo de una cadena de juglares, o sea una creación colectiva, cuyo origen se remonta al principio del siglo xii (más precisamente 1140 para don Ramón, quien añade tardíamente la idea de una refundición posterior); al contrario, para los individualistas, como Gaston Paris o Joseph Bédier, el Cid es la obra de un poeta único y no depende de la transmisión oral, sino que el mismo Per Abbat podría ser su autor y el poema fecharse en 1207. Las teorías más recientes tienden a preferir una fecha tardía –así Carlos Alvar, Alberto Montaner o Ian Michael, quien lo data entre 1201 y 1207–8, pero sin considerar a Per Abbat como un posible autor, sino más bien como un último refundidor de una obra elaborada por distintos juglares. Más aún, la crítica ha ido subrayando cada vez más la unidad esencial del Poema, la cual apunta hacia la figura de una consciencia autoral única, más allá de la multiplicidad de las fuentes o de los posibles estados previos de la obra: “si el acento se marca en la estructura artística del texto, hablar de refundiciones previas al poema conservado no resulta necesario, dada su esencial unidad orgánica”9. Como veremos, el motivo profético forma parte de los recursos que sostienen tal unidad estructural de la obra, respaldando la idea de una creación unitaria. En cuanto a la datación del cantar, si bien una fecha tardía parece ahora más plausible, la composición de este cantar en cualquier punto del arco diseñado por los críticos entre el inicio del siglo xii y los albores del xiii hace del Poema de mio Cid uno de los testimonios más tempranos de la literatura española en lengua vernácula, contemporáneo de la amplia boga hagiográfica, aunque ligeramente anterior a las primeras hagiografías en castellano, que se traducen o componen durante el siglo xiii. Probablemente influido por el conocimiento –directo10 o alcanzado mediante la predicación– de estos textos devotos y por crónicas latinas también impregnadas por motivos hagiográficos, el autor del Poema integró a su trama épica un pasaje profético, debido a la aparición del arcángel Gabriel, que respeta bastante bien el modelo bíblico del motivo11. Antes de analizar el contenido preciso de tal pasaje, importa volverlo a situar dentro de la estructura general de la obra.

  • 12 Así el v. 1085, al principio del llamado Cantar segundo: “Aquís’ conpieça la gesta de Mio Çid el de (...)
  • 13 Luis BELTRÁN, “Conflictos interiores y batallas campales en el Cid”, Hispania, 61, 1978, pp. 235-24 (...)

3Siguiendo la propuesta de Menéndez Pidal, se suele dividir el Poema de mio Cid en tres partes, o cantares, basados en diferencias temáticas, pero sobre todo en ciertos versos donde el juglar parece reanudar la materia que está cantando o, al contrario, interrumpirse12. Se trata, primero, del “Cantar del destierro” [hasta el v. 1086]; luego, del “Cantar de las bodas de las hijas del Cid” [vv. 1085-2277]; y, por fin, del “Cantar de la afrenta de Corpes” [vv. 2278-3730]. La profecía que nos interesa aquí se sitúa en la tirada 19 del Poema [vv. 404-412]. En este momento de la narración, el héroe está pasando su última noche en tierras castellanas, antes de que se cumpla el plazo de nueve días impuesto por Alfonso VI para que el desterrado abandone el reino. Dentro de este primer cantar, la profecía que recibe el Cid constituye, pues, un giro importante. Efectivamente, según la división propuesta por Luis Beltrán, existen “dos unidades que desde un punto de vista estructural constituyen el primer cantar –a) el Cid dentro de Castilla, entre los suyos, y b) el Cid fuera de Castilla, de cara al enemigo, guerrero profesional”13. La profecía de la tirada 19 representa una bisagra entre estas dos subpartes, entre el interior de Castilla y el territorio moro, entre lo familiar y lo extraño, entre la quietud del infanzón y el movimiento forzado del desterrado, en fin, entre el pasado y el futuro del héroe:

  • 14 Ibid., p. 235 y pp. 236-237.

la aparición en sueños del ángel Gabriel al Cid la última noche que éste pasa en Castilla cierra la serie de dramáticas despedidas que ha constituido la primera mitad del primer cantar [con su casa solariega de Vivar, con sus compatriotas en Burgos, con su familia en San Pedro de Cardeña] con un esperanzado empujón hacia delante. […] Lo que hubiera sido la última despedida, el último conflicto con el ayer, el final de Castilla, se ha convertido en el primer encuentro, el comienzo del futuro14.

  • 15 La importancia del suceso se ve subrayada por su unicidad, contrariamente a la descripción incompre (...)

4El Cid se encuentra, pues, en un momento clave de su trayectoria, lo que la trama narrativa del Poema representa simbólicamente por el suceso maravilloso de la aparición angelical15. Sin embargo, si la tirada 19 representa un evento único en la obra, no por eso se trata de un evento aislado, pues, al contrario, viene a culminar una serie de elementos oraculares que se presenta más bien como una gradación profética que desemboca finalmente en la aparición del arcángel. El hecho ya ha sido señalado por Eleazar Huerta, quien se refiere a la siguiente sucesión de anuncios:

  • 16 Tal es la postura de los defensores del “verismo” del Poema de mio Cid, así Edmund de CHASCA, quien (...)
  • 17 Eleazar HUERTA, Indagaciones épicas: La maravilla épica y su forma reveladora en la Ilíada y en el (...)

que San Gabriel se aparezca al Cid en sueños y le anuncie que el destierro será para su bien, no es –como se ha dicho– una maravilla modesta16. […] la aparición no es un hecho aislado. Funciona como miembro último de una gradación de 3 profecías: el vaticinio del propio Cid a Minaya, cuando entran en Burgos:
   
albricia, Alvar Fáñez, ca echados somos de tierra!
   mas a grand ondra tornaremos a Castiella.       (14-5)
Después, los pronósticos del judío Raquel:
   de Castilla vos ides pora las yentes estrañas.
   Ya, Campeador, en buena cinxiestes espada!
   Assí es vuestra ventura, grandes son vuestras ganancias.      (175-7)
Y por último, las palabras del arcángel:
   Cavalgad, Çid, el buen Campeador,
   ca nunqua en tan buen punto cavalgó varón;      (407-9)
Se me dirá que los miembros de la gradación no están contiguos, lo cual es verdad, pero un lector cultivado no puede menos que captarla inmediatamente17.

5Si bien los tres vaticinios citados por Huerta pertenecen a la serie que culmina con la aparición de Gabriel, creo sin embargo que ésta no se limita a estos tres componentes. La sucesión de elementos proféticos que se da en el Poema corresponde más bien a una progresión entre tres grupos proféticos distintos, que funcionan además como respuestas sucesivas a otra serie paralela, la de las oraciones pronunciadas por diversos personajes en esta primera sección del Poema. Seis momentos constituyen este grupo oracional, dirigido exclusivamente a pedir para el héroe la protección divina. El primero pertenece a la intervención de la niña burgalesa de nueve años, quien expresa la imposibilidad de los lugareños de ayudar al Cid, por lo que sólo pueden poner su esperanza en una ayuda superior, la de Dios: “mas el Criador vos vala   con todas sus vertudes sanctas” [v. 48]. El segundo momento, unos versos después, corresponde a una oración del propio Cid, cuyo contenido no se revela, aunque el contexto de la cabalgata hacia el exilio –que volveremos a encontrar en el vaticinio de Gabriel– deja pocas dudas respecto a la petición que podía expresar:

llegó a Sancta María,   luego descavalga,
fincó los inoios,   de coraçón rrogava.
La oraçión fecha,   luego cavalgava      [vv. 52-54].

6El tercer momento oracional es protagonizado de nuevo por el héroe, quien, después del trato exitoso con Rachel y Vidas, pronuncia un voto a la Virgen al pasar frente a la Catedral de Santa María, mientras sale de Burgos:

la cara del cavallo   tornó [el Cid] a Sancta María,
alçó su mano diestra,   la cara se sanctigua:
“A ti lo gradesco, Dios,   que çielo e tierra guías,
”¡válanme tus vertudes,   gloriosa Sancta María!
”D’aquí quito Castiella   pues que el rrey he en ira,
”non sé si entraré í más   en todos los mios días.
”¡Vuestra vertud me vala,   Gloriosa, en mi exida
”e me aiude e me acorra   de noch e de día!
”Si vós assí lo fiziéredes   e la ventura me fuere conplida,
”mando al vuestro altar   buenas donas e rricas,
”esto é yo en debdo   que faga í cantar mill missas.”      [vv. 215-225].

7No solamente el poeta da ahora a conocer a su audiencia el contenido de la oración del Cid, sino que además le confiere un desarrollo nada despreciable de casi diez versos, que evidencian la religiosidad del personaje, quien pronuncia ahora una demanda de protección doble, al dirigirse a Dios, pero sobre todo a la Virgen. La importancia estructural del pasaje es indudable, dado que, después de la victoria de Alcocer, la primera obtenida por las fuerzas cidianas en el exilio, el Cid cumple de inmediato con su deber político de fiel vasallo, al mandar una primera dádiva a Alfonso VI, y con su deber religioso, contraído a raíz de este voto, enviando “oro e plata” a Santa María de Burgos para las mil misas prometidas [vv. 820-822]. La relación tan explícita que observamos aquí entre el voto y su cumplimiento demuestra sin lugar a dudas el papel estructurante de los elementos oracionales que estamos señalando: existe un vínculo, más o menos manifiesto según los casos, entre la petición del personaje y la respuesta divina, que ésta tome la forma de una realización concreta (caso de la victoria de Alcocer) o de una revelación profética (caso de la embajada de Gabriel). Semejante vínculo hasta puede unir este principio de la obra con la temática de su segunda parte, tal como ocurre con la esperanza así expresada por el Cid ante su esposa:

¡Plega a Dios   e a Sancta María
”que aún con mis manos   case estas mis fijas,
”o que dé ventura   e algunos días vida
”e vós, mugier ondrada,   de mí seades servida!”      [vv. 282-284].

8El valor anunciador de estas palabras es evidente y concierne, además, a distintos momentos del desarrollo del Poema, al remitir a la vez al éxito cercano del Cid en el exilio, su “ventura”, que le permitirá “servir” a su mujer, y a las posteriores bodas de sus hijas.

9Por fin, el grupo oracional del principio de la obra se cierra con dos peticiones de doña Jimena. La primera, muy breve, corresponde a la oración que está pronunciando cuando su esposo llega al monasterio de San Pedro de Cardeña:

í estava doña Ximena   con çinco dueñas de pro,
rrogando a San Pero   e al Criador:
“Tú, que a todos guías,   vál a Mio Çid el Canpeador!”      [vv. 239-241].

  • 18 Según el estudio semántico de Matthew BAILEY, es posible que esta oración de doña Jimena sea un aña (...)

10La segunda corresponde a la famosa oración narrativa18 que doña Jimena pronuncia en la iglesia de San Pedro de Cardeña antes de la partida de su esposo y que termina con los siguientes versos:

Tú eres rrey de los rreyes   e de tod el mundo padre,
”a ti adoro e creo   de toda voluntad
”e rruego a San Peidro   que me aiude a rrogar
”por Mio Çid el Campeador   que Dios le curie de mal;
”quando oy nos partimos,   en vida nos faz iuntar.”
      [vv. 361-365].

11Ambas demandas de doña Jimena, de guía y de protección para su esposo, serán concedidas, primero por la revelación de Gabriel, que indica al Cid la vía que debe seguir, luego mediante los logros que el héroe alcanzará en su exilio, que le permitirán ser “curado de mal”, al recobrar finalmente honra, riqueza y poder.

  • 19 Preciso aquí que no empleo la fórmula “profecía material” en el sentido que le da Javier Roberto GO (...)
  • 20 Las otras dos ocurrencias de auspicios en el Poema se relacionan con la suerte del héroe al empezar (...)

12Este amplio y variado grupo de oraciones alterna con y prepara la serie de oráculos que va estructurando la partida del Cid hacia el exilio. Como ya mencioné, estos oráculos se organizan según tres grupos proféticos que conforman una paulatina gradación, que desemboca finalmente en la visita del arcángel. El primero de estos grupos se relaciona con los varios augurios que recibe el Cid a lo largo de su camino para salir de Castilla. Se trata, más precisamente, de anuncios derivados de la ornitomancia, pues la obra ejemplifica en tres ocasiones la fe que el Rodrigo Díaz histórico daba supuestamente a los auspicios. Este primer grupo corresponde, por tanto, al tipo más amplio de las profecías que denomino ‘materiales’, o sea todos los vaticinios deducibles de una realidad exterior, ya sea ésta un objeto, un paisaje, un nombre, etc.19 Si la obra presenta varias veces anuncios pertenecientes a este grupo (correspondiente al motivo B147.2 de Thompson, “Birds furnish omens”), solo uno es anterior a la profecía del arcángel y se refiere a la suerte general del Cid20. Se trata de los vuelos de cornejas que presencian Rodrigo y Minaya en el camino entre Vivar y Burgos:

  • 21 En su edición del Cantar de Mio Cid (Madrid: Espasa-Calpe, 1944-1946), MENÉNDEZ PIDAL reconstruyó e (...)

Allí piensan de aguiiar,   allí sueltan las rriendas;
a la exida de Bivar   ovieron la corneia diestra
e entrando a Burgos   oviéronla siniestra.
Meçió Mio Çid los ombros   e engrameó la tiesta:
«¡Albricia, Álbar Fáñez,   ca echados somos de tierra!
mas a grand ondra   tornaremos a Castiella»      [vv. 10-14
bis]21.

  • 22 El conde de Barcelona nos da un testimonio de la creencia del Cid histórico en los agüeros, en la c (...)
  • 23 La lectura negativa del presagio se encuentra, por ejemplo, en el comentario de MENÉNDEZ PIDAL: “cu (...)
  • 24 MICHAEL, ed. del Poema de Mio Cid, op. cit., p. 77, nota al v. 13. Otra interpretación del verso es (...)

13Creo que la exclamación del Cid que cita Huerta no se puede separar del contexto del auspicio: no se trata de un oráculo en sí, sino de la interpretación de la profecía material representada por las aves. Y esta interpretación, en boca de un personaje al que la fama hacía conocedor de los auspicios22, ha causado mucha perplejidad entre la crítica, pues la “corneja siniestra” que los recibe en la entrada de Burgos siempre se ha visto como un presagio negativo23, valor que acabó por integrar completamente el término ‘siniestro’, en clara oposición con la reacción más bien alegre del Campeador. Una de las teorías presentadas para explicar esta aparente contradicción, y expresada por ejemplo por Michael, es que así el Cid conjuraba la fuerza del augurio24. Me parece, sin embargo, mucho más convincente la interpretación propuesta por Adrián García Montero, quien demuestra la posibilidad de un sentido positivo de la palabra ‘siniestro’, lo que permite leer de forma mucho más coherente tanto el pasaje en sí –sobre todo si, contrariamente a Michael, se acepta el v. 14bis, el cual no deja lugar a duda respecto a la interpretación positiva del augurio por el Cid– como su convivencia textual con otros presagios positivos (como los que veré a continuación y como el propio anuncio del arcángel):

  • 25 GARCÍA MONTERO, art. cit., pp. 143 y 145.

if, as we have suggested, the overall omen was propitious, the conclusion seems inevitable that, at least in this passage of the Cantar, “siniestra” meant “of good omen” and “diestra” had the opposite value. Now we can better understand the optimistic forecast made by the Cid: his initial bad luck (exile and its anguish) would withdraw before good fortune. […] The interpretation of the omens that is proposed herein has the advantage of coinciding not only with the sequence of events that occurs in Burgos, but also with the general structure of the poem: […] The ride from Vivar to Burgos, with the successive appearance of a “bad” and a “good” omen, is a figure or type for the Cid’s longer journey25.

  • 26 DUNN, art. cit, p. 352.

14La inversión del valor de «diestra» y «siniestra» que propone el crítico se basa en la siguiente idea: la primera corneja pasa de la derecha a la izquierda (señal negativa), mientras que la segunda pasa de la izquierda a la derecha (señal positiva). Existe, pues, una serie auspicio desfavorable / auspicio favorable (una primera corneja vuela hacia la izquierda y la segunda hacia la derecha), combinación que constituye un oráculo positivo. Esta misma serie, por un lado, refleja la tensión temática y emocional de esta primera parte del Cantar, así descrita por Dunn: “The two persistent and tensely related themes in this section of the poem are the Cid’s present distress and the belief in his future glory26. Y, por otro, corresponde perfectamente a la estructura más general del Poema, que obedece al tópico de la calamitas utilis: cada desgracia desemboca en una mejoría final; cada deshonra del Cid (con el destierro, con la afrenta cometida contra sus hijas) conduce a una honra mayor a la inicial.

  • 27 Según el título de su colección, Sepúlveda se basa en versiones cronísticas, pero no he encontrado (...)

15La interpretación de Gómez Montero se ve, además, respaldada por un testimonio tardío, que, hasta donde sé, no ha sido relacionado por la crítica con el problema que aquí nos ocupa. Se trata del romance que compone Lorenzo de Sepúlveda en 1551 sobre el episodio27, en el cual el doble vuelo de cornejas del Poema se simplifica en un vuelo único, el que el Cid y sus compañeros observan al llegar a Burgos:

  • 28 SEPÚLVEDA, op. cit., Romance del Cid “Grande saña cobró Alfonso”, fols. 27v-29v, la cita fol. 28r.

otro dia salio el Cid
de Biuar, que era su estado:
con toda su compañia,
con animos esforzados:
el Cid cato por agueros:
corneja vido yr bolando:

hazia la diestra de Burgos,
y la siniestra dexando:
boluiose a sus caualleros,
y esto les estaua hablando:
Amigos, si a Dios pluguiere
que a Castilla nos boluamos,
digos yo que tornaremos
todos muy ricos y honrados
28.

16La “corneia siniestra” de la llegada a Burgos se explicita aquí mediante una descripción más precisa de su vuelo: “hazia la diestra de Burgos, / y la siniestra dexando”, lo cual corresponde sin duda a la interpretación dinámica que Gómez Montero propuso de la expresión. La diferencia es que el romance renunció a la complejidad de la serie auspicio desfavorable / auspicio favorable, para conservar únicamente el auspicio favorable, que justifica de modo más directo la reacción positiva del Cid y el discurso optimista que dirige a sus compañeros.

  • 29 HUERTA, Indagaciones épicas…, p. 65.

17Esta lectura del augurio del camino de Vivar a Burgos como globalmente positivo se ve también confirmado por el segundo grupo de oráculos que prepara la aparición de Gabriel: ahora, ya se trata de profecías discursivas, pero inconscientes, o sea que los personajes que las formulan piensan expresar sólo esperanzas o meras premoniciones (ofuscaciones y corazonadas, según la terminología de Huerta29), y no palabras de valor y fuerza proféticos. Esta vez, podemos traer a colación dos anuncios de este tipo, ambos de sentido favorable para el héroe. El primero es el ya citado por Huerta, en boca de Rachel, dirigiéndose al Cid:

assí es vuestra ventura,   grandes son vuestras ganançias      [v. 177].

18El segundo corresponde a un consuelo que pronuncia Álvar Fáñez también para el Cid, cuando éste tiene que separarse de su familia en San Pedro de Cardeña:

Aún todos estos duelos   en gozo se tornarán,
Dios que nos dio las almas   conseio nos dará.      [vv. 381-382].

  • 30 GARIANO, art. cit., p. 71.
  • 31 DUNN también señala el papel de remate estructural y emocional desempeñado por el sueño del Cid, de (...)

19Ambas premoniciones anuncian la buena fortuna futura del Campeador. La primera, incluso, la hace ya presente, según la convicción de los judíos de que “quando a tierra de moros entró [el Cid],   que grant aver sacó” [v. 125], por lo que se muestran crédulos respecto al verdadero estado de su riqueza. La segunda, en boca del brazo derecho del héroe, o sea un personaje al tanto de su situación real, adopta exactamente el mismo esquema que el auspicio que observan los dos protagonistas entre Vivar y Burgos: la desgracia presente es real, pero se verá reemplazada, en el futuro, por una buena fortuna, con la “ayuda de Dios”, como se complace en repetir el juglar de Medinaceli. Sin embargo, aquí, la referencia providencial no sólo debe leerse como una mera fórmula, casi automática en el contexto de “fe convencional, hereditaria, acrítica” que se ha identificado en el Poema30, sino también como un anuncio intratextual. Las palabras de Minaya no sólo comparten con los otros dos oráculos previos el mismo contenido favorable al héroe, anunciando el mensaje positivo del arcángel, sino que, en el segundo verso citado, parecen referirse casi explícitamente a la futura profecía de Gabriel: “Dios consejo nos dará” es una esperanza y una expresión usual en boca de un cristiano del Medioevo, pero el verso 382, del mismo modo que la petición de doña Ximena del v. 241, tiene la particularidad de también presagiar la visita al Cid del arcángel, mensajero habitual de Dios, cuando quiere comunicar su “consejo” al elegido. Por tanto, la premonición de Álvar Fáñez concluye con una lógica perfecta la gradación profética que conduce a la aparición de Gabriel: después de una profecía material y dos profecías discursivas inconscientes, se va a presentar la única profecía discursiva consciente de la obra, en una progresión natural en cuanto al carácter cada vez más explícito de los vaticinios y en cuanto a la fuerza profética cada vez mayor que cobran, ya que la serie se ve coronada por el propio mensaje de Dios, transmitido por Gabriel31. Conviene, pues, analizar ahora las circunstancias y el contenido de esta profecía tan bien preparada a lo largo de la primera parte del Cantar.

1.1.2. El sueño profético del Cid

20La aparición del arcángel Gabriel al Cid (motivos de Thompson M301.10 “Angels as prophets” y M302.7 “Prophecy through dreams”) se narra en la tirada 19 en los siguientes versos:

Í se echava Mio Çid   después que fue çenado,
un suéñol’ priso dulçe,   tan bien se adurmió;
el ángel Gabriel   a él vino en sueño:
«¡Cavalgad, Çid,   el buen Campeador!
ca nunqua en tan buen punto   cavalgó varón;
mientra que visquiéredes,   bien se fará lo to.»
Quando despertó el Çid,   la cara se sanctigó,
sinava la cara,   a Dios se acomendó,
mucho era pagado   del sueño que á soñado.      [vv. 404-412].

  • 32 GARIANO, art. cit., p. 69.
  • 33 HUERTA, Indagaciones épicas…, p. 217.

21La escena que así descubrimos requiere varios comentarios. Primero, las circunstancias de la profecía se ven recalcadas una y otra vez por el narrador: se trata de un sueño, que recibe el Cid mientras duerme, como lo repiten los versos (“un suéñol’ priso dulçe, / tan bien se adurmió”; “a él vino en sueño”; “Quando despertó el Çid”; “del sueño que á soñado”). Buena parte de la crítica se ha apoyado en el onirismo insistente del pasaje para afirmar la ausencia de maravilla en el Poema, pues el sueño es una realidad psicológica perfectamente aceptable en un entorno realista, como lo es la épica española, según la teoría del “verismo” de Menéndez Pidal. Así, Gariano: “[el autor español] da visos de realidad al episodio suponiéndolo ocurrido en el sueño; y en el sueño se da de todo”32. Sin embargo, el hecho de que el ángel aparezca en un sueño no basta para suprimir la maravilla de la obra. Ya vimos que este sueño no es un suceso aislado, sino que viene preparado por toda una serie oraciones, augurios y premoniciones: existe, pues, un pensamiento providencial que vertebra todo el Poema y que no se reduce a esta aparición de Gabriel. Ahora bien, “la creencia en una Providencia cristiana presupone otra cosa más radical todavía; la creencia en un orden natural y maravilloso, dentro del cual la divinidad –la que sea– interviene en el destino del hombre”33. Si es cierto que el juglar de Medinaceli no recurre a una maravilla de tipo milagrero, con apariciones de santos que ayuden al Campeador en sus batallas por ejemplo, eso no significa que esté ausente la maravilla de tipo más trascendental, que relaciona al héroe con la divinidad, mediante el pensamiento providencial por una parte y, por otra, mediante mensajes indirectos (las corazonadas de los personajes) o directos (la visita de Gabriel). Lejos de respaldar la interpretación verista de la escena, la naturaleza mágica del sueño se ve al contrario confortada por la misma insistencia del juglar en la descripción de sus peculiaridades. Como lo explica Harriet Goldberg, las circunstancias que rodean el sueño mágico siempre presentan rasgos que revelan su esencia particular:

  • 34 Harriet GOLDBERG, “The dream report as a literary device in medieval Hispanic literature”, Hispania(...)

The author mentions either his [del soñador] restless inability to fall asleep or his almost drugged surrender to sleep. As a way of making important the contents of the dream, the sleep is termed either deep, sweet or magically prolonged. The dreamer awakens either startled, puzzled or frightened34.

  • 35 Ibid., p. 24.

22Aquí, precisamente, el Cid se duerme de inmediato después de cenar, el sueño llega en cuanto se ha dormido, se trata de un sueño “dulce” que se presenta incluso como “an externally stimulated dream35 mediante la expresión “un suéñol’ priso” y, por fin, el héroe despierta a la vez preocupado o un poco asustado (“la cara se sanctigó”) y alegre (“mucho era pagado”) ante la revelación que le ha sido concedida.

23Además de estos rasgos que señalan la naturaleza maravillosa del sueño del Cid, también hay que relacionarlo con la tradición de la que deriva. Aquí se trata evidentemente de la tradición bíblica más pura, pues los patriarcas y los profetas también recibían las revelaciones divinas vía visiones o sueños, como ya señalé, y muchas veces gracias a la visita de ángeles, a los que los tratados medievales consideran como los mensajeros por excelencia de la palabra divina. Así, Francesc Eiximenis, en su Llibre dels àngels [1392]:

  • 36 Cito por la traducción castellana: Libro de los santos angeles, Burgos: Maestre Fadrique de Basilea (...)

el dezeno ſeruicio que los ſanctos angeles fazen alos om<n>es Es rreuelar les las coſas ſecretas. […] Siempre nueſtro ſeñor dios rreuelo lo que deuia rreue-[lxiv]lar por miniſterio angelical […] anſi fueron rreueladas las prophecias. E las ſantas ſcripturas.alos om<n>es de dios36.

  • 37 Chronica Adefonsi Imperatoris o Crónica de Alfonso VII, ed. de Luis SÁNCHEZ BELDA, Madrid: CSIC, 19 (...)

24Más aún, el mensajero divino escogido para el Cid es el arcángel Gabriel, al que la tradición tanto bíblica como cronística y épica ya otorgó el estatuto de “summus nuntius Dei37. En el Antiguo Testamento, aparece ante Daniel (Dn 8,15-26 y 9,20-27) para explicarle visiones previas. En el Nuevo, se vuelve el principal mensajero de Dios, al revelar a Zacarías el nacimiento de Juan Bautista (Lc 1,5-25) y luego al protagonizar la Anunciación misma (Lc 1,26-38). Gabriel es, pues, un mensajero habitual, tanto para explicar como para transmitir profecías divinas. Este papel se le reconocía por excelencia en la Edad Media, ya que se adopta a Gabriel para transmitir el mensaje divino en varias obras de la Romania. Así, es famosa su aparición en la Chanson de Roland, donde se presenta ante el propio Carlomagno, velando su sueño y profetizándole una futura batalla:

  • 38 Cito por la edición de Jean DUFOURNET, Paris : Flammarion, 1993. En La Chanson de Roland, Gabriel a (...)

Karles se dort cum hume traveillet.
Seint Gabriel li ad Deus enveiet :
L’empereür li cumandet a guarder.
Li angles est tute noit a sun chef.
Par avisiun li ad anunciet
D’une bataille ki encuntre lui ert :
Senefiance l’en demustrat mult gref.      [CLXXXV, vv. 2525-2531]38.

  • 39 Tomo el dato de CATALÁN, La épica española…, p. 220, nota 154.
  • 40 Véase ibid., pp. 381-382.
  • 41 Sobre la teoría de una jerarquía de los soñadores, véase LE GOFF, “Le Christianisme et les rêves…”, (...)
  • 42 El paralelo entre el personaje bíblico y el épico prosigue en sus trayectorias posteriores: “Even t (...)

25Aunque la escena de la Chanson de Roland corresponde a una aparición real del arcángel, o sea una visión, y no un sueño, ambas obras participan en la conformación de una tradición literaria, en torno a Gabriel, quien también aparecerá en la Chanson de Saisnes, compuesta a finales del siglo xiii por Jehan Bodel d’Arras, para descubrir las reliquias que contiene Durandal y encargarla a Roldán39. Esta recurrencia del arcángel en los textos épicos medievales lleva incluso a Catalán a considerar su aparición como una “fórmula narrativa o motivo” de la narración heroica40. La visita del mensajero divino funciona como un reconocimiento, por parte de la divinidad, del valor del personaje así distinguido, según la idea ya mencionada de una jerarquía entre los soñadores –y más ampliamente entre los receptores de visiones–. En la Biblia, ya vimos cómo la forma que adopta el mensaje de Dios permite distinguir varios grados de elección: Moisés, los patriarcas, los profetas, los reyes paganos, etc. Desde la Alta Edad Media se desarrolla en el cristianismo una nueva jerarquía de los soñadores, entre los cuales se destacan categorías cuyos sueños tienen una verdadera significación y, para algunos, una procedencia divina: se trata ahora de los mártires, de los santos, de los reyes, y otras figuras asimiladas41. En el ámbito literario, la relación que así se establece entre la recepción de un sueño de origen divino y el valor del personaje que lo recibe desempeña un papel esencial en la caracterización de dicho personaje como heroico, aunque tal relación no escapa de cierta circularidad, como veremos más adelante para el Cid: la visita angelical otorga al personaje el estatuto de héroe, pero el personaje merece recibir tal visita angelical porque ya se caracteriza como héroe. Y, entre estas características heroicas, destaca la pertenencia a una de las categorías privilegiadas ya apuntadas: mártires o santos en el contexto hagiográfico, reyes o grandes guerreros en el contexto épico. En el caso del Cid, contrariamente a lo que ocurre en la Chanson de Roland, puede llamar la atención el hecho de que Gabriel ya no aparece ante un gran emperador o un caballero glorioso, sino ante el desterrado rechazado por su rey y sus compatriotas. Sin olvidar que el Cid maduro goza, a pesar de la orden de exilio, de una fama de guerrero sin par, esta particularidad ha conducido a varios críticos a establecer un paralelo entre la figura del Cid y Jacob, también obligado a dejar Beerseba y que recibe un sueño profético en la primera noche que pasa fuera de la casa paterna, en Bet-el, donde Dios también le asegura su ayuda y su futuro éxito: “He aquí, yo estoy contigo, y te guardaré por dondequiera que fueres, y volveré a traerte a esta tierra” (Gn 28,10-2)42.

  • 43 Leo SPITZER, “Sobre el carácter histórico del Cantar de Mio Cid”, Nueva Revista de Filología Hispán (...)
  • 44 Cesáreo BANDERA GÓMEZ, “Reflexiones sobre el carácter mítico del Poema de Mio Cid”, Modern Language (...)
  • 45 SAUGNIEUX, ibid., p. 30. BAILEY también señala los límites de la religiosidad del Cid comparándola (...)
  • 46 SPITZER, art. cit, p. 107. Es precisamente esta caracterización la que aleja mucho al Cid del Poema (...)

26El personaje del Cid, al recibir esta visita del arcángel y al asemejarse a figuras bíblicas, se distingue de los posteriores héroes épicos hispánicos que reciben mensajes de Dios “sólo” mediante santos: la profecía cidiana es más “pura”, respecto al modelo bíblico y acerca al Cid, por la relación más directa que lo une a la divinidad, a la figura de un patriarca, de un profeta o de un santo, más que de un héroe profano. Esta cercanía palpable entre el Campeador y Dios se reconoce en la obra, incluso por parte de sus enemigos. Así, el rey de Marruecos: “e él [el Cid] non ge lo gradeçe   sinon a Ihesu Christo” [v. 1624]. Y la crítica no ha dudado en calificar al héroe como “santo laico”, “redentor terrestre enviado por Dios piadoso”43 o “imagen viva del justo”44. Este juicio es sin duda exagerado, dado que las muestras de religiosidad del Cid y sus compañeros no pasan de ser las habituales entre los castellanos del siglo xi: “la piedad del Cid no parece ser sino el reflejo del modo en que pensaban, creían y rezaban los hombres de aquel tiempo. Su religión es, ni más ni menos, la del medio en el que él mismo evolucionaba”45. No obstante, es un hecho que la caracterización piadosa, humilde y mesurada del Campeador del Poema, unida a sus cualidades de guerrero, hace del Cid una figura modélica, lo que puede explicar el hecho de que el Cid comparta con el Emperador franco el honor de la visita de Gabriel, pues ambos gozan del estatuto de héroes modélicos, como demostró Leo Spitzer: “el Cid, a diferencia de otros héroes épicos, es un héroe-modelo, comparable con Carlomagno más bien que con Roldán”46.

  • 47 En términos de HUERTA, “La visión es ‘dar forma’ a la sensación oscura para poderla captar” (op. ci (...)

27Si ahora nos fijamos en el contenido del mensaje profético, o sea los versos 407-409 de la obra (“¡Cavalgad, Çid,   el buen Campeador! / ca nunqua en tan buen punto   cavalgó varón; / mientra que visquiéredes,   bien se fará lo to”), nos podemos dar cuenta de que funcionan como una confirmación del oráculo material y de las profecías inconscientes anteriores en el Poema: la impresión favorable que éstos dejaban acerca de la suerte futura del héroe se ve aquí asegurada por la fiabilidad absoluta de la palabra divina y por la fuerza de la profecía consciente47. La profecía de Gabriel no revela ningún “¿qué?” al Cid, como sí lo hace en su aparición ante Carlomagno, en la Chanson de Roland: aquí, no se anuncia ninguna batalla precisa que tenga que librar el héroe, ni ningún desarrollo posterior de la trama. Lo que sí se revela es el “¿cómo?”: la suerte del Cid siempre será favorable (“bien se fará lo to”, o sea lo “tuyo”, todo lo que concierne al Campeador).

  • 48 Existe sin embargo otra hipótesis que hace derivar el apodo de Rodrigo Díaz de Vivar –que sólo le s (...)
  • 49 Este último término es el que emplea Javier Roberto GONZÁLEZ acerca del Amadís de Gaula. Véase “La (...)
  • 50 Desde este punto de vista, la actitud del Cid corresponde a la del hombre en estado de gracia de Sa (...)

28Más allá de esta formulación explícita, la fortuna del Cid se expresa mediante varios recursos. Primero, los dos vocativos que encabezan la profecía: por una parte “Çid”, que recuerda los valores positivos de ‘señor’ del término árabe del que proviene, Sayyid, Sayiddī;48 y por otra, la denominación de “Campeador”, apodo del Cid en vida, más tarde latinizado bajo las formas campidoctor o campidoctus, como en el poema del Carmen Campidoctoris o la crónica de la Historia Roderici, y que significa el batallador, el campeón, aludiendo a las victorias campales del héroe. El segundo recurso que connota la fuerza triunfante del Cid corresponde a la imagen del “cabalgar”, transmitida mediante la energía del imperativo inicial y, en el verso siguiente, en asociación con la expresión formulística “en buen punto”. La orden, que el mensajero divino transmite al héroe y que precede la afirmación “bien se fará lo to”, enlaza el anuncio de Gabriel con el tipo de la profecía condicional o admonitoria49, en la cual la realización del vaticinio depende de la verificación o no de la petición o del consejo emitido por el oráculo. Reformulando la profecía del arcángel, el mensaje que transmite al Cid es “Si cabalgáis, os irá bien”: si el Campeador no sigue cabalgando, este anuncio positivo no se cumplirá. Se trata, pues, de una profecía que deja al héroe su poder de decisión y, por tanto, cierta independencia respecto a los decretos de la Providencia. Sin embargo, en cuanto héroe positivo y providencial, el Cid no puede ir ni en contra de su propia caracterización ni en contra del plan divino, así que seguirá cabalgando para que éste se pueda cumplir50.

  • 51 BELTRÁN, art. cit., p. 235.
  • 52 Ibid., p. 236.
  • 53 Según la definición clásica de Lord y Parry, estas variaciones justificarían aquí el uso de la locu (...)
  • 54 EDERY, art. cit., p. 57.
  • 55 Se conoce bien el pensamiento providencial que rodeaba a Rodrigo Díaz de Vivar en su vida. Así, el (...)

29La metáfora de la cabalgata se adecua, además, perfectamente a la situación del de Vivar. Por un lado, alude a lo que le es más difícil a principios del primer cantar, cuando la exigencia del rey de que salga de Castilla lo empuja a pesar suyo a abandonar uno tras otro los lugares y personas importantes para él, cuando “pierde, está perdiendo, algo más de sí mismo con cada paso de su cabalgadura”51. Pero, aun así, “aguijar” se vuelve la principal preocupación, al mismo tiempo que una fórmula repetida una y otra vez. Así, el inicio de la obra corresponde finalmente a “una serie de pérdidas, pero también una serie de victorias porque a lo largo de todas ellas el camino ha sido siempre hacia delante, la derrota hubiera sido el estancamiento, la inmovilidad y el héroe ha sabido continuar cabalgando”52. Por otro lado, la acción de “cabalgar” simboliza la vida errante del Cid en la segunda parte del primer cantar: representa la huida inicial, pero también la conquista y la transformación positiva de la suerte del desterrado. La imagen empleada por el ángel se revela, por lo tanto, doblemente profética: respecto al pasado del héroe, aludiendo a sus dificultades previas y confirmando que su actitud ha sido la buena, y respecto a su futuro, anunciando sus victorias posteriores. Contiene, pues, in nuce el cambio de suerte del Cid, de negativa a positiva. La actividad de cabalgar se relaciona, además, mediante el verso 408, con el pensamiento del destino de la obra, pues recuerda la tan repetida designación del Cid como “el que en buena hora nació”, declinada a lo largo de la obra, a veces con ligeros cambios, como “el que en buena hora cinxó espada” o, como aquí, “el que en buen punto nació”53. La afirmación, en boca del mensajero divino, de que “nunqua en tan buen punto cavalgó varón” funciona de modo similar a la confirmación de los oráculos anteriores por la profecía angelical: en este caso, el v. 408, supuestamente pronunciado por Gabriel, viene también a autorizar todos los empleos de la fórmula a lo largo de la obra. Si bien Edery piensa que ésta “se repite tantas veces en El Cid que, además de ser ritual, se convierte en amuleto contra la mala suerte”54, creo que, más bien, la expresión funciona como un recuerdo permanente de la profecía divina, contaminando cada ocurrencia de la fórmula con la fuerza providencial del oráculo: el Cid es providencialmente “el que en buena hora nació”, o sea, lo es por voluntad divina, la cual determina su persona, rige todas sus acciones y se expresa mediante esta profecía. La fórmula identificada con el Cid lo designa así a lo largo de la narración como el elegido de Dios, el personaje providencial55 al que decidió mandar a su mensajero profético y para quien siempre tiene reservada la victoria.

  • 56 Esta mención de la cabalgata del Cid también la erige como otro motivo del destino épico, tal como (...)

30Y, como tal personaje providencial, el Cid tiene la reacción esperada de parte de semejante figura modélica. Al despertar, “la cara se sanctigó, / sinava la cara,   a Dios se acomendó, / mucho era pagado   del sueño que á soñado”. Esta breve sucesión de acciones demuestra a la vez la fe, el agradecimiento, la humildad del personaje, es decir, exactamente las virtudes ensalzadas en la literatura hagiográfica contemporánea. Más aún, a estas reacciones inmediatas, añade la acción y, por tanto, la virtud de obediencia, como deja entender el verso siguiente: “Otro día mañana   piensan de cavalgar” [v. 413]. No cabe duda que la mención del verbo ‘cabalgar’, inmediatamente después de la recomendación del arcángel, es todo menos casual: el juglar acentúa así el acatamiento del héroe a las palabras divinas56. Las cualidades del Cid justifican así también a posteriori el haber sido elegido para recibir una profecía, aunque, como señala Huerta, el argumento se origina en un pensamiento circular:

  • 57 HUERTA, op. cit., pp. 235-236.

Si la raíz de la creencia es, como decimos, lo providencial en bloque, el heroísmo cidiano se nos revela como una cadena cerrada, circular, donde no podría señalarse el primer eslabón. La Providencia ayuda al héroe porque éste se lo merece; es tenaz, piadoso, valiente, mesurado, etc. Pero reúne tales virtudes porque le fueron dadas de antemano al nacer y confirmadas al llegar a la virilidad, “cuando ciñó espada”, luego la Providencia circundaba al hombre por todas partes. Dios, aunque invisible, está presente en cualquier decisión humana: determina sus consecuencias inevitables, puesto las conoce, y ayuda al que se ayuda a sí mismo57.

  • 58 Una lectura extrema del Cid como profeta bíblico corresponde a la visión crística del personaje, de (...)
  • 59 Este sentimiento comunitario es muy importante en la obra, como lo señala LÓPEZ ESTRADA: “Tocante, (...)

31Independientemente de esta dificultad, intrínseca al pensamiento providencial, el Cid Campeador aparece, tras esta escena profética que sirve de bisagra entre su salida de Castilla y el principio de sus conquistas, como una figura muy cercana a la del profeta en sentido bíblico58, o más precisamente, a la del patriarca veterotestamentario (y no sólo del patriarca en sentido amplio, como a veces se ha limitado a afirmar la crítica, al señalar la edad ya madura y el estatuto de pater familias del Campeador en el Poema). Al igual que tales personajes bíblicos, desempeña un papel de caudillo respecto a su comunidad59. Como Jacob, con quien ya mencioné el parecido del Cid y al que la Biblia nunca llama ‘profeta’, recibe la visita del ángel de Dios. En ambos casos, la comunicación del mensajero divino no es casual, sino que participa en la configuración literaria del personaje como ser excepcional, distinto al resto de su comunidad: en la Biblia, el recurso profético sirve para marcar más aún el estatuto de (futuro) patriarca de Jacob; en el Poema, la profecía desempeña una función similar, sólo que orientada hacia una excepcionalidad profana, la del héroe épico. Los dos vaticinios divinos conciernen al futuro individual de los personajes –todo les irá bien, en su vida personal–, más que al porvenir comunitario, como sí pasa con los profetas bíblicos, a partir de Samuel, y más aún de Amos, que casi no reciben mensajes “privados”, sino que sirven de intermediarios entre los anuncios divinos y el pueblo de Israel. Esta personalización de la profecía subraya que en ambos casos se trata, ante todo, de configurar a un personaje en particular, y no de transmitir un mensaje de valor universal: tiene más importancia la existencia misma del vaticinio que su contenido. La profecía constituye, por tanto, una faceta más de la construcción literaria de Jacob o del Cid, que funciona como prueba incuestionable de sus virtudes, pues significa que han alcanzado el estatuto de “elegidos” de Dios y asegura su éxito final: es lo que permite, a Jacob, volverse uno de los grandes patriarcas y, al Cid, confirmar su posición social de primum inter pares, reconocido como tal por Dios, y su estatuto literario de héroe épico.

  • 60 El neologismo aparece en los textos de varios críticos, por ejemplo en HUERTA, op. cit., p. 217.
  • 61 En cuanto a esta última comunidad, remite a la idea de que el Cid personifica a Castilla, desde la (...)
  • 62 DUNN recuerda muy atinadamente la verdadera significación del concepto de mito, rechazando la oposi (...)
  • 63 Para un estudio más preciso del alcance social del Poema y, en particular, el análisis de su oposic (...)

32La afirmación de la supremacía del héroe se subraya, finalmente, mediante la “cidificación”60 del mundo que se da al final del Poema, pues todos los personajes virtuosos recuperan su honra, como una prueba terrenal (se trata de un valor social, propio del héroe épico como representante de valores comunitarios) del reconocimiento más trascendental de Dios, simbolizado por la comunicación profética: “a todos alcança ondra   por el que en buen ora naçió” [v. 3725]. Si el Cid no pasa de ser el depositario de un mensaje divino “privado”, esta “cidificación” final del mundo del Cantar termina otorgando a las palabras de Gabriel un sentido comunitario, más cercano al caso de los profetas bíblicos: al desempeñar el Cid las funciones de pater familias por un lado, de caudillo político-militar por otro, el cumplimiento del anuncio “bien se fará lo to” atañe finalmente a todos los que se relacionan con él, tanto la comunidad familiar, como la comunidad socio-política de los exiliados o la comunidad proto-nacional de Castilla61. El valor mítico de la figura del Cid no deriva de alguna lejanía fabulosa, sino precisamente del hecho de que Ruy Díaz encarna los valores de una comunidad62, la de los hombres de la frontera, que alcanzan honor y poder por su mérito, y no por su alcurnia63: a través de la heroicización de su caudillo, es este nuevo conjunto de valores que el Cantar mitifica y propone como modelo a la audiencia del juglar. El vaticinio tan generalizador de Gabriel participa de este proceso de mitificación, al extender el favor divino al nuevo modelo encarnado por el de Vivar. La profecía del Poema de mio Cid subraya, por tanto, el heroísmo de una figura épica fuertemente marcada por sus antecedentes bíblicos y eleva este prestigio individual hacia la exaltación mítica de un conjunto de valores comunitarios. Frente a tal ejemplo, recurrir a una revelación profética se vuelve pronto un tópico literario en la configuración medieval del héroe, como sucede en las distintas reconfiguraciones textuales de las Mocedades de Rodrigo.

1.2. Los textos conservados de las Mocedades de Rodrigo: hagiografía cronística y mecanización poética del recurso profético

  • 64 Como ya señalé, sólo estudiaré a continuación los textos castellanos, dejando de lado la crónica po (...)

33La tradición épica de las Enfances del Cid se conserva gracias a dos versiones, la historiográfica, representada por la Crónica de Castilla y la Crónica de 134464, y la poética, la del cantar conocido bajo el título de Mocedades de Rodrigo.

  • 65 Véase la argumentación de ROCHWERT-ZUILI, Introduction, Crónica de Castilla, op. cit., II-2.

34La Crónica de Castilla, redactada durante el reinado de Fernando IV, quizá bajo el impulso de María de Molina65, es una refundición de la versión primitiva de la Estoria de España alfonsí y de la Versión retóricamente amplificada de 1289, que se extiende desde el reinado de Fernando I hasta el de Fernando III, adoptando una perspectiva más específicamente castellana. Conoció un gran éxito en su momento y en los siglos posteriores, pues se conservan de ella hasta diecinueve manuscritos, fue traducida muy rápidamente al gallego (antes de 1312) y sirvió de fuente a la Crónica Geral de Espanha de 1344 del conde Pedro de Barcelos y a la versión mixta de la Crónica ocampiana, dos textos también muy difundidos. Se caracteriza por su castellanismo, cierta tendencia a la novelización de los eventos narrados, una nueva ideología caballeresca, aspectos todos que se plasman en la gesta cidiana, a la que la Crónica de Castilla otorga una importancia casi desproporcionada, integrando por primera vez fuentes como la *Gesta de las mocedades de Rodrigo o la *Estoria de Cardeña.

  • 66 Se trata del manuscrito Esp. 12 de la BnF, fols. 188-201.
  • 67 De aquí en adelante, mientras los apodos del ‘Cid’ o del ‘Campeador’ designan a la figura madura de (...)
  • 68 FUNES, “Mocedades de Rodrigo: huellas fragmentarias…”, p. 88.

35En cuanto al poema de las Mocedades de Rodrigo, plantea problemas mucho más arduos de resolver. Se conserva en un manuscrito único, fechado en 140066. Según la visión de Menéndez Pidal, la obra pertenece a la épica española tardía y, por tanto, “decadente”, y no es más que una mera glosa o un prólogo a los cantares viejos, desprovista de calidad artística y de coherencia narrativa. De allí que el estudioso español la excluya de la evolución del género épico castellano, relegándola a una fecha tan tardía como la de su único testimonio: hacia 1400. Sin embargo, la tesis pidaliana no se apoya en ninguna argumentación filológica, sino solamente en una visión preestablecida del heroísmo épico castellano, cuyo máximo representante sería el Cid virtuoso y mesurado del Poema, y que no podía aceptar la rebeldía altanera del Rodrigo de las Mocedades67, percibida entonces como el resultado de una degeneración del modelo épico inicial. La crítica más reciente ha intentado escapar de esta concepción demasiado organicista de la evolución literaria (desarrollo, auge y decadencia de un género) y rescatar este poema. La incoherencia actual del cantar se debería, más que a una dudosa decadencia, a unas mutaciones globales del género épico y a la historia textual compleja del poema de las Mocedades. Así, Funes distingue tres fases en la evolución de la épica castellana: “una fase oral de emergencia, una fase de puesta por escrito y consolidación textual y una fase prosística tardía”68. El paso de la oralidad a la escritura transformó unos “recursos de composición oral” en unos “procedimientos literarios”, que tendieron a fijarse. La estructura deshilvanada de las Mocedades conservadas reflejaría una faceta de este cambio más general:

  • 69 Loc. cit.

si en la etapa de emergencia oral de la narración épica la lógica episódica está por encima de la lógica global de la historia narrada, en la fase tardía este principio se acentúa hasta romper la consistencia general del relato en favor de un fragmentarismo dominante69.

36Existiría, además, una correlación entre esta tendencia de la fase tardía –que Funes hace empezar con el siglo xiv– y la cosmovisión fragmentaria del mismo periodo histórico, marcado por distintas crisis y fracturas del orden antes establecido.

  • 70 Georges MARTIN, Les Juges de Castille. Mentalités et discours historique dans l’Espagne médiévale, (...)
  • 71 Véase VICTORIO, Introducción a Mocedades de Rodrigo, op. cit., p. liii.
  • 72 Los romances sobre las hazañas juveniles de Rodrigo son: “Cada día que amanece”, con sus variantes (...)
  • 73 Véase DEYERMOND, Epic Poetry and the Clergy…, p. 81, y VICTORIO, Introducción a Mocedades de Rodrig (...)
  • 74 El mismo proceso de refundición de una materia tradicional había ocurrido ya, por ejemplo con el Po (...)
  • 75 Desde tal perspectiva recepcional, es de notar que este manuscrito de París, única copia conservada (...)
  • 76 Véase FUNES, “Gesta, refundición, crónica…”, pp. 77-83.
  • 77 MARTIN desarrolla sus argumentos en las pp. 446-471 de op. cit. Sin renunciar a la idea de una etap (...)

37En cuanto a la historia textual de las Mocedades conservadas, las teorías sobre el tema son numerosas, pero, en su gran mayoría, siguen marcadas por la visión de Menéndez Pidal, de la que retienen las dos propuestas principales: “l’existence d’une chanson primitive perdue dont la Chronique de Castille constituerait le reflet le plus fidèle ; le caractère exogène du Poème relativement à la tradition des Enfances70. La idea general de la elaboración de la obra se puede resumir de la siguiente manera: el poema original, que recibió el título de *Gesta de las mocedades de Rodrigo, debió de ser compuesto en la segunda parte del siglo xiii, más precisamente entre 1270 y 1284;71 se prosificó a continuación en varias crónicas, en particular en la Crónica de Castilla, que se caracteriza por la amplitud del desarrollo cidiano, y en la Crónica de 1344; hacia 1360, mientras nacen también varios romances sobre el tema72, se opera una refundición del texto, obra de un clérigo de Palencia, según Deyermond, o de Zamora, según Victorio73, quien intercala en el poema original varios episodios, en particular los referentes a Palencia74. Por fin, después de estas dos etapas redaccionales, Funes añade una etapa recepcional de la obra que corresponde al texto tal como nos ha llegado en la copia del manuscrito de París, fechado en 1400:75 según Funes, el copista, más interesado por los datos históricos del texto que por su calidad literaria, intercaló en el poema precisiones de índole histórica, geográfica o genealógica, deteriorando por lo tanto la estructura poética del texto, por lo cual el crítico denomina esta última etapa del cantar Crónica rimada76. Sin embargo, tras un minucioso análisis filológico, lingüístico e histórico del poema conservado, Georges Martin se alejó de esta visión mayoritaria de la historia del texto para abogar por una datación mucho más temprana de la obra conservada, en los años 1296-1300 de la minoría de Fernando IV77. Por lo tanto, la cuestión de la fecha de las Mocedades de Rodrigo está todavía por zanjar de forma definitiva.

  • 78 Sobre esta cuestión, consúltense los siguientes trabajos: Samuel G. ARMISTEAD, “La ‘Crónica de Cast (...)
  • 79 CR[ónica de] C[astilla] se convierte, pues, en la redacción garante de la primera forma que tuvo q (...)
  • 80 Así, CATALÁN: “el cronista post-alfonsí desarticuló intencionalmente la intriga de la gesta para s (...)

38Queda también por resolver otro problema particularmente arduo, si queremos sacar conclusiones relativas a la inicial *Gesta de las mocedades de Rodrigo: ¿cuál de las dos reconfiguraciones que hemos conservado preservó mejor el espíritu del poema del siglo xiii? Las opiniones de la crítica están muy divididas:78 Fernando Gómez Redondo79, Samuel Armistead o Alberto Montaner juzgan que la crónica presenta una prosificación bastante fiable del poema original, el cual se habría modificado considerablemente para desembocar en la versión hoy conservada; al contrario, Diego Catalán o Georges Martin abogan por una manipulación de su fuente por parte de la crónica y concluyen que el poema copiado en 1400 es una versión mucho más cercana al poema original que lo que dan a ver los episodios cronísticos80.

  • 81 Además de su integración en la Crónica de 1344, la versión de la Crónica de Castilla también ha sid (...)
  • 82 Funes incluye también el episodio entre los que conformaban la *Gesta primitiva y responden, por ta (...)

39Esta pregunta tiene particular importancia para la caracterización del héroe en cada uno de estos textos y, como consecuencia esencial para nuestro tema, para la justificación más o menos forzada del episodio profético. Esta secuencia se encuentra tanto en las Mocedades como en la Crónica de Castilla81, lo que indica con toda probabilidad su presencia en la primera versión de la obra y confirmaría, pues, el estatuto de motivo épico de la profecía82. Sin embargo, la trasmisión de un mensaje divino al héroe se integra de manera muy distinta en cada texto por motivo del brutal cambio de carácter que sufre el personaje de las Mocedades respecto a la tradición cidiana previa.

  • 83 Cito la Crónica de Castilla por la edición ya mencionada de Patricia ROCHWERT-ZUILI. Indico entre c (...)

40En la Crónica de Castilla, el joven Rodrigo se caracteriza por su virtud y su lealtad sin par, al igual que el Cid maduro. La primera mención que se hace del héroe, previa a su genealogía, es una presentación breve, pero sumamente elogiosa: “En este tienpo se leuantó Rodrigo de Biuar, que era mançebo mucho esforçado en armas e de buenas costunbres” [I-2, §6]83. Desde un principio reconoce a Fernando I como “rey y señor” y su actitud ante él es la de un perfecto vasallo, siempre dispuesto a demostrar su amor por su señor y a servirlo: “Rodrigo de Biuar, quando vio las cartas del rey su señor, plógole mucho con ellas et díxoles a los menssajeros que quería cunplir voluntad del rey e yr luego a su mandado”, “Et Rodrigo, quando esto oyó, plógol’ mucho, et dixo al rey que faría su mandado en esto e en todas otras cosas que le él mandasse” [I-4, §17 y 18]. Por lo tanto, goza también del amor de Fernando I: “Et [el rey] amáualo [a Rodrigo] mucho en su coraçón porque veýa que era obediente e mandado, et por lo que dizían e oyé dezir d’él” [I-4, §18].

  • 84 Recuerdo que cito la obra por la edición de VICTORIO, op. cit.; preciso entre corchetes los versos (...)
  • 85 Como señala Diego CATALÁN, resulta sumamente difícil atribuir la inserción de este episodio blasfem (...)

41Esta caracterización positiva se opone drásticamente a la que se da en las Mocedades conservadas. Si, en el Poema de mio Cid, el héroe es un patriarca en el sentido más completo del término, a la vez por la respetabilidad de su edad y por su excepcionalidad intrínseca, el Rodrigo de las Mocedades une a su juventud un carácter sumamente distinto al del Campeador maduro o al de su equivalente cronístico. Se define, en efecto, por su orgullo, su impetuosidad, su falta de respeto hacia todos los representantes de la autoridad (el rey, el Papa, los demás nobles, etc.), al punto de negarse a besar la mano del rey y reconocerse así como su vasallo [vv. 422-429]84. En varias ocasiones, se le llama “peccado”, o sea ‘demonio’ [vv. 426 o 443], y él mismo no vacila en profanar el recinto sagrado de una iglesia para apoderarse de un enemigo [vv. 708-711]85. ¿Cómo interpretar, entonces, semejante contradicción entre la caracterización cronística del héroe y la que propone el poema conservado? ¿Habrá borrado la crónica los rasgos de rebeldía presentes en la gesta original, pero que resultaban inaceptables en el contexto ideológico de una crónica oficial? O, al contrario, ¿fue el poema conservado, reelaborando una primera gesta, el responsable de la transformación del héroe original en un joven incontrolable?

42Tradicionalmente, el cambio de carácter del Rodrigo de las Mocedades conservadas fue juzgado muy severamente por la crítica. Así, por Menéndez Pidal, quien afirma:

  • 86 MENÉNDEZ PIDAL, La epopeya castellana a través de la literatura española, Buenos Aires, 1945, p. 10 (...)

La índole de este poema, tal como hoy lo conservamos, es opuesta a la del Mio Cid. En vez de la solemne dignidad, mesura y profunda emoción que éste respira, vemos en el Rodrigo arrogancia, arrebato y brutalidad chocantes86.

  • 87 Véase VICTORIO, Introducción a Mocedades de Rodrigo, op. cit., p. xiv.
  • 88 Así Matthew BAILEY: “Initially [Rodrigo] is full of bravura, but this attitude masks insecurities a (...)
  • 89 Jeanne LODS, “Le Thème de l’enfance dans l’épopée française”, Cahiers de Civilisation Médiévale, 3, (...)
  • 90 Así lo considera John GORNALL, “The Mocedades de Rodrigo: a hero with a bad character?”, Olifant, 2 (...)
  • 91 El paralelo entre las Mocedades y el ciclo de Guillaume d’Orange es estudiado por Irene ZADERENKO, (...)
  • 92 Mercedes VAQUERO, “Las Mocedades de Rodrigo en el marco de la épica de revuelta española”, in: BAIL (...)
  • 93 Ibid., p. 136. El mayor exponente francés de tal paradoja es, para VAQUERO, el héroe epónimo del Re (...)
  • 94 FUNES, “Versiones cronísticas…”, p. 102. De hecho, Funes señala también que Rodrigo no es el único (...)

43Actualmente, en vez de ofuscarse por la transformación del vasallo ideal en el “Soberbio castellano”, se ha intentado explicarla, acudiendo a distintas perspectivas. El carácter altivo de Rodrigo se puede justificar a la luz de ciertos motivos internos a la obra, tales como la elección de un rey mozo, en la persona de Fernando I, lo que debilita de entrada el principal símbolo de la autoridad87, o el proceso de construcción y ascensión heroica y socio-política que sigue el protagonista a lo largo del cantar (llegaría a la aceptación de su vasallaje al cabo de su aprendizaje de la caballería). También se han aducido argumentos de índole psicológica88. Las Mocedades se inscriben además en una línea precisa del género épico, la de las Enfances, que se desarrolla en Francia a partir del siglo xii y se dedica a pintar las proezas juveniles de héroes ya conocidos por sus hazañas de adultos. Como ha mostrado Jeanne Lods, la principal característica de los protagonistas niños –y tal es el caso de Rodrigo, quien no tiene más de doce años [v. 318]–, es “la pureté ou, si l’on veut, l’exigence de l’absolu89, que se expresa mediante la impaciencia, la rebeldía, el rechazo de la indecisión y las renuncias de los adultos. Esta caracterización general se adecua sin duda al temperamento incontrolable del joven Rodrigo: tal personalidad vendría así a constituir un “generic imperative90, propio del subgénero épico de las Enfances. Lejos de traicionar la figura ya conocida del Cid maduro, el cantar tardío respeta simplemente otro modelo literario. Hasta parece seguir más de cerca aún ciertos textos específicos de la tradición francesa de la chanson de geste, en particular el ciclo de Guillaume d’Orange, personaje caracterizado, de mozo, como violento e insolente y cuyas hazañas permiten a Luis, el hijo timorato de Carlomagno, seguir ostentando el título de rey91. De la misma manera, Rodrigo, a pesar de su carácter impetuoso, nunca traiciona ni combate a Fernando, sino que desempeña un papel de apoyo y defensa de su rey, incluso antes de aceptar besarle la mano, con lo cual existe finalmente en el poema una ascensión paralela de ambos. Otro imperativo genérico podría provenir de una segunda línea épica que Mercedes Vaquero denomina “épica de revuelta” y que revela, según ella, “un estado de crisis socio-política que inspira o puede inspirar a revueltas populares”, dado que “el antagonismo del personaje noble frente a su rey, intenta promover la simpatía del público medieval por el héroe rebelde o desmesurado a la vez que una antipatía o censura de la monarquía”92. También de origen francés, esta vertiente épica está representada en España por la gesta de Bernardo del Carpio o por el *Cantar de Fernán González perdido, con los que, según el estudio de Vaquero, las Mocedades tendrían muchos parecidos, además de compartir con obras francesas ciertos rasgos, como la tan llamativa “mezcla entre ‘delincuencia y santidad’ de Rodrigo”93. Otra explicación de esta mezcla podría ser, según Funes, el fragmentarismo acentuado de la épica tardía, el cual tiene repercusiones sobre la caracterización del personaje, dado que, contrariamente a las versiones cronísticas, “en el poema conservado, se comprueba que la rebeldía, la insolencia, la fidelidad y la mesura de Rodrigo varían enormemente de episodio a episodio”94.

  • 95 VAQUERO, “Las Mocedades de Rodrigo…”, p. 133.

44Al lado de estos argumentos internos y genéricos, se ha intentado explicar la tendencia rebelde del protagonista por el contexto socio-histórico de la obra, muy distinto al del Poema de mio Cid. Para Vaquero, quien pretende romper “con el concepto de que los cantares sobre héroes rebeldes pertenecen a una épica tardía, decadente o en proceso de deterioración”, el comportamiento insubordinado del Rodrigo de las Mocedades correspondería al periodo de ‘ofensiva antiseñorial’ de los años 1280-1320, y más precisamente en “las postrimerías del reinado de Alfonso X”95, caracterizadas por una lucha entre el rey y un sector de la nobleza, luego apoyado por la rebelión de Sancho el Bravo. Sin desechar el vínculo entre las Mocedades y la ‘épica de revuelta’, Funes rechaza esta datación tan temprana, prefiriendo relacionar el grado de rebeldía de los héroes épicos con la evolución del género ya mencionada:

  • 96 Funes, “Hacia una nueva apreciación de las Mocedades de Rodrigo. I. Últimos estudios (1)” [el artíc (...)

Quizás sería interesante pensar en un esquema evolutivo en el cual habría una fase primitiva oral, con héroes rebeldes y apasionados, una fase de puesta por escrito en la que estos héroes aparecen integrados a estructuras de orden según pautas ideológicas cultas y una fase tardía que, en un contexto de crisis, recupera y exagera los héroes de la tradición oral primitiva96.

  • 97 La caracterización de Rodrigo se vincularía así, de forma más o menos explícita, con la idea pidali (...)
  • 98 Muy discutible es la datación temprana de MR (época de la rebelión nobiliaria contra Alfonso X [pr (...)
  • 99 Ver MARTIN, op. cit., pp. 459-467. La falta de legitimidad de Fernando IV se debía al matrimonio de (...)
  • 100 MARTIN subraya, de hecho, este punto común entre el Cid maduro y el joven Rodrigo: “La semejanza es (...)
  • 101 Véase DEYERMOND, Epic Poetry and the Clergy…, p. 52, y VICTORIO, Introducción a Mocedades de Rodrig (...)

45Las Mocedades de Rodrigo conservadas pertenecerían, evidentemente, a esta última etapa97, al presentar a un protagonista extremadamente rebelde, a pesar de retratar al mismo personaje que el anterior Poema de mio Cid, obra que presentaba, muy al contrario, a un héroe sólo momentáneamente excluido de las estructuras de poder, pero pronto reintegrado en ellas y, por tanto, epítome de todas las virtudes defendidas por el orden. Por consiguiente, Funes suscribe a la propuesta contextual de Martin:98 la debilidad de la figura real refleja más bien el momento histórico particular de la minoría de edad de Fernando IV (retomando hasta el nombre del rey), cuando la autoridad real se vio debilitada por la edad del soberano y por el cuestionamiento de su legitimidad99. El carácter de Rodrigo se inserta, además, en el antagonismo más amplio –ya presente, de hecho, en el Mio Cid100– entre la nobleza por linaje y la caballería que se alza por sus obras, un antagonismo social al que se sobrepone la tensión política entre el vínculo preexistente de la naturaleza y el vínculo individual y voluntario del vasallaje. En cambio, los estudiosos que ven en el poema conservado una refundición del cantar original de hacia 1360 arguyen que la obra retoma las coordenadas del agitado siglo xiv, periodo de intensas crisis a la vez políticas, religiosas y epidémicas, en particular en Castilla. Como han notado Deyermond y Victorio101, este contexto dio lugar a varias obras que escaparon a los ideales tradicionales, presentando protagonistas muy alejados de las virtudes clásicas, como en el Libro de Buen Amor, o proponiendo una visión histórica mucho más pesimista que previamente, como lo hace López de Ayala en sus crónicas.

  • 102 Sobre este aspecto, véase Manuel HIJANO, “La Crónica de Castilla: tradición e innovación”, in: Nata (...)
  • 103 BAILEY también propone como hipótesis una transformación progresiva del poema anterior a las interp (...)

46En definitiva, cualquiera que sea el contexto de composición de la primera *Gesta, Rodrigo ya debía de aparecer en ella como un héroe insumiso a la autoridad, en particular real. La Crónica de Castilla, compuesta antes de las múltiples crisis del siglo xiv y continuadora, en cierto sentido, de la labor compiladora del rey Sabio102, representa una etapa textual intermedia, en la que un cronista real decidió prosificar el cantar e integrarlo al discurso histórico oficial: al escoger esta fuente, tuvo necesariamente que suavizar el arrojo del joven héroe para ajustarlo a la ideología monárquica de la Crónica, aunque no se pueda excluir que la rebeldía del héroe épico haya seguido reforzándose después de la etapa de prosificación hasta la caracterización extrema que presenta el poema copiado en 1400103. El estudio más pormenorizado de los episodios proféticos de ambas obras puede aportar más elementos para resolver tan difícil cuestión.

1.2.1. El episodio profético según la Crónica de Castilla

47En la versión prosificada, la profecía cobra, como ya es el caso en la producción historiográfica alfonsí, un reconocimiento y una respetabilidad histórica muy superior a los que le tocaban en los cantares épicos. No obstante, éste no es el aspecto que me interesa desarrollar aquí, sino la manera en que el vaticinio se inserta en este discurso historiográfico. Antes que nada, cabe notar que, en la Crónica de Castilla, Rodrigo ya no es el protagonista central de la narración, sino que los episodios que le atañen están diseminados en una crónica que se centra en las figuras reales, o sea, para la parte de la trayectoria cidiana que corresponde a la trama de la *Gesta, en la figura de Fernando I. Este entrelazamiento de los hechos de Rodrigo con la vida del rey de Castilla rebaja necesariamente la importancia narrativa del héroe épico, que ya no es sino un personaje episódico, cuya acción permite valorizar a su señor.

  • 104 Tal es la lección del Ms. P (el Esp. 12 de la BnF que incluye también las Mocedades) y del Ms. G (X (...)
  • 105 MONTANER FRUTOS, “La *Gesta…”, p. 439. Como veremos a continuación, a este patrón narrativo de orig (...)
  • 106 MONTANER FRUTOS, sin embargo, rechaza la idea de una función iniciática del episodio: “la condición (...)

48En cuanto al episodio profético, se integra dentro de una secuencia más extensa, que, como en el poema, corresponde al cumplimiento del voto que Rodrigo pronuncia después de recibir –con mucho más placer que en el cantar– a doña Jimena como esposa: “Et juró luego en sus manos que nunca se viese con ella en yermo nin en poblado fasta que vençiesse siete104 lides en el canpo” [I-4, §19]. Se trata, para el joven castellano, de demostrar mediante una serie de proezas su verdadero valor, antes de aceptar la ascensión político-social que significa para él la unión con la hija del conde de Gormaz. Aunque este proceso tiende a diluirse en la versión cronística, deja percibir sin duda la configuración inicial del cantar épico, tal y como se da a ver todavía en las Mocedades conservadas. Al acercar esta estructura de la *Gesta y las Mocedades al patrón propio del cuento tradicional, Montaner la describió con la siguiente fórmula proppiana: “{H1 J1 w1 / M N (x5) Wo}, donde H1 es el combate, J1 la victoria en el mismo, M la prueba difícil y N su realización”, mientras w1 y Wo remiten a la promesa de matrimonio y al matrimonio en sí105. Dentro de esta configuración general de índole folclórica, el episodio profético desempeña una función particular, puesto que, en la versión de la Crónica de Castilla, antecede la primera de las lides que tendrá que vencer el héroe y antecede incluso la romería previa a esta lid, mientras que, en el poema, tiene lugar en el camino de regreso de este peregrinaje. Como en un cuento, al abrir la serie de proezas que el joven Rodrigo lleva a cabo para su rey, esta secuencia funciona entonces como un umbral iniciático del relato cidiano, al igual que la aparición de Gabriel antes de la nueva vida del Cid en el exilio guerrero106. Esta primera lid poseería en sí

  • 107 MONTANER FRUTOS, ibid., p. 123.

una trabazón argumental autónoma, en torno al esquema carencia reparación de la carencia, dentro del cual el encuentro con el gafo se articula exactamente de acuerdo con una típica tríada del relato cuentístico: acción del donante – reacción del héroe – transmisión del objeto mágico107.

49El rey pide a su vasallo que venza una lid contra don Martín González, caballero del rey Ramiro de Aragón, para ganar la ciudad de Calahorra [objeto de la carencia], a lo que accede de inmediato Rodrigo. Antes del combate, éste decide llevar a cabo una romería a Santiago: ya caracterizado positivamente por su obediencia a su señor, el héroe confirma su virtud gracias a esta acción piadosa, que, al mismo tiempo, transforma el cuento tradicional en un pasaje de clara inspiración hagiográfica. Este cambio genérico se acentúa con la narración de la romería en sí, pues Rodrigo da repetidas muestras de caridad: “Et él, yendo por el camino, fazía mucho bien e mucha limosna, fartando los pobres e los menguados e todos los otros que querían las limosnas” [I-7, §26]. Su actitud para con un leproso constituye la cumbre de su comportamiento virtuoso:

Et él, yendo por el camino, ffalló vn gaffo lazrado en vn tremedal, que non podía salir dende. Et començó <de> dar muy grandes bozes que lo sacassen dende por amor de Dios. Et Rodrigo, quando lo oyó, fuese para él e desçendió de la bestia, e púsole ante sí e leuólo conssigo a la posada do aluergauan. Et d’esto tomauan los caualleros muy grande enojo.
Et quando la çena fue aguisada, mandó assentar los caualleros e tomó a aquel gaffo por la mano e sentólo cabe sí, et comió con él de todas las viandas que le truxieron delante.
Et tanto fue el enojo que los caualleros d’él ouieron que les semejaua que caýa la gaffedad de las manos en la escudiella en que comían; et con grande enojo que auían d’ello, dexáronles la posada a amos. Et Rodrigo mandó fazer cama para él e para el gaffo, et albergaron amos en vno [I-7, §26-27].

  • 108 DEYERMOND cita así a San Francisco de Asís, St. Hugh of Lincoln, Gregorio Magno, el arzobispo Bruno (...)
  • 109 Mención aparte merece otro caso de santo que habría ayudado a un leproso, el del rey de Inglaterra (...)
  • 110 Marta LACOMBA, en su análisis del pasaje, insiste sobre este aspecto: “D’un point de vue générique, (...)

50Por un lado, este encuentro imita un tópico hagiográfico, pues la ayuda a un leproso se atribuía generalmente a santos o, por lo menos, a altos dignatarios eclesiásticos108109. Por otro, Rodrigo lleva el tópico hasta el extremo, puesto que, además de salvarlo del tremedal en el que el gafo se había hundido [acción del donante] y llevarlo en su propia montura, comparte con él comida y cama [reacción del héroe], una hospitalidad desinteresada también propia de la hagiografía. La recompensa que recibe a continuación da al pasaje una tonalidad ejemplar: se designa a Rodrigo como elegido de Dios, digno de recibir una comunicación divina y merecedor de los éxitos que alcanzará posteriormente, y como personaje ejemplar, cuya acción el receptor debe imitar110.

51A mitad de la noche, Rodrigo siente un fuerte soplo en la espalda [objeto mágico] y despierta sin encontrar al leproso:

Et a la medianoche, en dormiendo Rodrigo, diole vn ressollo por las espaldas que tan grande fue el baffo e tan rojo que le recudió a los pechos. […] Et demandó lunbre e truxiérongela luego, et cató al gaffo e non falló ninguna cosa [I-7, §28].

52Después de volverse a acostar Rodrigo, pero sin dormirse, se le aparece, rodeado por notables “claridad” y “olor”, “vn omne en vestiduras blancas”, quien le hace la siguiente revelación:

Yo só sant Lázaro que te fago saber que yo era el gaffo a quien tú feziste mucho bien e la mucha honrra por el amor de Dios. Et por el buen talante que tú por el su amor feziste, otorgóte Dios vn grande don: que quando el baffo que sentiste ante te uiniere, que todas las cosas que començares en lides e en otras cosas, todas las acabarás cunplidamente, assí que la tu honrra recreçerá de día en día et serás temido e resçelado de los moros e de los christianos, et los enemigos nunca te podrán enpeeçer; et morrás muerte honrrada en tu casa e con tu honrra, ca tú nunca serás vençido, mas antes serás vençedor sienpre, ca te otorga Dios su bendiçión, et con tanto finca et faz sienpre bien [I-7, §30].

  • 111 DEYERMOND señala de hecho la pobreza de la influencia bíblica en las Mocedades (Epic Poetry and the (...)
  • 112 BAÑOS VALLEJO explica así el desarrollo cada vez mayor del culto a los santos durante la Edad Media (...)
  • 113 La idea de la aparición de Santiago a los que visitan su santuario se origina probablemente en la c (...)
  • 114 Ver DEYERMOND, Epic Poetry and the Clergy…, pp. 110-115.
  • 115 Según el análisis propuesto por MARTIN, las fuentes historiográficas no presentan ningún elemento d (...)
  • 116 Para MARTIN, al contrario, las referencias a Palencia en las Mocedades no se deben a unas interpola (...)
  • 117 Es desde esta perspectiva que se puede afirmar, con FUNES, que “la relación de San Lázaro con el ar (...)
  • 118 Más allá de las Mocedades, se pueden añadir muchos más ejemplos tomados de la tradición épica: VAQU (...)

53Si comparamos esta profecía con el vaticinio del Mio Cid, vemos primero que cambia la naturaleza del mensajero divino. Contrariamente al cantar, donde se respetaba el modelo bíblico del ángel de Dios, el autor del pasaje prosificado por la Crónica se aleja de la influencia bíblica111 y prefiere la intercesión de un santo, visto ya como imprescindible transmisor, a la vez, de una palabra de Dios inaccesible al hombre y de sus milagros112. Tal modelo, ya presente en el Poema de Fernán González, impera de hecho en todas las obras posteriores al Poema de mio Cid que presentan profecías de tipo bíblico. Lo que puede sorprender es la identidad del santo que se le aparece a Rodrigo. En su romería hacia Santiago de Compostela, el Castellano se encuentra, no con el Apóstol, protector guerrero de España, como se podía esperar tanto por la tradición ejemplificada por los relatos de los Miraglos de Santiago113, como por el estatuto de (futuro) guerrero de Rodrigo, sino con san Lázaro, patrón de los leprosos. La elección de esta figura no resulta muy clara. Deyermond demostró la existencia, en las tierras palentinas, de la creencia según la cual el Cid hubiera fondado en esta comarca la iglesia de San Lázaro y una leprosería. El primer testimonio conocido de tal creencia data de 1302, pero la pregunta es si el episodio leyendario deriva de esta creencia o si la creencia surgió a raíz de la leyenda. Como Deyermond114, creo que la segunda alternativa es más probable. El poeta de la *Gesta, inspirándose del halo hagiográfico con el que la *Leyenda de Cardeña había revestido al Cid, habría inventado el encuentro entre Rodrigo y san Lázaro; la creencia palentina en las fundaciones cidianas se originaría en la difusión de este episodio leyendario –lo que supone una datación bastante temprana de la *Gesta perdida para permitir tal difusión115–, antes de que las posibles interpolaciones palentinas de 1360 añadieran a la versión poética del episodio su ubicación en Palencia116. Si esta cronología es correcta, seguimos sin explicar la elección de este santo en particular. Mi hipótesis es que el poeta se mostró sensible a la tradición hagiográfica que, como vimos, hizo de la ayuda a un leproso la cumbre del comportamiento virtuoso: la elección de san Lázaro sería entonces el resultado de una voluntad de caracterizar al héroe de la manera más positiva posible, añadiendo a sus dotes de guerrero méritos morales y religiosos117. La romería a Santiago constituye un primer elemento en esta estrategia, pero compartido con otras figuras (el propio Fernando I viaja a Santiago: en la Crónica, una primera vez sin motivo particular [I-9] y una segunda vez, aconsejado por Rodrigo, para armarse caballero y obtener la ayuda del Apóstol para tomar Coímbra [I-14]; en las Mocedades, Rodrigo, cuando se entera del complot de los condes castellanos y los reyes moros, también se lo aconseja y lo acompaña durante el principio de su recorrido [vv. 648-664])118. El peregrinaje a Santiago no diferencia suficientemente las figuras del héroe y de su rey. En cambio, la ayuda a un leproso lleva todavía más lejos la caracterización de perfección del héroe, elevándolo a un nivel que sólo santos o altos eclesiásticos habían alcanzado, y alejándolo entonces un poco más del resto de los hombres.

54Además del mensajero escogido, la otra diferencia que separa la aparición de Gabriel de la de san Lázaro corresponde a su grado de realidad. Si el Cid percibía a Gabriel sólo durante su sueño, el segundo aparece, en un primer momento, como personaje real visible para todos –un leproso hundido en un tremedal y que comparte después viaje y cena con la tropa de Rodrigo– y sigue presente en el mundo externo después de revelar su identidad: se trata, por consiguiente, de una visión, e incluso de una visión colectiva, aunque la revelación sólo se comunica al héroe. El texto insiste incluso sobre el estado de vigilia de Rodrigo en el momento de recibir el mensaje divino, primero mencionando su larga actividad reflexiva, luego mediante el diálogo que intercambia con el misterioso visitante:

  • 119 Veremos que la situación cambia en las Mocedades conservadas. Sin embargo, disiento a este respecto (...)

Et començó a cuidar de lo que le acaesçiera del baffo tan fuerte que le dio por las espaldas e de cómmo non fallara al gaffo. Et él estando penssando en esto, a cabo de vn grande tienpo, aparesçióle vn omne en vestiduras blancas e le dixo:
—Rodrigo, ¿duermes?
Et él respondió e dixo:
—Non duermo [I-7, §28-29]
119.

  • 120 Si bien ACEBRÓN RUIZ consigna ejemplos historiográficos del sentido figurado dado al término ‘dormi (...)
  • 121 La propia versión del episodio propuesta por la Crónica de 1344 presenta semejante vacilación respe (...)

55Creo que la insistencia realista del pasaje sobre el estado de vigilia de Rodrigo concierne aquí verdaderamente la disposición física el protagonista y se aleja de la concepción simbólica puesta en evidencia por Acebrón Ruiz, que, en otros tipos de textos, remite a la vigilia del alma, necesaria para recibir una comunicación divina: la naturaleza historiográfica de la obra puede explicar que se deje de lado un simbolismo más propio del ámbito hagiográfico120, aunque la hagiografía no haya dejado de influenciar la Crónica en otros aspectos. Por fin, hay que señalar que este paso del sueño cidiano a la visión de san Lázaro no corresponde a un proceso evolutivo del motivo, pues los recursos del sueño o de la visión alternan en las obras medievales, incluso a veces dentro de una misma obra, como ocurre en el Fernán González121.

  • 122 MENÉNDEZ PIDAL veía en este “ressollo” “una poetización feliz del escalofrío que siente el guerrero (...)
  • 123 A este respecto, disiento por completo de la opinión de MONTANER, quien afirma: “una de las misione (...)
  • 124 Según la colación de Rochwert-Zuili, sólo el Ms. P propone este pequeño desarrollo narrativo, mient (...)
  • 125 Véanse, por ejemplo, el análisis que propone LACOMBA de la “eficacia narrativa” de esta crónica (Au (...)

56En cuanto al contenido del anuncio divino, observamos que, tras una rápida revelación de la verdadera identidad del mensajero, el núcleo de la profecía corresponde a una fórmula muy cercana al conciso “bien se fará lo to” del Mio Cid: “todas las cosas que començares […], todas las acabarás cunplidamente”. Sin embargo, dos elementos modifican este meollo del vaticinio. El primero es que se trata nuevamente de una profecía condicional, o más bien temporal, pues su realización se supedita al regreso previo del soplo ya experimentado por Rodrigo122, el cual va a funcionar en sí como una señal profética repetible en el tiempo: por tanto, a diferencia de la condición del anuncio de Gabriel –cabalgar–, la del anuncio de san Lázaro no depende del arbitrio del héroe, sino de la voluntad de Dios. El segundo elemento es que el final del parlamento parece dejar de lado esta condición, al afirmar rotundamente los futuros éxitos del Cid, su honra y su muerte ejemplar, por la única razón de que “[le] otorga Dios su bendiçión”, con lo cual se explicita más claramente aún la excepcionalidad del héroe. La facilidad con la que el motivo del “ressollo” desaparece del discurso del santo y el hecho de que no se vuelva a mencionar en la Crónica, a pesar de las distintas lides que emprende y vence el joven Rodrigo, hacen pensar que esta versión del vaticinio corresponde a una amplificatio del cronista, quien quiso aprovechar este pasaje profético para anunciar tanto el brillante futuro del héroe como el aura maravillosa de su muerte, según la cuenta la *Estoria de Cardeña, también incorporada en la prosa de la Crónica de Castilla123. Esta hipótesis se ve confortada a lo largo del pasaje por el gusto que demuestra el cronista en aportar precisión y vitalidad a la escena: retrata los sentimientos de los personajes (“tanto fue el enojo que los caualleros d’él ouieron que les semejaua que caýa la gaffedad de las manos en la escudiella en que comían” [I-7, §27]); detalla las acciones más mínimas (“E cató cabo sí por el gafo e non falló nada; e començó de lo llamar mas él non le recudió ninguna cosa. Et estonçe leuantóse muncho espantado” [I-7, §28, añadido del copista]124); inserta más diálogos (como el mini intercambio entre Rodrigo y el gafo antes del oráculo). Todos estos aspectos ilustran una vez más la tendencia de la Crónica de Castilla, ya señalada por la crítica125, a novelizar más que ninguna otra el relato de los acontecimientos históricos que selecciona.

57El pasaje concluye con la reacción modélica de Rodrigo, quien termina así de cumplir con todos los requisitos hagiográficos, pues el cronista describe precisamente el contenido y duración de sus oraciones y reitera la mención de su caridad y virtud hasta el final de su romería:

rogó a Nuestra Señora santa María, Uirgen e Nuestra Abogada, que rogasse al su Fijo preçioso e bendito por él, e que lo ouiesse en guarda al cuerpo e al alma e en todos sus fechos. Et estudo en oraçión fasta que amanesçió.
Et desí adreçó su camino e fizo su romería conplidamente para Santiago, faziendo mucho bien por amor de Dios e de santa María [I-7, §31-32].

58El joven héroe alcanza así tanto el estatuto de perfecto cristiano como el de perfecto vasallo de Fernando I, para quien logra ganar Calahorra, lo que pone fin al episodio maravilloso. Sin embargo, cabe notar que se consigue el premio anhelado (la ciudad de Calahorra), pero sin que se haga uso del “medio mágico”, es decir, la sensación reiterada del soplo de san Lázaro. El pasaje recibe así un final más típico de la hagiografía (el éxito de la romería y la demostración de la virtud del héroe) que del cuento tradicional, el cual debería retomar los elementos previamente introducidos en la narración. La lógica del relato hace suponer, pues, que tal forma tradicional sí se encontraba en la versión original de la *Gesta y que desapareció en el proceso cronístico de selección y prosificación, en particular mediante la contaminación hagiográfica del episodio.

1.2.2. El episodio profético según las Mocedades de Rodrigo

  • 126 MONTANER FRUTOS, “Rodrigo y el gafo”, p. 137. En el caso del cantar, Montaner amplía al voto de las (...)
  • 127 Según VICTORIO, no se trata del pueblo francés, sino de “una ermita existente en Palencia, fundada (...)
  • 128 MONTANER FRUTOS, “Rodrigo y el gafo”, p. 137.

59Al contrario, en el poema de las Mocedades de Rodrigo conservado, se mantuvo justamente el papel del “medio mágico”, aunque de una forma bastante inusual. Pero, antes de llegar a este punto, cabe señalar varias diferencias esenciales del texto poético: una es el cambio drástico del carácter de Rodrigo ya mencionado; otra es la ubicación de la secuencia, puesto que ya no se sitúa al principio de la carrera del héroe, sino que corresponde a la segunda de sus lides. Con este desplazamiento, pierde lo que Montaner designó como “su papel de hito transicional”:126 hablaría más bien de una pérdida de su valor iniciático, restringiéndose su alcance a la sola secuencia de la segunda lid. El orden de la secuencia también se trastoca. Es el conde don Martín González quien tiene la iniciativa: propone al rey de Aragón desafiar a Fernando I para ganar las ciudades de Calahorra y Tudela y él mismo transmite este desafío [vv. 520-541]. Rodrigo acepta justar por el rey castellano, pero pide un plazo para poder llevar a cabo una romería a Santiago y a Santa María de Rocamador127 antes del combate. Esta romería pierde toda importancia argumental, pues se narra en apenas cuatro versos [vv. 569-572] y el encuentro con el leproso le es posterior, una vez que Rodrigo ha regresado a las Tierras de Campos y se dirige hacia Calahorra para la justa, “una fórmula usual para el encuentro con el donante en el relato cuentístico”128. La preparación del episodio ya cambia de antemano su significado: ya no se relaciona con la romería, ya acabada, y pierde, por tanto, sus tintes hagiográficos; al contrario, se vincula mucho más estrechamente con la justa de Calahorra, pues Rodrigo ya está en camino para cumplirla y su encuentro con el gafo lo atrasa y casi obliga a Diego Laínez a combatir en lugar de su hijo. Más adelante, la importancia dada al cumplimiento de la profecía refuerza la unicidad de la secuencia épica revelación-justa, mientras falta por completo el binomio hagiográfico romería-profecía, que no creo haber existido en el poema original, sino que fue introducido por la Crónica de Castilla y reforzado, entre otras cosas, por el olvido narrativo de la realización profética.

60El cambio de carácter de Rodrigo modifica también mucho la significación del pasaje, cuya justificación narrativa se debilita considerablemente. En efecto, sobre este trasfondo de rebeldía absoluta en contra de los valores más importantes de la sociedad coetánea, se destaca de forma sumamente llamativa el episodio de la aparición de san Lázaro, pues viene precedido por una muestra extrema de generosidad y altruismo de parte del héroe, quien, como en la versión cronística, ayuda con el más completo desinterés al santo disfrazado de leproso, un rasgo que eleva más aún el valor moral de la acción de Rodrigo, pues, como lo recuerda Deyermond:

  • 129 DEYERMOND, Epic Poetry and the Clergy…, p. 113.

The charity of Rodrigo’s action is in marked contrast to his behaviour in most of the poem, but the contrast is even more marked if we recall the fear and horror with which leprosy was viewed in the Middle Ages129.

  • 130 Al describir las incoherencias de la caracterización de Rodrigo en el poema, FUNES subraya la llama (...)

61Aunque no contamos aquí con todas las etapas relatadas por la crónica, el héroe poético tampoco se contenta con ayudar al leproso a cruzar el vado como éste lo pedía, sino que le permite montar una mula suya y luego comparte con él su capa para dormir. Rodrigo pasa, pues, extrañamente, de rebelde irrespetuoso a aprendiz de santo: es esta contradicción fundamental la que me hace dudar que el carácter del joven haya sido tan arrojado en la *Gesta inicial. La única explicación a tal desfase podría ser la tendencia al fragmentarismo de la épica tardía señalada por Funes130, el cual desembocaría en una falta de congruencia de los personajes de un episodio a otro, mientras que la prosificación cronística habría buscado recuperar la coherencia de carácter del protagonista. Existe, pues, una duda respecto al grado de incoherencia del carácter de Rodrigo en la composición original, pero esta contradicción resulta en todo caso insalvable en el cantar conservado. La súbita transformación del protagonista se narra en los siguientes versos:

A los caminos entró Rrodrigo   con treçientos fijosdalgo,
al vado de Cascajar,   a do Duero fue apartado,
–fuerte día fazía de frío   a la posiesta en llegando–;
a la horilla del vado,   estava un peccador de malato
a todos pediendo piedat   que le passasen el vado:
los cavalleros todos escopían,   et ývanse d’él arredrando.
Rrodrigo ovo d’él duelo,   et tomólo por la mano;
so una capa verde aguadera   passólo por el vado,
en un mulo andador   que su padre le avía dado,
e fuésse para Grejalva   do es Cerrato llamado.
So unas piedras cavadas,   –que non era y poblado–
so la capa verde aguadera,   alvergó el Castellano e el malato.      [vv. 580-591]

  • 131 La idea de que esta profecía sea una recompensa por el comportamiento virtuoso de Rodrigo no impide (...)

62Esta actitud tan generosa del joven héroe le permite recibir una comunicación divina por parte del santo disfrazado, que revela entonces su identidad131. La profecía y la reacción del Castellano aparecen en los siguientes versos:

E en siendo dormiendo,   a la oreja le fabló el gapho:
«¿Dormides, Rrodrigo de Bivar?;   tiempo has de ser acordado:
mensagero só de Christus,   que non soy malato;
Sant Lázaro só,   a tí me ovo Dios enbiado
que te dé un rresollo en las espaldas   que en calentura seas entrado;
que quando esta calentura ovieres,   que te sea menbrado:
quantas cosas comenzares,   arrematarlas has con tu mano».
Diól un rresollo en las espaldas   que a los pechos le ha passado.
Rrodrigo despertó   e fue muy mal espantado;
cató en derredor de ssý,   et non pudo fallar el gapho.
Menbróle d’aquel suenno,   et cavalgó muy privado:
ffuése para Calahorra   de día et de noche andando.      [vv. 592-603]

  • 132 Pero el que Rodrigo esté dormido durante buena parte de esta escena no cambia el hecho de que se tr (...)
  • 133 Véase el pasaje de los Miraculos romançados del monje Pero Marín, apud ACEBRÓN RUIZ, art. cit., p.  (...)
  • 134 La Crónica de 1344 reza: “dormyndo Rodrigo, deulhe o gafo huũ grande bafo per meo das espaldo / as (...)

63El relato presenta una diferencia importante respecto al pasaje de la Crónica: aquí, Rodrigo recibe el anuncio estando dormido132 y no contesta a la pregunta del santo, contrariamente a otros textos aducidos por Acebrón Ruiz para ejemplificar la noción de la vigilia del alma133. Por lo tanto, tampoco creo que el verso de las Mocedades se refiera a tal concepción hagiográfica de una necesaria receptividad anímica del destinatario de una comunicación divina. Al contrario, Rodrigo no reacciona a la pregunta del enviado de Dios y todo el verso se puede leer más bien como un reproche del santo ante el estado inconsciente del héroe, un reproche basado en la oposición figurada del binomio ‘dormir’/’acordar’ (ver supra): “tiempo has de ser acordado” y san Lázaro es justamente el encargado de despertar al protagonista. Sin embargo, no lo despiertan las palabras del oráculo –otro elemento que quizá acentúe su culpable sueño–, sino solamente el “resollo” que el santo le da después de haberle explicado su sentido profético. La comparación entre los dos textos incluso nos lleva a suponer que la Crónica invirtió el orden de los elementos, entre el discurso del santo y el soplo que despierta al joven: la nueva cronología cronística permite crear un diálogo con un Rodrigo despierto y enfatizar la aparición del santo. Un argumento más corresponde a la extraña fórmula “en dormiendo Rodrigo, diole un ressollo por las espaldas” [I-7, §28, las cursivas son mías]: no se puede descartar el giro impersonal, pero es más probable que, por motivo de la inversión narrativa, falte el sujeto original, es decir, el santo, un sujeto explícito en la lección de la Crónica de 1344134. La narración cronística disminuye así la importancia del soplo –que hasta desaparecerá del desenlace de la secuencia– y acrecienta la del parlamento. En cambio, la narración poética gira en torno al motivo del soplo, anunciado por el santo en su parlamento, descrito por el narrador cuando san Lázaro lo produce y recordado finalmente en la escena posterior de la justa de Calahorra.

64Después de señalar estos cambios externos de la profecía de las Mocedades de Rodrigo, cabe advertir también sus diferencias de contenido. La primera parte del mensaje del leproso [vv. 592-596] corresponde, como en la Crónica, a la revelación de su identidad real, como san Lázaro, mensajero de Cristo –otra figura intermediaria entre los hombres y Dios Padre– y encargado de una misión por Dios. A diferencia del Mio Cid, donde es el narrador quien presenta a Gabriel, mientras el arcángel sólo transmite el vaticinio, aquí la introducción disfrazada del santo exige que, primero, se identifique como tal, antes de pronunciar su oráculo. Lo que cambia en el poema es la extensión de esta presentación inicial: el orden de los temas (presentación / oráculo) y el número de versos dedicados a cada uno reduce la profecía en sí a un apéndice del discurso del santo; lo primordial es disipar la confusión entre leproso y santo enviado por Dios. Una vez hecha esta aclaración, todavía no se emite la profecía propiamente dicha, sino que se precisa cuál fue la misión encargada por Dios a san Lázaro: “a tí me ovo Dios enbiado / que te dé un rresollo en las espaldas   que en calentura seas entrado” [vv. 595-596]. Así presentada, tal misión parece bastante misteriosa. Es sólo entonces cuando, finalmente, se pronuncia la conclusión profética del mensaje, similar al núcleo de la revelación cronística: “que quando esta calentura ovieres,   que te sea menbrado: / quantas cosas comenzares,   arrematarlas has con tu mano” [vv. 597-598]. Por una parte, el oráculo aclara el valor simbólico-profético de la calentura en sí: es una señal positiva del favor de Dios. Por otra, pronostica el éxito de Rodrigo respecto a todo lo que emprenda sintiendo esta fiebre divina. Más que en el texto en prosa, donde la mención del “baffo” se diluye en la amplificatio profética, llama la atención la extraña mezcla del pasaje entre, por un lado, la trascendencia de la aparición del santo y de la profecía divina, y por otro, el prosaísmo de la señal divina, una calentura provocada por el soplo de un santo, apenas salido de la condición de leproso.

65Tal contraste se repite en el relato posterior a la aparición, entre la reacción de Rodrigo y el cumplimiento de la profecía. En un primer momento, la reacción inmediata del héroe es sumamente clásica: “Rrodrigo despertó   e fue muy mal espantado; / cató en derredor de ssý,   et non pudo fallar el gapho. / Menbróle d’aquel suenno,   et cavalgó muy privado” [vv. 600-602]. Siguiendo el modelo del Cid, el despertar implica una mezcla de respeto y temor, el recuerdo de la visión y, finalmente, la acción, en ambos casos –ya sea coincidencia, imitación, o lógica intrínseca de personajes caballeros– la de cabalgar. Hasta aquí, por tanto, el autor del pasaje no se aparta de la tradición del motivo. Cabe señalar, no obstante, que, de modo más acorde con el arrojo del personaje, desaparece toda muestra de piedad, que se trate de las extensas oraciones de la Crónica o del sucinto santiguarse del Cid maduro.

66En un segundo momento, al emprender Rodrigo, en nombre del rey Fernando, el duelo contra el conde de Navarra para obtener las ciudades de Calahorra y Tudela, llega a cumplirse la profecía de san Lázaro, y la distancia se hace mucho mayor respecto a la elevación tradicional de la realización de los oráculos [vv. 620-626]:

Cavalgar quería Rrodrigo,   non quería tardarlo,
non le venía la calentura   que le avía dicho el malato.
Dixo al rey: «Sennor, dadme una sopa en vino   donde seré escalentado».
Quando quisso tomar la sopa,   la calentura ovo llegado;
en logar de tomar la sopa,   tomó la rrienda del cavallo,
enderezó el pendón   et el escudo ovo enbrazado,
e fuésse para allý   do estava el Navarro.

  • 135 La incoherencia de carácter que demuestra Rodrigo dentro del mismo episodio de san Lázaro es un ind (...)
  • 136 No comparto en absoluto la interpretación de ARMISTEAD, quien afirma: “[Rodrigo] primero titubea, p (...)

67Varios elementos vienen a rebajar la profecía pronunciada anteriormente, así como su cumplimiento. Primero, Rodrigo no se acuerda del oráculo ni del santo, sino solamente de la fiebre y del leproso: parece que no sirvió de mucho la larga aclaración del mensajero divino acerca de su identidad real, sino que sólo importó para el Soberbio Castellano el componente del mensaje que le era favorable, o sea la calentura. Luego, lo más llamativo del pasaje es que el personaje no respeta la temporalidad divina, pues parece haber recuperado su carácter arrojado e impaciente, después del paréntesis de generosidad para con el leproso135, e intenta acelerar la realización de la profecía. Y a esta intervención humana, poco respetuosa del decreto divino, añade una táctica sumamente prosaica, la de provocar la fiebre esperada pidiendo una “sopa en vino”136. Finalmente, no es directamente la sopa, sino su espera la que permite la llegada de la calentura tan anhelada. El cantar retoma cierta tonalidad épica, aunque no desprovista de humor, mediante el fuerte contraste del v. 624 (“en logar de tomar la sopa,   tomó la rrienda del cavallo”); el héroe mata a su oponente y consigue para su rey las ciudades reivindicadas [vv. 634-640]. Sin embargo, el recurso poco heroico de la sopa transforma en burla todo el pasaje, poniendo incluso en tela de juicio el papel realmente desempeñado por la famosa calentura. El carácter del Rodrigo poético vuelve a desteñir sobre toda la escena, en clara oposición con la justa cronística, en la que, si bien desaparece el motivo del soplo caliente, se mantiene la virtud del héroe y su respeto hacia los decretos divinos, pues su única réplica en medio del combate le sirve para condenar la provocación de don Martín González y recalcar la omnipotencia divina: “ca todo el poder es en Dios et de ende la honrra a quien Él touiere por bien” [I-8, §35].

68Como muchos otros momentos de la obra, el episodio profético de las Mocedades, en sus dos partes de enunciación y realización del vaticinio, pierde la grandeza épica que presentaba en el Poema de mio Cid, y sufre cierta novelización del motivo. El juglar puede conocer las técnicas tradicionales de la épica y los motivos que ésta suele desarrollar, pero, frente a un héroe que es “a feisty superman rather than a true epic hero”,

  • 137 MONTGOMERY, art. cit., respectivamente pp. 132 y 128. Véase también HUERTA, op. cit., p. 262: “Apli (...)

the epic has lost an essential function, that of re-creating real events. Rodrigo is a figure of fantasy, a symbol of unrealized wishes, not an incarnation of social values like the Cid of the earlier poem137.

  • 138 Ciertos críticos también han reparado en el olvido del juglar de Medinaceli acerca de la aparición (...)
  • 139 Sin que, no obstante, el carácter del héroe se acerque al de un santo, como ocurre en la Crónica, p (...)
  • 140 Como demostró ARMISTEAD, la estructura general de las Mocedades, que se trate de la *Gesta o de su (...)

69Claro está, el caso de una aparición divina no corresponde a un evento real, pero resulta evidente que el juglar de las Mocedades ya no cree en la posibilidad o en la verosimilitud épica del motivo. Trata éste con gran despreocupación, como un pasaje ahora obligado en un cantar de gesta, pero sin dedicarle la importancia estructural que solía tener, ni respetar su lógica providencial: en vez de permitir el desarrollo del plan divino según la voluntad y la temporalidad de Dios, prefiere invertir el orden de las decisiones y mostrar a su personaje obedeciendo el refrán “Ayúdate, que Dios te ayudará”. Rodrigo no recuerda al santo, sino al “mulato”, y después de su duelo con el conde navarro, nunca se vuelve a mencionar la famosa calentura que le iba a permitir vencer “quantas cosas comenzar[e]”. Este olvido del narrador, aunque menor que en la Crónica, evidencia el carácter artificial y mecánico del motivo profético en las Mocedades138. Es posible que no fuera el caso en la *Gesta perdida. El primer poeta desarrolló el episodio del encuentro poético como un motivo literario sentido como necesario en una construcción épica, pero también se preocupó por integrarlo cuidadosamente a su narración: ubicado al principio de la serie de lides del joven Rodrigo, como lo conservó la Crónica, debía de desempeñar la función iniciática ya comentada; pero, contrariamente a lo que muestran los dos textos conservados, ni la comunicación de una profecía debía de oponerse a semejante rebeldía del personaje139, del que subrayaba, al contrario, el carácter heroico, ni el cumplimiento de esta profecía debía de olvidarse en el desarrollo posterior del cantar, por lo menos en lo que toca a la justa por Calahorra140.

70En la versión de las Mocedades que conocemos hoy en día, el protagonista alcanza de todos modos el estatuto de héroe reconocido, pero la noción de ‘heroismo’ ha evolucionado, desde la visión sumamente idealizada y respetuosa de las costumbres sociales del Cid maduro, hasta la valoración de nuevas cualidades. Ahora:

  • 141 CATALÁN, La épica española…, p. 514.

únicamente importa el arrojo y la arrogancia sin limitaciones, el desprecio a cualquier ley o norma que interfiera con el desarrollo de la persona, la insolencia del individuo, que sólo depende de sí mismo, frente a cualquier autoridad instituida141.

71Pasamos así de un heroísmo de tipo mítico-épico, cuyos valores responden a la defensa de un sistema social válido para toda una comunidad, a un nuevo heroísmo de tipo casi-novelesco, humanizado, para el cual lo primordial son los valores individuales, lo que explica el cambio radical de carácter entre el Cid maduro y el joven Rodrigo:

  • 142 DUNN, art. cit., p. 369. El empleo de las comillas al mencionar los recursos “míticos” presentes en (...)

The poem [de Mio Cid] has the functional effect of myth, magnifying the common purposes of the community in the image of an exemplary hero, and the manner in which these purposes are put to the test is embodied in what would have been a familiar symbolic pattern. […] The poet had everything under control; in the ballads and the Mocedades de Rodrigo, on the contrary, the “mythical” devices, the fairy-tale elements proliferate, unrelated to each other. With the fragmentation of the ballads, the social theme is lost, and so is the genuine human profile of the hero. […] His significance for society is replaced by excessive individualism.142

72La *Gesta perdida, prosificada por la Crónica, presentaba probablemente un estadio intermedio, en el que la individualidad del protagonista empezaba a afirmarse, pero integrada a los valores de la comunidad y, en particular, de la monarquía. La Crónica debió de acentuar aún más este pacto entre individuo y sociedad, suavizando el carácter del héroe, para adecuarlo a sus fines ideológicos y armonizar las distintas fuentes cidianas que aprovechaba. Si, al contrario, seguimos la propuesta de Catalán o Martin, quienes ven en las Mocedades un texto más cercano al original que la Crónica, significa que Rodrigo presentaba desde entonces el carácter indisciplinado que le conocemos en el poema conservado y que, al exaltar este nuevo tipo de héroe, la versión original constituía una ruptura más importante aún con la tradición épica previa, una ruptura que la Crónica de Castilla se esforzó en borrar. En todos los casos, la pertenencia a uno u otro modelo de heroicidad se ve confirmada por el reconocimiento divino que implica la transmisión de una profecía. Sin embargo, en un primer momento, la profecía corresponde todavía a una palabra sagrada y, por tanto, intocable. Es difícil pronunciarse sobre la preservación de esta sacralidad en la *Gesta. En la Crónica de Castilla, en todo caso, este respeto hacia la trascendencia se deja todavía percibir, gracias a la transformación del episodio en un discurso hagiográfico, integrado a los valores morales de la época. Al contrario, en las Mocedades, se ha operado una desacralización del motivo de la profecía, que ahora ya no es sino un motivo literario. Si no llegamos al extremo de un discurso paródico, el cual significaría una descalificación de lo que fue texto sagrado, el juglar sí se puede permitir ya cierta burla: el elemento insólito de la sopa provoca un efecto de distanciamiento, respecto a una palabra profética que ha perdido su omnipotencia, y constituye un intento de explicación más humana y racional del cumplimiento del vaticinio, una explicación quizá sentida ahora como necesaria frente al alejamiento de la trascendencia. Por tanto, el recurso de la profecía se ha mecanizado, su concretización textual se ha debilitado, el respeto hacia la doctrina providencial se ha diluido, pero el encuentro profético sigue siendo literariamente imprescindible para la construcción de un héroe.

  • 143 Sobre el particular, escribe GARIANO: “el ideal de guerra santa que inspira la Chanson de Roland es (...)
  • 144 Victorio señala a este respecto que, en el contexto agitado del siglo xiv castellano, “los únicos q (...)

73Si muchas diferencias separan evidentemente al Cid maduro del joven Rodrigo, la profecía aparece siempre, pues, para subrayar su definición como héroes, épico en el primer caso, casi-novelesco en el segundo, y, en mayor o menor grado, su estatuto de personajes providenciales, aunque en un sentido muy distinto al que surge en la segunda mitad del siglo xiii, imbuido del espíritu de la Reconquista, que todavía no impera en el Poema de mio Cid143 o se deja de lado en las Mocedades144, y del cual uno de los modelos será Fernán González.

2. El Poema de Fernán González y la politización de la profecía

  • 145 La mayoría de los críticos coinciden acerca de la fecha atribuida a la obra. Véase, por ejemplo, Ju (...)
  • 146 No es aquí el lugar para entrar en la vastísima polémica en torno a estos conceptos. El “mester de (...)
  • 147 VICTORIO, Introducción al PFG, op. cit., p. 13.

74Probablemente escrito hacia 1250 por un monje o un clérigo anónimo relacionado con el monasterio de San Pedro de Arlanza145 –de allí, su apodo de ‘el Arlantino’–, el Poema de Fernán González se aleja de las obras anteriores por varios motivos. Primero, respecto a su modalidad literaria: a pesar de inspirarse en un probable Cantar de Fernán González, obra juglaresca perdida, pero de existencia generalmente admitida, el Poema que nos ha llegado es una reelaboración culta de la materia épica sobre el héroe castellano muerto en 970, la cual sigue el modelo formal del Libro de Alexandre, el del “mester de clerecía” y de la “cuaderna vía”146, pero, como lo hace notar Victorio, con la “originalidad” de tratar a un personaje “nacional”147. Hoy en día, conocemos esta reconfiguración de la gesta de Fernán González por un solo manuscrito del siglo xv, con múltiples errores y, sobre todo, incompleto, pues la obra se interrumpe bruscamente en la copla 760: los sucesivos editores han acostumbrado reconstruir el final del Poema gracias a la prosificación del mismo que presenta la Primera Crónica General alfonsí, en sus capítulos 717 a 720. Esta laguna impide, sin embargo, saber si la obra terminaba con la independencia de Castilla respecto al reino de León o si se extendía hasta la muerte del conde. Respecto al tema que trata el presente estudio, el Poema también se distingue del ciclo cidiano por el estatuto que adquiere en él la profecía. En vez de constituir episodios meramente puntuales, aquí la profecía estructura realmente toda la obra: a través de múltiples ocurrencias, se relaciona estrechamente con toda la trama, al mismo tiempo que llega a desempeñar varios papeles en la construcción del texto, siendo los principales el de garantizar la heroicidad del protagonista y el de sustentar el proyecto político del autor.

2.1. La permanencia de la profecía como garante de heroicidad

  • 148 El neologismo es de VICTORIO, Introducción al PFG, op. cit., p. 25. Los desacuerdos y discusiones e (...)

75Como en el caso del Cid maduro o del joven Rodrigo, la profecía aparece repetidamente en el Poema de Fernán González para recalcar la superioridad del héroe. Éste, a pesar de la similitud que supone el protagonismo épico, representa un nuevo estatuto de héroe. Ya no se trata del primum inter pares que era el Cid respecto a sus seguidores, sino de un caudillo concebido como realmente superior a los demás, lo cual tiene consecuencias sobre la relación señor/vasallo que se dibuja en la obra, y eso en ambos sentidos. Hacia sus propios vasallos, Fernán González aparece como un señor incuestionable. Así, antes de la batalla de Lara contra Almanzor, uno de sus capitanes, Gonzalo Díaz, descrito como “un sesudo varón” [202a], recomienda al conde que acepte una tregua para evitar un combate sumamente desigual contra los moros, que significaría muy probablemente una derrota para los castellanos. En otro contexto, tal discurso hubiera aparecido como una expresión de mesura y prudencia, virtudes alabadas en el Poema de mio Cid o, más generalmente, en la Edad Media, en particular en las colecciones de exempla. Sin embargo, aquí, estas palabras sólo provocan la ira de Fernán González, quien contesta “sañudo” [208c] que semejante acción sería no solamente una cobardía, sino también una transigencia inaceptable, pues su meta es la siguiente: “de todos los d’España   faredes me el mejor” [224c]. Si la transigencia se rechaza con el enemigo, se rechaza también con el vasallo. No puede haber discusión entre el conde y sus seguidores, sino una permanente imposición de las decisiones de aquél sobre estos, como lo demuestra la repetición de semejante escena, esta vez entre Nuño Laino y Fernán González, antes de la batalla contra el conde de Tolosa [coplas 341-358]: finalmente, “quanto el por bien tovo   ovieron lo a fazer” [358c]. En vez del equilibrio que representaba tradicionalmente la relación señor/vasallos, Fernán González exige, pues, de los suyos una lealtad y una obediencia extremas, que llegan incluso a un “a-vasallamiento” de su estatuto148.

  • 149 VICTORIO, Introducción al PFG, op. cit., p. 16.
  • 150 LACARRA, “El significado histórico…”, p. 22.

76Así como cambia la relación entre Fernán González y sus inferiores, cambia la que lo une a su superior, o sea el rey de León. Si los vasallos del conde ya no pueden desempeñar su papel de consejeros para su señor, Fernán González, en cuanto vasallo, se caracteriza sobre todo por su rebeldía, un rasgo sobresaliente en las crónicas anteriores al Poema. Según Victorio, se trata de una rebeldía “necesaria”, pues “¿No era su objetivo [de Fernán González] lograr la independencia de su condado del vasallaje de León? ¿Y cómo la iba a conseguir sino enfrentándose al monarca leonés, heredero de la mentalidad centralizadora visigótica?”149. Según otra versión –quizás la del Cantar original– a la que alude la Primera Crónica General, el conde incluso mataba al rey leonés: “Pero dizen algunos que lidio [Ordoño III] con el conde Fernand Gonçalez et quel mato” (PCG, 2, cap. 706, p. 408a). En el texto del Poema tal como lo conocemos, la rebeldía del conde no llega a semejante extremo. Como lo ha puesto en evidencia Lacarra, “el autor silencia los conflictos que el conde tuvo con varios monarcas leoneses, y nos lo presenta como un noble obediente a las órdenes reales”150. Este apaciguamiento de las relaciones castellano-leoneses –a la inversa de lo que pasa con Navarra– refleja en realidad la situación política del siglo xiii: los reinos de Castilla y León están unidos desde 1230 bajo un linaje real castellano y se trata de no volver a despertar un antagonismo ya superado. Sin embargo, para regresar a la configuración del personaje en el Poema, aunque el conde no exprese una rebeldía abierta, se pueden notar varios elementos que subrayan su inconformidad con la obligada sumisión a León. Así, el héroe se muestra reacio a cumplir con los deberes simbólicos de un vasallo, ir a cortes y besar la mano a su señor: “Ovo ir a las cortes,   pero con grand pesar, / era muy fiera cosa   la mano le besar” [571ab]. De la misma manera, no respeta los deberes concretos del vasallo, como la obligación de combatir con su señor en caso de necesidad. Aquí, cuando los moros invaden León, el conde menosprecia la alianza con las tropas leonesas y las rechaza de forma humillante: “Conpañas de Leon,   caveros de prestar, / salieron con el conde   querien lo aguardar; / non quiso el buen conde   e mando les tornar, / ovieron leoneses   d’esto fuerte pesar” [723]. Por fin, mientras que el Cid, aunque desterrado por su señor, lo seguía reconociendo como tal y, por tanto, le seguía enviando la quinta parte de todos sus botines, Fernán González no respeta esta costumbre esencial de la relación señor/vasallo, pues la quinta le es siempre destinada, como a un verdadero summum inter inferiores.

  • 151 Tal terminología de origen político ya se encuentra en la tradición hagiográfica. Véase por ejemplo (...)

77Sin embargo, hay que matizar este último punto. Efectivamente, si el héroe ya no entrega la quinta del botín al rey de León, tampoco la guarda para sí mismo, sino que la ofrece al monasterio de San Pedro de Arlanza, o sea a Dios: “De toda su ganançia   que Dios les avie dado, / mando tomar el quinto   el conde aventurado, / qualquier cosa que l’ copo,   ovo lo bien conprado, / mando lo dar al monje   que le diera ospedado” [281]. Frente al debilitamiento de la relación terrenal entre señor y vasallo, aparece, pues, una nueva relación de vasallaje, a lo divino, con el “Rey de los Reyes” [430b], otra expresión que demuestra la voluntad de Fernán González de ser considerado igual que un rey, que depende únicamente de Dios, y no como un vasallo más. La entrega de la quinta al señor divino puede parecer un elemento puramente simbólico. No obstante, esta nueva relación de vasallaje está reivindicada explícitamente en la obra, en el texto mismo de la primera profecía del Poema, en boca del monje Pelayo: “Aun te dize mas   el alto Criador: / que tu eres su vassallo   e el es tu Señor” [409ab]. La terminología medieval de la relación de vasallaje se superpone entonces a la terminología bíblica que establece una relación entre Dios y sus siervos151. Las obligaciones y promesas a las que aquél se compromete para con éstos se identifican con las del señor para con sus vasallos, como revela el paralelo que crea Fernán González entre las profecías de Isaías y su propia situación:

  • 152 La alusión al libro de Isaías ha sido interpretada por la crítica como una referencia al capítulo 4 (...)

bien tengo que non has   por que me falesçer.
Por essas escrituras   que dexo Isaias,
que a los tu vasallos   nunca falesçerias:
Señor, tu siervo so   con mis cavallerias,
no m’ partire de ti   en todos los mis dias” [401d-402]152.

  • 153 Véase VICTORIO, Introducción al PFG, op. cit., p. 16: “La religiosidad no es, ni mucho menos, esenc (...)

78Resulta aquí evidente la sinonimia entre el siervo bíblico y el vasallo medieval, elevado a lo divino. El contexto eclesiástico de producción del Poema de Fernán González, frente al juglaresco del Poema de Mio Cid, explica muy probablemente esta adaptación de uno de los fundamentos de la sociedad contemporánea a una relación trascendental con Dios, así como el peso mucho más fuerte en la obra de las manifestaciones religiosas, en particular las oraciones y las intervenciones divinas, que no dejaban de ser sucesos muy puntuales en la épica anterior153.

  • 154 El dato se encuentra en Justo PÉREZ DE URBEL, El condado de Castilla, Madrid, 1970, pp. 86-87, apud(...)

79Pero, más que esta identificación en sí, son sus consecuencias las que nos interesan aquí. Como vasallo solamente de Dios, Fernán González no debe nada a ninguna autoridad terrenal. Por ejemplo, es gratia Dei comes, conde por la gracia de Dios, título reivindicado desde 935 por el personaje histórico154 y que, retomando el modelo de las teorías sobre el origen divino de la realeza, demuestra claramente su voluntad de liberarse del dominio leonés. Su estatuto de vasallo de Dios justifica así su rebeldía terrenal, pues sus únicas obligaciones son para con el Rey de los reyes, y no para con los reyes de León o Navarra. El protagonista del Poema se diferencia sobre este punto de su reconfiguración posterior por Gonzalo de Arredondo, en su Vida rimada de Fernán González, de finales del siglo xv, donde el personaje está caracterizado como un santo, adepto de la imitatio Christi, pero donde su obediencia a Dios no se opone a su obediencia a las autoridades terrenales, o sea, donde el héroe se integra plenamente en una relación de vasallaje armoniosa:

  • 155 Mercedes VAQUERO, “La Devotio Moderna y la poesía del siglo xv: elementos hagiográficos en la Vida (...)

Primero, el héroe no sólo obedece y respeta a sus superiores, sino también a sus iguales e inferiores. Fernán González trata a sus súbditos como si fueran sus hermanos […]. Segundo, cuando no hay tensión entre Castilla y otros reinos, la relación ente el conde y los reyes es de igualdad o fraternidad155.

  • 156 Alan DEYERMOND, “Uses of the Bible in the Poema de Fernán González”, in: David HOOK and Barry TAYLO (...)

80En el Poema, también existe una fuerte relación entre Cristo y el protagonista. Por ejemplo, el Arlantino lo compara varias veces con David, visto como una prefiguración de Cristo por los autores del Nuevo Testamento. Sin embargo, Fernán González no aparece todavía como un santo, sino como un guerrero reconocido por Dios como suyo. Su relación con Cristo constituye, pues, más bien una “postfiguración”, una noción empleada por Deyermond, que así la define: “events in the life of an individual Christian, or in the history of the Church or of a Christian nation, are presented as imperfect reflections of events in the life of Christ156.

  • 157 LACARRA, “El significado histórico…”, p. 11.
  • 158 Todas estas implicaciones político-religiosas de la relación de vasallaje a lo divino entre Dios y (...)
  • 159 Esta noción de “deber” de protección que el señor medieval está obligado a cumplir para con sus vas (...)
  • 160 Fernán González no es un mensajero exhaustivo, sino que selecciona la información profética que dec (...)
  • 161 BAILEY también señala este papel de Fernán González: “he is the chosen messenger, a prophet, inspir (...)
  • 162 La importancia de estos episodios en la reelaboración arlantina de la leyenda de Fernán González qu (...)

81Sin llegar a la perfección de Cristo, Fernán González constituye, sin embargo, la perfección terrenal más alta entre sus contemporáneos. En palabras de Lacarra, “la finalidad de la obra parece ser glorificar a Fernán González […], dar a su héroe una «ejemplaridad eterna» similar a la que las leyendas hagiográficas proporcionaban a los santos”157. Por lo tanto, revestido de semejante aura, el conde merece la relación privilegiada con Dios que supone el estatuto de vasallo elegido. Como súbdito de Dios, su deber es luchar contra la ocupación musulmana para restaurar la primacía del cristianismo en la Península, o sea, defender a su “señor”158. Volveré sobre este punto a continuación. Pero, como señor del protagonista, en el sentido que le da la relación vasallática, Dios también tiene a su respecto un deber de protección y ayuda159. Y ahí es donde interviene la profecía. Como en los casos antes analizados del Cid o del joven Rodrigo, el vaticinio participa en la definición del protagonista como único, es decir, como héroe propiamente dicho, pues las profecías se pronuncian solamente para él, funcionando, por lo tanto, como una demostración del reconocimiento divino y del estatuto del personaje como elegido de Dios. Si la profecía del arcángel Gabriel representaba, además, un contraste con la situación de destierro y deshonra del Cid, manifestando el error cometido por Alfonso VI, aquí, las profecías de Pelayo constituyen, más bien, una confirmación divina del reconocimiento terrenal del que ya goza el héroe. Estas profecías aparecen en dos momentos del texto y se sitúan cada vez en la ermita y, después, monasterio de San Pedro de Arlanza, una ubicación destinada a recalcar los vínculos privilegiados del lugar con Dios: primero, antes de la batalla de Lara, en boca del monje anciano Pelayo [coplas 237-243]; luego, antes de la batalla de Hacinas, dividida entre un vaticinio de Pelayo, que ha muerto y ha sido elevado al rango de santo [406-413], y un oráculo de san Millán [414-418]. En ambos casos, Fernán González repite a sus seguidores el mensaje divino, primero de manera aludida [250], luego de forma más desarrollada textualmente [427-432]. El que el caudillo castellano comunique así a sus hombres, total o parcialmente160, el contenido de las profecías refuerza además el estatuto de Fernán González, que, a este respecto, se acerca mucho más que los héroes épicos previos a la figura del profeta bíblico, en el sentido que, no solamente es el destinatario de una profecía divina, sino que recibe también con ella la misión de transmitir la revelación a una comunidad, la de sus hombres, combatientes cristianos también al servicio de Dios e imagen del pueblo de Israel, como veremos más adelante161. La extensión y la repetición de estas profecías revelan la importancia que les concedía el Arlantino: se trata de un recurso esencial para caracterizar repetidamente al protagonista como elegido de Dios y, por consiguiente, para asegurar su victoria final contra todos sus enemigos, para lo cual puede contar siempre con la ayuda divina162.

  • 163 Según el Motif-Index de THOMPSON (op. cit.), numerosos motivos se relacionan con la caza. El que má (...)

82Para aumentar el aura de estos vaticinios, el autor decide también desarrollar el contexto en el que están expresados. Así, la primera profecía está preparada por un preámbulo bastante largo que reelabora el motivo folclórico de la caza de algún animal salvaje163, que lleva al héroe a descubrir una entrada hacia el otro mundo, donde supera alguna prueba iniciática o recibe una revelación sobre su porvenir. Aquí Fernán González persigue un “puerco” o jabalí y descubre así la ermita escondida de San Pedro de Arlanza, donde se encuentra con el monje Pelayo, figura del mensajero divino, que le anuncia sus futuras victorias (motivo M301.5 de Thompson, “Saints (holy men) as prophets”). Esta estructura también se inscribe en una construcción folclórica más amplia, que corresponde al núcleo de separación-iniciación-regreso del Monomito, así formulado por Joseph Campbell:

  • 164 Joseph CAMPBELL, The Hero With a Thousand Faces (1a ed. 1949), Princeton and Oxford: Princeton Univ (...)

A hero ventures forth from the world of common day into a region of supernatural wonder: fabulous forces are there encountered and a decisive victory is won: the hero comes back from this mysterious adventure with the power to bestow boons on his fellow man164.

83Beverly West aplica el esquema a la aventura del conde castellano en los siguientes términos:

  • 165 WEST, op. cit., p. 44.

The hero, Fernán González, separates himself from his men and sets out alone on a quest. He enters a mystical hermitage where he receives dreams, prophecies, and promises of supernatural aid. He then goes forth and battles diabolical forces against tremendous odds, and returns home victorious, only to be disillusioned by the treacheries of his Christian neighbors165.

  • 166 Ibid., p. 56.
  • 167 Véase J. P. KELLER, “The Hunt and Prophecy Episode of the Poema de Fernán González”, Hispanic Revie (...)
  • 168 DEYERMOND, “Uses of the Bible…”, p. 49.
  • 169 Así la denomina DEYERMOND en Epic Poetry and the Clergy…, p. 89.

84El rasgo iniciático del viaje a San Pedro de Arlanza se confirma mediante el motivo de la enseñanza, pues “Fernán González emerges from the hermitage to return to his men with new wisdom, the foreknowledge of destiny prophesied by Pelayo166. Basándose en esta semejanza entre la trama del Poema y el núcleo folclórico definido por Campbell, así como en otros rasgos de tipo tradicional, como la “ley de repetición” que explica la duplicación del episodio profético, la estudiosa rechaza la interpretación de J. P. Keller, quien reconoce en el episodio el argumento de la leyenda de san Eustaquio:167 según ella, la influencia hagiográfica no se puede defender frente a la multiplicidad de motivos folclóricos que presenta el episodio de esta primera profecía. Sin embargo, como recuerda Deyermond, “the Poema, like any literary work, may have two or more simultaneously functional subtexts: biblical and folkloric patterns may coexist168. Finalmente la historia de Plácido / san Eustaquio es solamente una versión “a lo divino”169 del motivo folclórico de la caza iniciática: las etapas de la trama son las mismas, con la diferencia de que el mensaje que recibe el protagonista proviene de Dios o de un enviado suyo, Cristo en la leyenda del santo, Pelayo en el caso de Fernán González. Por lo tanto, escribiendo el Arlantino en un contexto eclesiástico, creo que es más probable que haya sido influido por la línea hagiográfica que por la folclórica, aunque la primera beba de la segunda. Se trata de una cristianización del motivo tradicional que la propia West así describe:

  • 170 WEST, op. cit., p. 51.

In our Christianized epic, the fairy of the forest or the giant of the castle becomes the monk of a hidden hermitage. The story is the same, as ancient as its parent myth, with only the dramatis personae and locale altered to conform to cultural demands170.

  • 171 Es de notar la hipótesis de BAILEY de que el Arlantino hubiera recreado una escena profética origin (...)
  • 172 Constatamos, pues, que la estructuración escogida por el autor en torno a las profecías se diferenc (...)
  • 173 OLRIK afirma lo siguiente: “In literature, there are many means of producing emphasis, means other (...)

85La influencia folclórica, aunque cristianizada, se hace sentir en otros aspectos del motivo profético, en particular en el nivel estructural. Si, en el Poema de Mio Cid o en las Mocedades de Rodrigo, la profecía siempre correspondía a una aparición, no solamente puntual, sino también única dentro de la obra, aquí el motivo alcanza un estatuto mucho más importante, mediante la extensión de las profecías (siete o, incluso, doce coplas) y su repetición, generalmente en torno al número dos: hay dos apariciones de Pelayo, la segunda reduplicada por un mensaje de san Millán171 y ambas reformuladas por Fernán González para sus seguidores172. Cada una de estas repeticiones, reformulaciones o reflejos intratextuales aumenta la coherencia estructural de la obra, al mismo tiempo que subraya la importancia ideológica y literaria del motivo profético. Cada profecía se inscribe dentro del ciclo de origen folclórico de separación / iniciación / retorno y victoria. La repetición corresponde a una de las reglas de la técnica narrativa folclórica identificadas por Axel Olrik, quien la considera como su único recurso para enfatizar algún elemento de la narración173. El autor del Poema recurre, por consiguiente, a una técnica tradicional para poner de realce el papel de la profecía, pero también le añade otro recurso, el de la gradación, pues los dos episodios proféticos se responden y asemejan, pero el segundo también supera al primero, como lo describe muy bien West:

  • 174 Ibid., p  68. Lo que West designa como “Test I” y “Test IV” son las pruebas que constituyen para el (...)

In keeping with the upward movement toward the emotional and supernatural which we have noted in the progression from Test I to Test IV (Pelayo the monk / vision of Saint Pelayo; horse and rider sign / sky-serpent sign; ordinary battle / battle with aid of saints and angel helpers) we find a progression from the material offering of Test I to the spiritual offering of Test IV174.

86Mediante la repetición y la gradación, el Arlantino demuestra así la validez del motivo profético para asentar el reconocimiento del protagonista, literariamente como héroe, ideológicamente como caudillo gratia Dei. A estos recursos narrativos, se añade la extensión textual que presentan las distintas profecías de la obra, lo que les otorga un estatuto explícito de garante –de origen divino– de la heroicidad del protagonista, papel que se limitaba a un estatuto implícito en las obras estudiadas anteriormente, por el carácter entonces puntual de la realización textual del motivo.

  • 175 Acerca de este trío fundador, véase John S. GEARY, “The ‘tres monjes’ of the Poema de Fernán Gonzál (...)

87Paralelamente a esta extensión mayor del tratamiento de las profecías, éstas presentan en el Poema algunos que otros cambios formales o, más bien, circunstanciales, pues se refieren a la vez al emisor, al medio de transmisión y al destinatario de los vaticinios. Respecto al emisor, en un primer momento, parece haber una nueva “devaluación” de éste, quien, en su primera aparición, ya no es ni arcángel ni siquiera santo, sino mero monje, aunque rodeado por otros dos religiosos, a los que la leyenda de la fundación de San Pedro de Arlanza conoce como Arsenio y Silvano y que forman un conjunto quizás de simbolismo trinitario175. Sin embargo, el anciano Pelayo muere entre los dos episodios proféticos y, en su segunda aparición, ya ha alcanzado el estatuto de santo, además respaldado por el segundo oráculo de san Millán y por la promesa de la aparición de Santiago. El estatuto inicial de Pelayo como monje, un poco cuestionable quizás para desempeñar la función de intermediario entre el hombre y Dios, permite así la gradación ya mencionada entre los dos episodios proféticos, al mismo tiempo que se ve corregido (y explicado, pues se puede entonces suponer que, durante su vida, ya recibía comunicaciones divinas) por el reconocimiento posterior de Pelayo como santo, un intermediario ya aceptado entre los mortales y el Creador: en vez de constituir un nuevo acercamiento entre los hombres y la palabra divina, la obra conforta, por tanto, la tradición medieval del santo-profeta, que ya ha reemplazado por completo al ángel-mensajero de Dios.

88El segundo aspecto en el que se diferencian las profecías del Poema de Fernán González y las de las obras anteriores es la naturaleza del medio profético. Ya vimos que el arcángel Gabriel se aparecía en un sueño del Cid, mientras éste dormía, y que san Lázaro se aparecía en una visión colectiva bajo los rasgos de un leproso, antes de transmitir privadamente su anuncio a Rodrigo. Aquí, el Arlantino no se decide o, más bien, no se limita a un solo canal profético, sino que coexisten en la obra varios medios de transmisión. El primero, bastante inhabitual, es el de una conversación real. Este medio extraño se explica por la naturaleza del transmisor: Pelayo, sólo monje y, por lo tanto, todavía vivo, pronuncia para Fernán González una larga profecía mientras recibe al héroe como huésped de su ermita. El contexto terrenal se ve incluso subrayado por la referencia a la jerarquía social del momento que encabeza el anuncio: “Dixo don fray Pelayo   escontra su señor” [237a].

89Una vez santo, Pelayo vuelve a profetizar para el héroe, pero, esta vez, dentro de un sueño, el medio de comunicación profética por excelencia, desde la Biblia. El campo léxico del sueño, insistente en todo el pasaje, no deja lugar a dudas respecto al estado en el que se encuentra el conde:

Teniendo su vegilia,   con Dios se razonando,
un sueño muy sabroso   
al conde fue tomando:
con sus armas guarnido   assi se fue acostando,
la carne adormida   assi yaze soñando      [405].

90Como en el caso del Cid, podemos notar las propiedades especiales de este sueño: viene precedido por una oración (“con Dios se razonando”); el sueño se caracteriza por su dulzura inusual (“un sueño muy sabroso”); aparece como una fuerza exterior que se apodera del héroe (“al conde fue tomando”). Sin embargo, las siguientes estrofas introducen cierta ambigüedad acerca del estado de sueño o vigilia de Fernán González:

Non podria el conde   aun ser adormido,
el monje San Pelayo   de suso l’ fue venido,
de paños commo el sol   todo veni
e vestido,
nunca mas bella cosa   veyera omne casçido,
Llamo le por su nonbre   al conde don Fernando,
dixo l’ : «¿Duermes o commo   estas assi callando?
Despierta e ve tu via,   ca te creçe oy gran
d bando,
ve te p
ora el tu pueblo,   que te esta esperando     [406-407].

  • 176 ACEBRÓN RUIZ, art. cit., p. 287.

91Si la cuaderna 405 insistía en el sueño del protagonista, el verso 406a niega que ya se haya dormido y las primeras palabras de san Pelayo expresan, mediante la interrogación, su duda respecto al sueño del conde. No obstante, tal indeterminación se puede resolver gracias a la interpretación simbólica propuesta por Acebrón Ruiz: “Durante el sueño («la carne adormida»), Fernán González mantiene alerta sus sentidos interiores («Non podria el conde aun ser adormido»), que le permiten ver al enviado de Dios y escuchar su mensaje”176. Si bien el héroe está durmiendo físicamente, como lo subraya la expresión “la carne adormida” [405d], su espíritu sigue despierto y receptivo a la comunicación divina, una disposición ya señalada por la mención “con sus armas guarnido” [405c], que indica que el héroe, aun en el sueño, no abandona su estatuto de guerrero ni su responsabilidad de caudillo. El oráculo queda así encerrado entre la narración del dormirse y la del despertar del protagonista: “Desperto don Fernando   commo con grand pavor” [413a], pero estos cambios de estado cobran un sentido simbólico que evidencian sobre todo la receptividad –inicial, pero también creciente– del héroe a las palabras divinas y, por tanto, su mayor dignidad para recibirlas. Así los interpreta también Acebrón Ruiz:

  • 177 Loc. cit.

Que despierte luego para oír la voz de San Millán que confirma la hierofanía […] no significa tanto el fin de la visión sobrenatural como el paso a una nueva conciencia que hace posible el reconocimiento de la voluntad divina y su aceptación177.

92Finalmente, más allá de estos matices simbólicos, queda claro que la segunda profecía se transmite durante un sueño –por lo menos en el sentido físico– del héroe, como lo recalca el narrador: “Estando en el sueño   que soñara pensando” [414a]. Si bien el mismo Fernán González, en su relato a su vasallos, usa sucesivamente los dos términos de ‘sueño’ y ‘visión’ (“vino a mi este monje   commo en una vision” [427c] y “Dixo me lo en sueños,   non lo quise creer” [428a]), creo que no existe aquí ninguna distinción conceptual, sino solamente una variación poética, que se puede explicar por aparecer el término ‘visión’ una sola vez y en la rima, o sea que el poeta lo pudo escoger por meras razones de consonancia. De hecho, el texto no presenta ninguna visión profética propiamente dicha. La única visión –colectiva, como en las Mocedades– es la de Santiago y los ángeles que vienen a ayudar a las tropas de Fernán González en la batalla de Hacinas, pero no se acompaña de ninguna profecía.

  • 178 Esta expresión oximorónica también fue utilizada por LE GOFF acerca de la voz sobrenatural que escu (...)
  • 179 El relato cronístico reza lo siguiente: “Et estando el penssando en aquella uision et rogando a Dio (...)

93Por fin, el último medio empleado para la transmisión de un oráculo se podría designar, un poco paradójicamente, como una ‘visión auditiva’178, pues se trata de la voz de san Millán, que escucha el héroe, mientras está despierto, sin ver sin embargo al santo: “oyo una grand voz   que le estava llamando” [414b]. No creo que desmienta esta interpretación la mención de la ascensión del santo al cielo, “el varon don Millan   a los çielos fue ido” [419b], que más bien me parece una ligera inconsistencia del texto poético, suprimida de hecho en la versión prosificada de la Estoria de España179. El autor del Poema prefiere, pues, variar los modos de transmisión de la profecía, adoptando varios grados de “realidad” de las comunicaciones, desde la conversación con un monje vivo, hasta la aparición en sueño de un santo, pasando por una voz escuchada por el protagonista en estado de vigilia, o, en sentido simbólico, de conciencia extrema. El motivo profético proporciona así una variedad de representaciones literarias que permite enriquecer la trama de la obra.

  • 180 ARIAS ARIAS, op. cit., p. 157.
  • 181 Sobre este tema, véase LE GOFF, art. cit., esp. pp. 715-717.

94Un último elemento, que constituye una diferencia más respecto al ciclo cidiano, toca a la reacción del destinatario de la profecía. Contrariamente a lo que sucedía con el Cid o Rodrigo, Fernán González, al recibir anuncios mediante sueños, expresa cierta desconfianza hacia tales apariciones. En un primer momento, el sueño se identifica más bien con un intento del diablo para engañar al vasallo de Dios, como lo muestra la primera exclamación del héroe: “«¡Que puede ser aquesto!   ¡Vala me el Criador! / Pecado es que me quiere   echar en un error; / Cristo, yo tuyo so,   guarda me tu, Señor.»” [413bcd]. El caudillo confirma su “prudente reserva hacia los sueños”180 en el relato que hace a sus hombres: “Dixo me lo en sueños,   non lo quise creer” [428a]. Semejante recelo se inscribe en la desconfianza generalizada para con el sueño que fue construyendo el cristianismo desde el siglo iv y a lo largo de la Edad Media: el sueño se concibe cada vez más como un medio privilegiado empleado por el diablo para engañar a los hombres. Si la posibilidad de un sueño de origen divino, y por tanto verdadero, se mantiene, la dificultad radica en lograr distinguirlo de la trampa diabólica181.

95Coherente con los temores contemporáneos, la reacción del héroe constituye también otra manera de enriquecer el relato y de subrayar la veracidad de las profecías. Por un lado, esta veracidad está confirmada dentro de la narración por prodigios, primero el del caballero que se hunde en la tierra con su montura, luego el de la serpiente que atraviesa el cielo antes de la batalla de Hacinas: estas maravillas espantosas dan lugar a escenas de gran fuerza narrativa, pues en ambos casos el héroe debe tranquilizar a sus hombres aterrorizados, demostrando sus cualidades de caudillo, al mismo tiempo que va cumpliendo él mismo parte de las profecías. Por otro lado, la evolución de Fernán González, quien, poco a poco, reconoce la veracidad de los oráculos (así en 592d, cuando el héroe es aprisionado por el rey don García: “lo que me [a Fernán González] dixo el monje,   en ello so caido”), acompaña y representa intratextualmente la evolución del lector –o del oyente–, quien se convence también paulatinamente de la validez de las profecías: termina confiando plenamente en ellas y, por lo tanto, reconociendo también plenamente el papel providencial del conde castellano. Este elemento, como otros que ya he mencionado, apuntan así de forma cada vez más insistente hacia el segundo papel –el más importante– de la profecía dentro de la obra: el papel político.

2.2. El desarrollo de una profecía política

  • 182 Jennifer E. FORSTER, Politics, Prophecy and Propaganda in Early Modern England, PhD Dissertation, K (...)

96Siguiendo a Jennifer Forster, la profecía política se puede definir de modo básico como “any spoken or written attempt to forecast the political future182. Sin embargo, una definición tan abierta se podría aplicar a cualquier enunciado referido a un futuro político. La profecía política, tal como se desarrolla en el contexto medieval, corresponde a un esquema más preciso, que se puede describir como sigue:

  • 183 Loc. cit.

A distinctive pattern of crisis and redemption separates political prophecy from other forms of prediction. The crisis may take a number of forms –a weak monarch, evil counselors, or foreign invaders are among the more typical instigators– and often leads to a state of armed conflict. A savior appears in the guise of a heroic king or leader who defeats the enemy, resolves the crisis, and ushers in a period of redemption that results in either the end of time or an idyllic age of peace and plenty, or both183.

  • 184 AVALLE-ARCE, art. cit., p. 71.

97Este tipo de profecía se origina en el pensamiento judío de la Historia, tal como se presenta en los textos bíblicos, como un desarrollo humano lineal –y ya no circular como ocurría en el pensamiento griego–, dentro del cual puede intervenir e interviene Dios. Es esta concepción la que sigue imperando en la mente medieval occidental, para la cual “la Historia es la huella de la Providencia divina”184. Así, si la profecía política existía desde la Antigüedad romana, la que alcanza toda Europa durante la Edad Media está fuertemente cristianizada y, por lo tanto, entrelaza vaticinios meramente históricos con otros de raigambre escatológica. Esta última faceta en particular se fundamenta en varios libros del Antiguo Testamento, por ejemplo el de los Jueces, pero sobre todo el de Daniel, donde el profeta recibe un sueño en el cual cuatro bestias simbolizan la tiranía de cuatro imperios, generalmente identificados con Babilonia, Asiria, Persia y Grecia, a los cuales destruye finalmente el Hijo del Hombre, Jesucristo. Mediante la elaboración literaria del sueño y sus metáforas, la estructura general anticipa claramente la que presentará la futura profecía política medieval:

  • 185 FORSTER, tesis citada, p. 25.

A demonic power influences the world, spreading manifold destruction in its wake. Its evil knows no earthly bounds. Finally, at the moment when all seems lost, the oppressed rise up and overthrow the great tyrant, shattering its power for ever, and, in the process, establish a kingdom that will transcend time itself185.

  • 186 Acerca de estas obras y de su influencia sobre la profecía política medieval, véase ibid., pp. 27-4 (...)

98Existe, pues, un estrecho parentesco entre ciertas profecías bíblicas y las posteriores profecías políticas medievales. A partir del esquema original de Daniel, la figura del salvador mesiánico, que sólo aparecía al final de los tiempos, llega a asumir el papel principal y, finalmente, se ve reemplazado por figuras de gobernantes cristianos, primero el Emperador cristiano, luego los distintos monarcas nacionales. Esta evolución da lugar a la fábula del “Último Emperador del Mundo” o del “Último Rey de Roma”, quien regresa de entre los muertos para destruir a los enemigos del Cristianismo y permitir la llegada de los Últimos Días, una recreación milenarista del sueño de Daniel que se opera en varias etapas, en las profecías de la Sibila tiburtina (siglo iv), en las Revelaciones del Pseudo-Metodio (siglo vii), en la obra De ortu et tempore Antichristi del monje Adso (siglo x) y en las propuestas de Joaquín de Flore (siglo xiii)186.

99Paralelamente a esta fábula general y a partir de Adso, quien identifica al “Último Emperador del Mundo” con un monarca occidental y, más precisamente, con un rey franco, se desarrollan profecías políticas nacionales, empleadas para apoyar la legitimidad de tal o cual dinastía o movimiento político o para ensalzar a una u otra nación en la lucha de la humanidad contra el demonio. Una de las líneas que sigue esta lucha es el espíritu de la cruzada, integrado a la temática de las profecías políticas por el Pseudo-Metodio:

  • 187 Ibid., p. 37.

By attempting to make sense of the spectacular Islamic conquests of the seventh century, the Pseudo-Methodius made Islam an integral feature of the Last Days. Henceforth, the defeat and, sometimes, the spiritual conversion of the Islamic world, became one of the hallmarks of the eschatological visions of many political prophecies187.

  • 188 YORBA-GRAY, tesis citada, p. 37.

100En el Poema de Fernán González, varias facetas de estas corrientes proféticas, reelaboradas literariamente, se adaptan al contexto de la Castilla del siglo x. Como las figuras mesiánicas de tales profecías políticas, Fernán González, vasallo de Dios, acaba siendo el representante de Dios en la tierra. Pero, no por eso su epopeya “bog[s] down in religious abstractions; it introduces concrete political concerns which are in due course legitimized by Biblical allusions188. Más precisamente, esta preocupación política se orienta hacia, por un lado, la preeminencia de Castilla frente a los demás reinos cristianos y, por otro, la lucha contra los moros. La intervención de Dios dentro de esta historia nacional y escatológica es recurrente: los castellanos reciben tanto una ayuda espiritual (consuelo de la fe, revelaciones de las profecías), como una ayuda material (las riquezas de Castilla, los distintos botines, la ayuda militar de Santiago y los ángeles). Más aún, la estructura general de la obra parece imitar el desarrollo de la Biblia, como hizo notar Deyermond:

  • 189 DEYERMOND, “Uses of the Bible…”, p. 62.

Just as the narrowing focus from Hispania to Castile and then to Fernán González as the triumphant culmination of Spanish history reflects the development of Biblical history from all mankind to Israel and then to the single figure of the Messiah, so the change from a people’s battle against the enemy to the betrayal of an individual and his imprisonment (first in Navarre and then in León), leading to his liberation and the triumphant establishment of a new political order, reflects the Biblical pattern189.

101Los dos momentos que el estudioso identifica aquí como similares a la estructura bíblica explican la predominancia de alusiones al Antiguo Testamento en la primera parte del Poema, así como las referencias más numerosas al Nuevo Testamento, una vez que Fernán González ocupa el lugar central de la narración. Del mismo modo que el pueblo de Israel, cuando se alejaba de Dios, debía padecer el flagellum Dei, según el concepto del castigo divino propuesto por san Agustín, los castellanos deben sufrir la invasión musulmana, como un castigo por su olvido de Dios. Pero, así como Israel se salvaba gracias a sucesivas figuras mesiánicas que culminan con el propio Cristo, Castilla se salva gracias al comes gratia Dei, Fernán González, quien reafirma el lugar de Castilla entre los demás reinos y empieza a vencer a los moros y a hacerles abandonar España. Toda la acción del conde de Castilla adopta así un tono providencialista y se encamina hacia la liberación de la Península del yugo musulmán, una liberación hecha posible por el arrepentimiento de los cristianos y la superioridad del caudillo de Dios. “Sacar de premia” a Castilla, ya sea que tal opresión se deba a los árabes o a los leoneses, se vuelve el objetivo absoluto de Fernán González, pero también llega a tener un sentido simbólico, como lo explica Yorba-Gray: “the national theme is inseparable from its background metaphorical model –the kingdom of God”; o, en otros términos:

  • 190 YORBA-GRAY, tesis citada, respectivamente p. 38 y pp. 52-53, nota 21.

when the poet goes about creating a «history» of the Reconquest, he does so with terminology that places the heavenly in metaphorical relationship with the earthly; i.e., the kingdom of God and earthly kingdoms express different levels of the same reality190.

102Así como, en la Biblia, Israel recibe profecías sobre su entrada en la tierra prometida o sobre la llegada del Mesías, el Poema recurre a comunicaciones de origen divino, encargadas de anunciar el papel de salvador de Fernán González y la restauración en España del Reino de Dios, después del castigo representado por la ocupación árabe. Así:

  • 191 Ibid., p. 46.

in the PFG, as well, the cycle of sin, captivity, repentance, and deliverance, common in the Old Testament (and especially typical of the Book of the Judges), is evident in the clerical poet’s interpretation of the events of the Muslim invasion191,

  • 192 Las referencias a profecías preexistentes conviven en la obra con profecías creadas específicamente (...)

sin olvidar, insertado en tal estructura cíclica, el papel del elemento profético, presente casi en cada una de estas etapas (pecado, castigo/cautiverio, arrepentimiento, liberación)192 y que permite evidenciar sus relaciones de causa y efecto dentro del plan divino.

  • 193 GIMENO CASALDUERO, “Sobre la composición del PFG”, p. 181.
  • 194 Lawrence RICH, Kings and Counts: Pragmatics and the Poema de Fernán González in the Primera crónic (...)
  • 195 DEYERMOND señala también el valor simbólico de la liberación de Castilla de la relación vasallática (...)
  • 196 Sobre este punto, véase YORBA-GRAY, tesis citada, pp. 56-58, donde el estudioso analiza cómo los ca (...)
  • 197 Fernán González expresa su rechazo hacia tales pactos en las coplas 396-397: “Los reyes de España, (...)
  • 198 RICH, “Kings and Counts…”, p. 106.

103El tipo de profecía política presente en la obra se dirige, pues, casi exclusivamente hacia la recuperación de las tierras peninsulares ocupadas por los moros. El espíritu de Reconquista vertebra toda la obra, y eso incluso cuando las tropas castellanas parecen luchar en contra de otros cristianos, navarros o leoneses. Como han indicado varios estudiosos, el Poema, a primera vista, trata de tres temas, enfocados todos desde la perspectiva castellana: “reconquista (frente al mundo árabe), supremacía (frente a Navarra), independencia (frente a León)”193. Sin embargo, el primero mencionado tiende a absorber a los dos siguientes, pues el peligro musulmán amenaza a todos los pueblos cristianos. En palabras de Lawrence Rich, “the continual Muslim threat provides an underlying unity to this triple thematic194. La confrontación con Navarra nace, por ejemplo, del saqueo que comete el rey navarro en Castilla mientras Fernán González lucha contra los moros. Tal división entre cristianos representa un peligro para el éxito de la Reconquista, pues no están dispuestos a unirse contra los musulmanes, como recuerda el protagonista antes de su segundo encuentro con Almanzor: “Aragon e Navarra,   todos los pitavinos, / si en quexa nos vieren   non nos seran padrinos, / non nos darien salida   por ningunos caminos, / mal nos quieren de muerte   todos nuestros vezinos” [436]. De la misma manera, la débil autonomía de Castilla, por su situación de vasallaje respecto al reino de León, se opone a la empresa de Reconquista, ya que, según la presentación del Arlantino, el condado es el principal encargado de este proyecto providencialista y sus deberes hacia León le impiden llevar a cabo plenamente esta tarea195. Su papel destacado en la Reconquista también se debe a una exigencia religiosa que Castilla fue la única en cumplir: la de nunca pactar con el enemigo pagano, pecado que cometieron Navarra y León196, lo que, por un lado, explica su dependencia simbólica respecto a Fernán González en la lucha contra los moros, y por otro, supone que, para lograr totalmente el objetivo de la Reconquista, en su vertiente más espiritual, el héroe también tiene que vencer a estos enemigos internos del campo cristiano197. Por todas estas implicaciones mutuas, podemos, pues, afirmar con Rich que “the tensions between Navarre and Leon, rather than two independent themes, are intimately tied –and in my opinion ultimately subordinated– to the theme of the Reconquest198.

104Tal precisión temática permite ampliar el campo de validez de la profecía política presente en la obra. Sin desvincularse de su principal anuncio providencialista, el de los logros de Fernán González en la Reconquista, puede referirse a sucesos relacionados con la lucha contra Navarra o León, cuyo cumplimiento se vuelve necesario para las posteriores victorias del conde contra los moros. La fuerte interrelación de los tres temas se evidencia, por ejemplo, cuando Pelayo anuncia al héroe, acerca de la Reconquista: “Faras grandes batallas   en la gent descreida, / muchas seran las gentes   a quien toldras la vida” [237d-238a]; e inmediatamente después, acerca de sus luchas contra los reinos cristianos: “la sangre de los reyes   por ti sera vertida” [238d], frase que no se refiere a ningún rey moro, sino a los reyes navarros don Sancho y don García, el primero muerto por Fernán González en la batalla de la Era Degollada, y el segundo vencido dos veces por el conde, sin olvidar que el héroe, en otra versión de la gesta, también mataba al rey de León, Ordoño III. La presencia, dentro del discurso profético, de todas las victorias del conde, cualquiera que sea su enemigo, permite así ensalzar la potencia del elegido de Dios y justificar todos sus combates, incorporándolos aparentemente en el plan divino.

  • 199 Esta estructura repetida en torno a la profecía podría completar y enriquecer el esquema propuesto (...)

105Sin embargo, pese a que los oráculos tomen en cuenta las luchas intestinas entre cristianos, es evidente que su papel se destaca más aún respecto a los enfrentamientos con los musulmanes. Las principales profecías de la obra aparecen siempre según el mismo esquema: el héroe se aparta de sus vasallos antes de una gran batalla contra los moros; recibe sobre esta batalla una profecía por parte del monje/santo Pelayo –un nombre con fuertes resonancias de Reconquista–; un prodigio confirma la validez de la profecía; el curso de la batalla corresponde al cumplimiento de la profecía199. Estas profecías remiten, por tanto, al motivo de Thompson M356 “Prophecies concerning destiny of country”, y más precisamente al M356.1 “Prophecies concerning outcome of war”. Como ya apunté, lo único que distingue entre sí las dos ocurrencias proféticas es la gradación que se opera entre una y otra: Fernán González pasa de ser un peregrino involuntario a uno voluntario; Pelayo pasa del estatuto de monje al de santo; la profecía pasa de sencilla a doble; el prodigio pasa de ser el de un caballero tragado por la tierra a la aparición de una serpiente demoníaca en el cielo; la batalla pasa de ser puramente humana a incorporar a la vez consejos tácticos divinos y una intervención divina. Lo que se mantiene constante es el contexto de clara oposición religiosa en el cual se inscriben las profecías. Como señala Arias Arias:

  • 200 ARIAS ARIAS, op. cit., pp. 144-145.

Más que en ningún otro poema de los que hemos estudiado tenemos en éste una clara concepción de la historia como una lucha entre dos fuerzas antagónicas: de una parte, la acción de Dios a favor de un país, una región y un individuo, y de otra, la presencia del mal o del pecado tratando de contrariar a la primera200.

  • 201 BAILEY, The Poema del Cid: véase el tercer capítulo “Political, Social, and Religious Factors in M (...)
  • 202 JOHNSTON, tesis citada, p. 146.
  • 203 BAILEY, The Poema del Cid, p. 33. El estudioso lista además todas las expresiones que relacionan a (...)

106No olvidemos que Fernán González actúa como vasallo de Dios: como ha estudiado Bailey201, sus esfuerzos bélicos no son motivados por la perspectiva de una ganancia material o social, como en el caso del Cid, sino que el conde pretende cumplir con la misión espiritual que le ha sido encargada por Dios, es decir, restaurar la legitimidad cristiana en territorios invadidos por los enemigos de la fe. Se trata por tanto de un enfrentamiento trascendental, en el que, lógicamente, se puede observar una constante labor de demonización del enemigo musulmán. Según la fórmula de Johnston, en la obra, “the ideal Christian is a warrior whose spiritual enemies are the forces of Satan and whose temporal enemies are the peninsular Muslims202, o de modo más global aún: “The narrator presents the Devil as the real enemy of the Castilians, and their true hope of success lies in the hands of the more powerful Christian God; this is a holy war203. De hecho, Fernán González no lucha contra un ejército árabe real, sino contra el simbólico Almanzor, cuya presencia en la obra es anacrónica, pues el caudillo árabe histórico sólo luchará contra descendientes del conde castellano. Sin embargo, la elección de este nombre, famoso para el poeta del siglo xiii, le sirve para configurar un enemigo paradigmático que concentra en su aura todos los pecados imputados a los musulmanes, al mismo tiempo que ensalza a la figura del protagonista, capaz de vencer a un adalid tan temible. Combatir a un símbolo transforma al héroe en otro símbolo:

  • 204 VICTORIO, Introducción al PFG, op. cit., pp. 21-22.

El objetivo es bien claro: hacer de Fernán González un auténtico cruzado, adjudicándole batallas que no hizo, enemigos que no combatió y silenciando ayudas que recibió (la del rey leonés Ramiro II en Lara, o en Hacinas) y, evidentemente, inventando la intervención del apóstol Santiago204.

  • 205 Como ha mostrado muy bien José GUADALAJARA MEDINA (Las profecías del Anticristo en la Edad Media, M (...)
  • 206 La comparación entre la labor de Reconquista y la resistencia descrita en Macabeos se vuelve de hec (...)

107La confrontación se hace así simbólica, no solamente por el contexto histórico de la cruzada, sino también por el trasfondo bíblico al que apela. Según el análisis de Yorba-Gray, se puede hacer una lectura apocalíptica de la lucha del conde contra los musulmanes205. Basándose en el mismo Apocalipsis, donde se encuentra, por ejemplo, la figura del dragón de fuego que cruza el cielo, pero también en los libros apócrifos 1 y 2 Macabeos, el estudioso propone una identificación, por una parte, entre Almanzor y Antíoco, como líderes satánicos, emparentados con el Anticristo, y por otra, entre Fernán González y Judas Macabeo, como salvadores de sus respectivos pueblos contra tal amenaza diabólica y encargados, desde la perspectiva apocalíptica, de preparar el Reino de Dios206.

  • 207 Tanto estos prodigios como la intervención posterior de Santiago son propios de las batallas contra (...)
  • 208 Véase la descripción de estos signos apocalípticos, o signa judicii, en GUADALAJARA MEDINA, op. cit (...)

108Las profecías que recibe Fernán González son la prueba del papel providencial que le ha sido asignado dentro del plan divino. Sus anuncios se refieren principalmente a las victorias del elegido de Dios contra las huestes diabólicas, representadas por los musulmanes. Su primera confirmación corresponde a dos prodigios, que son los primeros anuncios de Pelayo que se cumplen después de su enunciación y que, en cada caso, funcionan como introducción a las batallas contra los moros207. Ambos se relacionan con signos apocalípticos. En el primer caso, desaparece un caballero castellano, pero más precisamente “partio s’ con el la tierra   e somio se el cavero” [255d], un trastorno de la naturaleza muy parecido a los que se supone anunciarán el Juicio Final208. Antes de la batalla de Hacinas, se trata de una serpiente de fuego que cruza el cielo nocturno, aparición que recuerda sin duda la del Apocalipsis bíblico:

Vieron aquella noche   una muy fiera cosa:
veni
a por el aire   una sierpe rabiosa,
dando muy fuertes gritos   la fantasma astrosa,
toda veni
e sangrienta,   bermeja commo rosa.
Fazia ella senblante   que ferida venia,
semejava en los gritos   que el çielo partia,
alunbrava las uestes   el fuego que vertia,
todos ovieron miedo   que quemar los queria      [468-469].

  • 209 Según su perspectiva folclorista, WEST propone, entre otras cosas, ver en esta serpiente un símbolo (...)

También apareció otra señal en el cielo: he aquí un gran dragón escarlata, que tenía siete cabezas y diez cuernos, y en sus cabezas siete diademas; / y su cola arrastraba la tercera parte de las estrellas del cielo, y las arrojó sobre la tierra [Ap 12,3-4]209.

109En su largo discurso explicativo sobre esta visión, Fernán González no se refiere explícitamente a un signo del Anticristo, pero sí la relaciona estrechamente con la lucha entre las fuerzas de Dios y las del diablo, que representa el combate entre cristianos y musulmanes, según la perspectiva del texto, expuesta primero en palabras del narrador: “entendio bien el conde   que grand miedo ovieron, / que esta atal figura   diablos la fizieron, / e a los pueblos cruzados   revolverlos quisieron” [473bcd]; luego en las del héroe:

Ayuntan los diablos   con sus conjuramentos,
aliegan se con ellos   e fazen sus conventos,
dizen de los passados   todos sus fallimientos,
todos fazen conçejo   los falsos carbonientos.
Algun moro astroso   que sabe encantar
fizo aquel diablo   en sierpe figurar
por amor que podiesse   a vos mal espantar,
con este tal engaño   cuidaron nos torvar.
Commo sodes sesudos,   bien podedes saber
que non ha el poder   de mal a nos fazer,
ca tollo le don Cristus   el su fuerte poder,
veades que son locos   los que l’ quieren creer      [478-480].

110Si el diablo está del lado de los musulmanes, Dios apoya, pues, a los cristianos. Lo demuestran las profecías y lo confirman su cumplimiento, pues su ayuda espiritual y/o material permite la victoria de las tropas de Fernán González. En las profecías mismas, ya se encuentra una ayuda bélica de Dios, ya que san Millán trasmite al héroe la táctica de combate que hay que adoptar para vencer a los moros:

a todo el tu pueblo   fazer lo has tres fazes.
Tu entra con los menos   de partes de oriente,
entrante de la lid   ver me has vesible miente;
manda entrar la otra faz   de partes d’oçidente,
y sera Santiago,   esto sin fallimiente.
Entre la otra terçera   de partes d’aquilon      [415d-417a].

  • 210 Como señaló DEYERMOND (“Folk-Motifs…”, p. 49), la ayuda de un ángel en una batalla corresponde al m (...)

111El caudillo castellano seguirá con gran cuidado este plan de batalla, como lo describe detalladamente el narrador a lo largo de las coplas 450-466. Pero la estrategia divina sólo terminará de llevarse a cabo con la intervención del Apóstol Santiago en plena batalla210, la cual constituye la culminación del cumplimiento de las profecías y firma definitivamente el pacto entre Fernán González y Dios, como anunció san Pelayo antes del enfrentamiento:

[Dios] manda te que te vayas   lidiar con Almançor.
Yo sere y contigo,   que me lo ha otorgado,
y sera el apostol   Santiago llamado,
enbiar nos ha Cristo   valer a su criado,
sera con tal ayuda   Almançor enbargado.
Otros vernan y muchos   commo en una vision
en blancas armaduras, angeles de Dios son;
traera cada uno   la cruz en su pendon:
moros, quando nos vieren,   perdran el coraçon.    [409d-411].

112Y la profecía se cumple perfectamente al tercer día de la batalla:

Querellando se a Dios   el conde don Fernando,
los finojos fincados,   al Criador rogando,
oyo una grande voz   que le estava llamando:
«Fernando de Casti
ella,   oy te creçe grand bando.»
Alço suso los ojos   por ver quien lo llamava,
vio al Santo apostol   que de suso le estava:
de caveros con el   grand conpaña llevava,
todos armas cruzados,   commo a el semejava.      [556-557].

113La semejanza de Fernán González y sus seguidores con cruzados en la empresa de la Reconquista se concretiza aquí, pues la imagen de la cruz aparece ahora sobre las armas de las huestes celestes, con las que se identifican los castellanos en su lucha contra los invasores musulmanes. Se confirma así una asimilación de la labor del héroe con la labor divina, como se podía leer implícitamente en las primeras estrofas del poema, donde se presenta una confusión entre la responsabilidad del caudillo y la de Dios:

del conde de Castiella   quiero fer una prosa.
El Señor que crio   la tierra e la mar,
–e las cosas passadas   que yo pueda contar–
El, que es buen maestro, me deve demostrar
commo cobro s’ la tierra   toda de mar a mar”   [1d-2].

  • 211 Véase VICTORIO, Introducción al PFG, op. cit., p. 41.

114En 2d, Victorio propone la emendatio ab ingenii “cobro s’211, pero el texto como nos ha llegado presenta una fuerte ambigüedad sobre el sujeto de este verbo, que gramaticalmente podría ser tanto el “conde” de 1d que el “Señor” o “buen maestro” de 2a y 2c. No obstante, como señala Johnston, tal ambigüedad, aunque se deba solamente a una deterioración textual, se inscribe en la construcción ideológica de la obra:

  • 212 JOHNSTON, tesis citada, p. 137.

In fact, the ambiguity serves the larger purpose of the work by conflating the two possible agents. The ambiguity conflates the hero of the Poema, a warrior, with God. The grammatical indistinctness suggests that the two share the task of recovering Iberian lands212.

115De hecho, la confusión presente en las dos primeras estrofas, por involuntaria que sea, anuncia otras asimilaciones, éstas bien voluntarias de parte del Arlantino, y que, todas, tienden a glorificar más a Castilla y a su conde. La principal de ella es la que el poeta opera para otorgar a Castilla el papel principal en la Reconquista. Si bien menciona al rey Pelayo, también revelado por una profecía al pueblo cristiano, confunde poco a poco Asturias con Castilla, hasta dejar a esta última y a Fernán González, quien la personifica, toda la gloria de la cruzada. Desde la historia general de España que encabeza la obra, el poeta va cerrando su tema en torno a Castilla, a tal punto que se ha podido leer el poema, ante todo, como un himno histórico-novelesco al condado, desde la perspectiva del potente reinado del siglo xiii. Así opina Uría Maqua:

  • 213 URÍA MAQUA, op. cit., p. 328.

Sin embargo, creo que el PFG, más que un poema épico, es un relato histórico-novelesco de Castilla, en el que se exalta su origen, su glorioso ascenso desde una “alcaldía pobre” a “cabeça de reinado” (c. 173), su primacía política frente a Navarra, su independencia de León y, sobre todo, su papel en la reconquista de España, tras la invasión de los árabes. Todo ello visto desde la perspectiva histórica de un clérigo culto, que vive en la primera mitad del siglo xiii, en una Castilla, cultural, política y socialmente, muy pujante, situación a la que alude el poeta, de vez en cuando213.

116Este celoso protagonismo explica que los demás reinos cristianos no puedan aparecer en el Poema en la misma labor de Reconquista. De hecho, en el único momento en que podían haber luchado conjuntamente contra los moros, cuando los ataca el rey de Córdoba, ya vimos que Fernán González menosprecia a los caballeros leoneses [copla 723] y prefiere emprender solo con sus castellanos la persecución de los invasores. La obra se aparta, a este respecto, de la realidad histórica, no solamente del proceso de Reconquista, sino también del espíritu de cruzada en general, como lo evoca Lacarra:

  • 214 LACARRA, “El significado histórico…”, p. 33.

En contraste con la pluralidad nacional de los cruzados a Tierra Santa e incluso con las mismas cruzadas predicadas en España, tales como la de 1212, el PFG presenta a los castellanos como un pueblo cruzado que se alza solo frente al infiel214.

  • 215 Gifford DAVIS, National Sentiment in the Poema de Fernán Gonçález and in the Poema de Alfonso Once (...)
  • 216 Sobre este punto, véase el apartado “The Kingdom of God Prefigured in the Visigothic Past”, en YORB (...)
  • 217 LACARRA evoca brevemente esta vertiente ideológica del Poema en “El significado histórico…”, pp. 36 (...)

117El Poema se hace así el eco de un fuerte sentimiento nacional –“Castilian hegemony, Castilian crusading responsibility, Castilian smugness”– que se fundamenta en varios elementos: “(1) a powerful and inspiring leader to rally round, (2) a strong religious purpose which is also the racial and group responsibility, (3) an awareness of a common and heroic past215. Tal caudillo es claramente el conde Fernán González; el propósito religioso es la gran empresa de la Reconquista, o sea vencer al enemigo infiel; el pasado heroico corresponde a la España visigótica, pensada como una edad de oro o como el reino precursor del de Dios en la tierra216, de la cual Castilla está presentada en la obra como la heredera directa, según una clara ideología de neogoticismo castellanista217.

118Sin embargo, creo que hay que añadir a estos tres puntos un cuarto elemento, que es la comunicación privilegiada con Dios, en particular mediante las profecías, lo que lleva definitivamente la obra a una concepción nacionalista –castellanista– de la Providencia. Como advirtió muy bien Deyermond, el Poema se vale del recurso profético tanto para subrayar la heroicidad intrínseca de Fernán González, como para dejar fuera de duda su estatuto de culminación histórica y cualitativa del pensamiento providencialo-castellanista:

  • 218 DEYERMOND, “Uses of the Bible…”, p. 55.

stanzas 114-16 [en las cuales se cuenta la profecía sobre el rey Pelayo y su encuentro por los cristianos] and their echoes later in the poem bind King Pelayo, the monk Pelayo, and Count Fernán González together in a network of associations, a kind of secular prefiguration. Fernán González is shown as Pelayo’s rightful heir both through narrative patterning and by divine approval mediated through the prophecies of the second Pelayo218.

119El motivo de las profecías viene así a confirmar el vínculo creado entre el rey Pelayo y el monje-santo Pelayo: el uso del mismo nombre es todo menos una coincidencia. El emisor principal de las profecías de la obra obtiene, mediante la relación con su famoso tocayo, un papel político como instigador de la empresa de Reconquista ante Fernán González, un papel que repercute evidentemente sobre su monasterio de San Pedro de Arlanza. El convento justifica el pedido de donaciones que aparece en la obra de dos maneras. Por una parte, se recuerdan los múltiples vínculos entre el héroe y San Pedro de Arlanza, en particular para rebajar su conexión con el monasterio vecino de San Millán de la Cogolla:

  • 219 KELLER, “The Hunt and Prophecy…”, p. 252.

If the count had made gifts to that monastery [San Millán], he had also made substantial and even earlier gifts to San Pedro de Arlanza. Moreover, it was a fact that Fernán González had been buried at Arlanza whose monks quite justifiably felt an almost proprietary interest in their benefactor. It was only fitting that Pelayo, their reputed founder, should be considered the santo patrono of their distinguished count219.

  • 220 Tal exhortación se hace explícita al final de la primera profecía, en boca del monje Pelayo: “Mas r (...)

120A lo largo de la obra, se insiste, pues, sobre la relación privilegiada entre el conde y el monje, identificado con su monasterio, pues es allí donde, después de muerto, sigue apareciendo para el héroe. Por otra parte, el Arlantino sigue pidiendo el reconocimiento de sus contemporáneos para el monasterio por el papel que éste desempeñó en la Reconquista: no se vincula solamente con el conde, sino también con sus victorias contra los moros, pues, según la construcción literaria del Poema, es donde Fernán González recibió las revelaciones que le permitieron vencer a los infieles. Las profecías cumplen, por lo tanto, con otro papel, ya no político, sino propagandístico, también importante en la elaboración ideológica de la obra, aunque históricamente secundario: el de asentar el papel providencial de San Pedro de Arlanza. La obra desempeña, pues, una labor de “publicidad” para el ámbito eclesiástico en el cual fue escrita, exhortando a la realeza a que siga favoreciendo con donativos al clero, en general, y, en particular, al monasterio arlantino220, al que, después de la batalla de Lara, no es nada inocente que se deje la quinta destinada normalmente al señor.

121Acerca del otro emisor profético de la obra, san Millán, su intervención ha sido más discutida por la crítica. J. P. Keller la interpreta dentro del marco de la rivalidad entre los dos santos vecinos y sus respectivos monasterios y llega a la conclusión de que san Millán sólo aparece para ser desprestigiado, ya que, después de haber prometido al conde que “entrante de la lid   ver me has vesible miente” [416b], ya no es mencionado en el relato de la batalla de Hacinas –pero tampoco lo es el propio san Pelayo, como se tiende a olvidar–:

  • 221 KELLER, “The Hunt and Prophecy…”, p. 256. También podemos señalar que, al narrar el conde a sus hom (...)

All mention of San Millán was omitted from the battle so as to prove that the Navarrese saint has no part in the Castilian victory and to show that if, as legend had it, he had promised to appear, he was not to be trusted. San Millán’s promise is retained because it served to discredit him. The promise of Pelayo in the earlier version was added to the legends by our poet to let the public know the «real» explanation of the victory221.

  • 222 Véase en particular las estrofas 437-439, que cito por la edición de Brian DUTTON, London: Tamesis, (...)
  • 223 YORBA-GRAY, tesis citada, p. 98, nota 62.
  • 224 El debate sigue candente en los siglos xvi-xvii, como lo estudia Lidwine LINARES, en su artículo “L (...)

122Sin embargo, se pueden dar varias explicaciones a la presencia de este santo, sin ver en ella una tentativa de desacreditarlo. Por una parte, el relato de la batalla de Hacinas que propone Gonzalo de Berceo en su Vida de San Millán de la Cogolla presenta ya la intervención del santo al lado de Santiago222, un antecedente que el Arlantino no podía ignorar: a pesar de su voluntad de ensalzar al santo de su propio monasterio, se imponía también el respeto a la leyenda preexistente. Por otra, impera un motivo estructural, vinculado con la integración de las profecías en el desarrollo de la trama: “San Millán’s presence in the narrative is that of a confirming messenger; he essentially repeats Pelayo’s communication223. La profecía de san Pelayo confirma así su validez en tres etapas, siendo la primera que su contenido es repetido por otro santo fidedigno, antes de que el prodigio de la serpiente y la aparición de Santiago y sus ángeles en la batalla terminen de cumplir sus anuncios. Por fin, creo que su intervención se debe a una tercera motivación, la de ensalzar todavía más al héroe de la obra, pues si no es poca cosa recibir avisos divinos de parte de un santo, menos aún lo es recibirlos de parte de dos santos. Y tampoco hay que olvidar que, a pesar de que el Arlantino intenta favorecer la relación privilegiada entre Fernán González, San Pedro de Arlanza y el santo local, san Pelayo, san Millán se consideraba como el santo patrono de Castilla, a tal punto que por siglos los castellanos siguieron negándose a pagar el tributo a Santiago, prefiriendo honrar el supuesto “Voto a san Millán”, otorgado por Fernán González por la ayuda recibida en la batalla de Simancas, la batalla histórica que inspiró la ficticia de Hacinas224. Por lo tanto, el conde, personificación de Castilla en la obra, no puede sino recibir también la visita del santo patrono de su condado, para completar la identificación del gobernante con su tierra.

123Finalmente, este análisis de las profecías del Poema de Fernán González pone en evidencia varios cambios del recurso respecto a las obras anteriores. Los podríamos reducir a dos transformaciones principales. La primera se opera en el nivel estructural de la obra. La profecía ya no es un episodio puntual y aislado dentro de la trama, sino que organiza todo el desarrollo textual. Contrariamente a lo que vimos en el Poema de Mio Cid o en las Mocedades de Rodrigo, los oráculos ya no conciernen únicamente al devenir del héroe, sino que coexisten una profecía de tipo individual con otra de índole política, o sea de tipo comunitario. Más aún, podemos decir que las profecías sobre la sola persona del conde presentan implicaciones comunitarias. Por ejemplo, los encarcelamientos del protagonista, anunciados en el primer vaticinio de Pelayo, más allá del evento físico que representan para el caudillo, también tienen un sentido político, dentro de las luchas intestinas que oponen a Castilla con Navarra y León. La extensión y la completitud de las profecías les otorgan finalmente un papel que no habían tenido antes, el de constituir un resumen, un plan de acción para el desarrollo posterior de la trama. Louis Chalon ya había señalado esta función de los vaticinios:

  • 225 Louis CHALON, L’Histoire et l’Épopée Castillane du Moyen-Âge, Paris : Honoré Champion, 1976, p. 426 (...)

La prophétie de Don Pelayo (str. 238 à 241) joue un rôle important dans la composition esthétique du Poema : Non seulement elle rassure le héros sur son avenir immédiat (Almanzor sera vaincu), mais elle lui fait des révélations sur un avenir plus lointain et nous offre du même coup une sorte de résumé des principales scènes à venir225.

124Las profecías cobran así una importancia estructural nueva, que se volverá fundamental en obras posteriores, en particular en las novelas de caballerías.

  • 226 Archibald ROBERTSON, Regnum Dei: Eight Lectures on the Kingdom of God in the History of Christian T (...)

125La otra transformación esencial que aparece en las profecías del Fernán González es su nuevo papel ideológico. La profecía se vuelve política y, más precisamente, se vincula con la empresa de Reconquista para identificar ésta con un proyecto de inspiración divina e índole apocalíptica. Pero, paralelamente a esta politización de la profecía, la importancia otorgada a estos anuncios divinos hace que se opere en la obra una sacralización del orden político. La obra refleja así la estrategia de la Iglesia medieval, desde san Agustín, quien, dejando la concepción de Ecclesia in Imperio, de su predecesor Optato, pasó a defender la doctrina del Imperium in Ecclesia: se trata, pues, de “a new ideal of the Kingdom of God on earth, in which the Empire should take its place within the Church, and the Church through it should govern the world226. Es esta nueva postura la que impera durante toda la Edad Media, como describe Duby acerca del sistema ideológico de los obispos Adalberón y Gerardo en la Francia carolingia:

  • 227 Georges DUBY, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo (1ª ed. en francés: 1978), trad. de A (...)

El discurso se dirige al rey. Finge defender la monarquía. En realidad, lo que quiere es domesticarla. El rey ya no es ya el árbitro, sino el ejecutor –el ‘reconocido’ según el vocabulario de las instituciones carolingias–, el brazo secular, el instrumento de un poder que Dios devuelve inmediatamente a los prelados de la Iglesia227.

  • 228 Esta relación directa entre Fernán González, los mensajeros de Dios y la misión espiritual del cond (...)
  • 229 Véase al respecto Jean DUNBABIN, “The Maccabees as Exemplar in the Tenth and Eleventh Centuries”, i (...)
  • 230 James F. BURKE, “Alfonso X and the Structuring of Spanish History”, Revista Canadiense de Estudios (...)
  • 231 VICTORIO, PFG, op. cit., p. 120, nota al verso 396a.

126En el caso del Fernán González, ya vimos cómo la monarquía y los lazos vasalláticos que implicaba se dejan de lado a favor de la empresa divina encargada al conde: la voluntad de Dios se impone a los gobiernos profanos, sin necesidad de pasar por una Iglesia228. Invocando el modelo de Judas Macabeo [354d], considerado en el siglo xiii como un “espejo de príncipes”229, el héroe se libera de todo vasallaje terrenal, para sólo depender del Señor celestial. Llega así a conformar una theosis, “a process whereby a privileged individual or a privileged place was shown to be an earthly reflection of the divine plan230, en su caso el plan divino de llevar a cabo la empresa de Reconquista, independientemente del gobierno terrenal del rey de León. Comparado con un “angel de Dios” [531b], justifica todas sus acciones por el servicio que debe a Dios, incluidos los desaires que comete en contra del rey leonés. Si hay una total “connivencia de intereses políticos y religiosos”, como afirma Victorio231, ésta existe únicamente desde la perspectiva castellanista, pues es sólo desde este punto de vista que los intereses religiosos, las empresas del conde contra los moros, pueden convivir con la voluntad política de independencia del condado, la cual se opone necesariamente a los intereses políticos leoneses. Para el Arlantino que escribe en la Castilla del siglo xiii, no solamente ya independizada y elevada a reino, sino también ubicada en una relación invertida de predominio sobre León, tal connivencia ya no se opone a la preeminencia política de otros reinos. Por lo tanto, ya puede presentar a su héroe como ejemplar, en sus dos facetas política y religiosa, y proponer su imitación por un gobernante real, identificado por Victorio como Fernando III “El Santo” o por Lacarra como Alfonso X. El poeta sigue así difundiendo el ideal de un orden político sacralizado, el cual personificaba el conde de Castilla Fernán González, lo que hará a su vez Alfonso X, llevando la sacralización al concepto mismo de monarquía.

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Notes

1 El presente apartado es una reelaboración de un artículo publicado previamente: “De la cabalgata a la sopa en vino: la mecanización del recurso profético en las Mocedades de Rodrigo”, in: Carlos ALVAR (ed.), Estudios de literatura medieval en la Península Ibérica, San Millán de la Cogolla: Cilengua, 2015, pp. 439-462.

2 Diego CATALÁN, La épica española. Nueva documentación y nueva evaluación, Madrid: Fundación Ramón Menéndez Pidal y Seminario Menéndez Pidal de la Universidad Complutense de Madrid, 2000, p. 442. La expresión no debe ocultar la existencia de cantares cidianos previos al Poema de mio Cid y hoy perdidos. Para una propuesta de evolución y contenido de estos cantares, véase Fernando GÓMEZ REDONDO, “Las ‘Mocedades’ cronísticas”, in: Matthew BAILEY (ed.), Las Mocedades de Rodrigo: estudios críticos, manuscrito y edición, Londres: King’s College London Centre for Late Antique and Medieval Studies, 1999, pp. 138-161.

3 Podemos concebir la invención como caracterizadora de esta línea, pues “no operó mediante la ficcionalización de hechos o personajes reales, sino mediante la reficcionalización de la narración poética” (Leonardo FUNES, “Mocedades de Rodrigo: huellas fragmentarias de una tradición épica tardía”, in: Isaías LERNER, Robert NIVAL y Alejandro ALONSO (eds.), Actas del XIV Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas (New York, 16-21 de julio de 2001), 4 t., Newark: Juan de la Cuesta, 2004, 1, pp. 85-93, la cita p. 87).

4 Regresaré más adelante sobre la espinosa cuestión de la fecha de este poema. Según la concepción de cada crítico acerca de su génesis, se ha dado varios títulos a la obra: MENÉNDEZ PIDAL sugirió primero el de Refundición de las Mocedades de Rodrigo, en Poesía juglaresca y orígenes de las literaturas románicas (Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1957, p. 315), pero en Reliquias de la poesía épica española (Madrid: Instituto de Cultura Hispánica – CSIC, 1951) editó el texto como Cantar de Rodrigo y el rey Fernando, título adoptado por Manuel ALVAR en su edición de Cantares de gesta medievales (México: Porrúa, 1977) y limitado al de Cantar de Rodrigo por Luis GUARNER en su edición del texto (Gerona: Aubi, 1972) o por Georges MARTIN, quien usa también el de Poema de las Mocedades de Rodrigo, mientras se refiere a la versión original bajo el título de Mocedades del Cid (“El Cid de las Mocedades”, in: Carlos ALVAR, Fernando GÓMEZ REDONDO y Georges MARTIN (eds.), El Cid: de la materia épica a las crónicas caballerescas. Actas del Congreso Internacional “IX Centenario de la muerte del Cid”, celebrado en la Universidad de Alcalá de Henares los días 19 y 20 de noviembre de 1999, Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá de Henares, 2002, pp. 255-267, esp. p. 255). Para hablar del poema tardío, Samuel ARMISTEAD retoma el de Refundición de las Mocedades de Rodrigo, al considerar que el poema que conocemos se origina en una llamada *Gesta de las Mocedades de Rodrigo hoy perdida (véase “The structure of the Refundición de las Mocedades de Rodrigo”, Romance Philology, 17, 1963-1964, pp. 338-345). Diego CATALÁN habla simplemente de un Rodrigo para referirse al poema conservado, reservando el título de Mocedades de Rodrigo al poema perdido (“Monarquía aristocrática y manipulación de las fuentes: Rodrigo en la Crónica de Castilla. El fin del modelo historiográfico alfonsí”, in: Georges MARTIN (ed.), La historia alfonsí: el modelo y sus destinos (siglos xiii-xv), Madrid: Casa de Velázquez, 2000, pp. 75-94, esp. p. 79). Al contrario, Alberto MONTANER FRUTOS usa el simple *Rodrigo o el más desarrollado *Gesta de las mocedades de Rodrigo para evocar el cantar perdido (“La *Gesta de las mocedades de Rodrigo y la Crónica Particular del Cid”, in: Vicente BELTRÁN (ed.), Actas del I Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Santiago de Compostela, 2 al 6 de diciembre de 1985), Barcelona: PPU, 1988, pp. 431-444, esp. p. 431). En cuanto a Alan DEYERMOND, en Epic Poetry and the Clergy: Studies on the “Mocedades de Rodrigo” (London: Tamesis, 1969), Juan VICTORIO, en su edición del texto (Madrid: Espasa-Calpe, 1982, la cual citaré aquí) o Matthew BAILEY, en su propia edición y sus estudios (Las Mocedades de Rodrigo…, op. cit.), escogen todos el título más clásico de Mocedades de Rodrigo. Por fin, Leonardo FUNES prefiere retomar el antiguo título de Crónica rimada para referirse al poema en la última etapa en la que nos ha llegado, como lo expone en su artículo “Gesta, refundición, crónica: deslindes textuales en las Mocedades de Rodrigo (Razones para una nueva edición crítica)”, Íncipit, 7, 1987, pp. 69-94, esp. p. 83. Adoptaré aquí las denominaciones más comunes de *Gesta de las mocedades de Rodrigo para la obra original perdida y de Mocedades de Rodrigo para el poema conservado.

5 Se trata de la fecha propuesta por Patricia ROCHWERT-ZUILI en su introducción a su edición del texto: Crónica de Castilla, Paris: SEMH-Sorbonne – CLEA (EA 4083) (Les Livres d’e-Spania, « Sources », 1), 2010, URL: http://e-spanialivres.revues.org/63 [06/07/2013], Introduction, I-3, § 30. Otros estudiosos, como Martin, amplían su composición al reinado de Fernando IV (1295-1312) o, como Funes, la fechan más bien en 1312.

6 Dejaré aquí de lado el estudio del episodio profético en la versión de la Crónica de 1344, que resulta muy cercana a la versión de la Crónica de Castilla. La historia textual de la Crónica de 1344 es muy compleja. El pasaje de Rodrigo y el gafo aparece en la edición de Luís Felipe LINDLEY CINTRA, que edita la redacción portuguesa de hacia 1400: Crónica geral de Espanha de 1344, 3 t., edição crítica do texto português por Luís Felipe LINDLEY CINTRA, Lisboa: Academia Portuguesa da História, 1951-1961, 3, pp. 303-306. En cambio, no se encuentra en la redacción original de 1344, consultable en la versión castellana preparada en el marco del Seminario Menéndez Pidal (no se ha conservado ningún testimonio de la versión portuguesa original): Crónica de 1344 que ordenó el conde de Barcelos, don Pedro Alfonso, ed. crítica de Diego CATALÁN y María Soledad de ANDRÉS, Madrid: Gredos – Seminario Menéndez Pidal, 1970. Tampoco aparece en las transcripciones realizadas en el marco del proyecto “Pedro de Barcelos e a monarquia castelhano-leonesa: edição e estudo da secção final inédita da Crónica de 1344”, dirigido por Maria do Rosário FERREIRA, puesto que este proyecto se limita a la edición de los capítulos dedicados a los reinados castellanos de Alfonso X a Alfonso XI: la presentación del proyecto se encuentra en la página http://pedrodebarcelos.wix.com/cronica1344 [09/07/2016] y el trabajo de edición está publicado por Les Livres d’e-Spania, (« Travaux en cours », 3), bajo el título De Afonso X a Afonso XI, en la página http://e-spanialivres.revues.org/698 [09/07/2016].

7 Tomo tal expresión en el sentido de una serie de textos que comparten a un mismo protagonista, pues, como lo precisa Victorio, en el caso del Cid, no hay un ciclo como “propósito inicial de un autor”, ni como “formación de un único carácter” (Introducción a Mocedades de Rodrigo, op. cit., p. x). Leonardo FUNES entiende el término de ciclo como “una macro-narrativa”: “Estudio”, in: Mocedades de Rodrigo, estudio y edición de los tres estados del texto al cuidado de Leonardo FUNES, con la colaboración de Felipe TENENBAUM, Woodbridge: Tamesis, 2004, p. xv. No obstante, me parece que tal concepción se debe matizar, pues difícilmente se puede considerar el ciclo cidiano como una narración única, entre otros elementos por la caracterización fluctuante del héroe en las distintas obras que lo componen. Además del Poema de mio Cid y de las Mocedades de Rodrigo, pertenecen al ciclo del Cid varios cantares perdidos, tanto anteriores al Poema conservado (el *Cantar de Sancho II y el cerco de Zamora, prosificado en la Primera crónica general, e hipotéticos poemas como el *Cantar de Fernando el Magno, o *Cantar de la partición de los reinos, y *La Jura de Santa Gadea), como posteriores (la *Estoria de Cardeña, de índole más hagiográfica que épica), así como una serie de romances que vierten sobre múltiples episodios de la trayectoria del héroe. Cabe notar que este “ciclo cidiano” cuenta con una tercera aparición sobrenatural, asociada con una profecía: la de san Pedro, quien anuncia al Cid su muerte y la ayuda de Santiago en su batalla póstuma contra el rey moro Búcar. Este episodio, que recuerda el tópico de la buena muerte real, deriva probablemente de la perdida *Estoria de Cardeña; se conserva en el cap. 952 de la versión de la Estoria de España editada por Menéndez Pidal bajo el título de Primera Crónica general, y se trasmite a distintas crónicas post-alfonsíes: “Capitulo de commo san Pedro vino en vision al Çid Ruy Diaz et le dixo quando auie a finar, et de las fablas que el Çid Ruy Diaz ouo con sus ricos omnes sobre esta razon” (Primera Crónica general de España, ed. de Ramón MENÉNDEZ PIDAL (1ª ed. 1906), 3ª ed., 2 t., Madrid: Gredos – Seminario Menéndez Pidal, 1977, 2, pp. 633-634). También existe una versión versificada tardía del episodio, en el “Romance del Cid, quando sant Pedro le aparecio”, que empieza con el verso “Estando en Valencia el Cid”, incluido en la colección Romances nuevamente sacados de historias antiguas de la crónica de España compuestos por Lorenzo de Sepúlveda (Juan Steelsio: Anvers, 1551, fols. 76v-78r) y editado por Carolina MICHAËLIS DE VASCONCELLOS, en su Romancero del Cid, Leipzig: F. A. Brockhaus, 1871, bajo el número CLXXXVII (pp. 324-326). Agustín DURÁN edita también el romance, pero en una versión cuyo primer verso reza “Muy doliente estaba el Cid”: Romancero general, 2 t. (1ª ed. 1849-1851), Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, 1859, 1, Romance 892, pp. 565-566. Otra mención al vaticinio de san Pedro se encuentra en el “Romance del Cid estando doliente”, que empieza con el verso “Aqueste famoso Cid” (Lorenzo de SEPÚLVEDA, op. cit., fols. 138v-139v). Siendo mi objetivo principal estudiar la función de la profecía en el contexto épico, dejaré aquí de lado esta tercera intervención profética.

8 Véanse Carlos ALVAR y Ángel GÓMEZ MORENO, La poesía épica y de clerecía medievales, Madrid: Taurus, 1988, p. 43, y MICHAEL, en su introducción a su edición del Poema de Mio Cid (Madrid: Castalia, 1984, p. 58), de la cual provienen a continuación las citas de la obra (preciso entre corchetes el número de los versos). Sin embargo, y aunque MICHAEL, entre otros, ya rechazaba el argumento (ibid., p. 77, nota al v. 14), Diego CATALÁN sigue defendiendo una fecha temprana, alrededor de 1147-1148, basándose en el probable conocimiento, por parte del autor del llamado Poema de Almería o Carmen de expugnatione Almariae urbis, de una versión del poema del Cid supuestamente similar a la que nos ha llegado (véase La épica española…, pp. 151-153 y 442-447).

9 MONTANER FRUTOS, “Prólogo” a Cantar del mio Cid, op. cit., p. 10.

10 El autor del Poema sería, según Joël Saugnieux, “un clérigo o, por lo menos, un espíritu profundamente religioso” (“Mesianismo religioso y mesianismo político en el Poema de mio Cid”, in: Joël SAUGNIEUX, Literatura y espiritualidad españolas, Madrid: Prensa Española, 1974, pp. 11-50, la cita p. 39). Creo, sin embargo, que la impronta trascendental del texto estaría más marcada si fuera el caso.

11 Se ha llegado a cuestionar la presencia de este pasaje en la obra original. Así, Carmelo GARIANO: “Por mi parte, me inclino a creer que esta aparición angélica es una interpolación hecha en alguna de las refundiciones del poema del Cid, acaso por el copista del manuscrito en que nos ha llegado la obra” (“Lo religioso y lo fantástico en el Poema de mio Çid”, Hispania, 47 (1), 1964, pp. 69-78, la cita p. 69). No obstante, el crítico no argumenta su opinión, limitándose a recordar que el trabajo de amanuense se debía muchas veces a religiosos, lo que podría explicar la supuesta interpolación piadosa. Pero, como espero mostrar a continuación, esta profecía sí tiene un papel estructural y argumentativo en el poema que difícilmente podría llegar a desempeñar un mero añadido circunstancial: creo que su presencia se puede explicar más sencillamente por el conocimiento religioso general en el Medioevo, pues el pasaje no supone un conocimiento muy preciso del texto bíblico, sino más bien una familiaridad difusa, común en aquel entonces.

12 Así el v. 1085, al principio del llamado Cantar segundo: “Aquís’ conpieça la gesta de Mio Çid el de Bivar”; o al concluir este mismo cantar, los vv. 2276-2277: “Las coplas d’este cantar aquís’ van acabando. / ¡El Criador vos vala con todos los sos sanctos!”. No obstante, según señala Francisco LÓPEZ ESTRADA: “Cabe pensar, sin embargo, que estas menciones de comienzo y fin de parte en un poema épico, destinado, como todos ellos, a una eventual recitación pública, fuesen fórmulas de división que el intérprete podría situar en el lugar más conveniente, en el caso particular de una comunicación de la obra a un público determinado. En esa circunstancia la división en estas tres partes habría sido ocasional para este códice o para la serie de manuscritos al que este perteneciera” (Panorama crítico sobre el Poema del Cid, Madrid: Castalia, 1982, p. 53). De allí, la posibilidad de dividir la obra sólo temáticamente, según las dos “orientaciones del argumento” (ibid., p. 58): primero, en torno al destierro del Cid, y luego, en torno a la afrenta de sus hijas, iniciando ambas partes con la deshonra del héroe y terminando con la restauración de su honra.

13 Luis BELTRÁN, “Conflictos interiores y batallas campales en el Cid”, Hispania, 61, 1978, pp. 235-244, la cita p. 240.

14 Ibid., p. 235 y pp. 236-237.

15 La importancia del suceso se ve subrayada por su unicidad, contrariamente a la descripción incomprensible de Moïse EDERY, quien afirma: “Más de una vez aparecen en la trama del poema, ángeles y arcángeles” (“El fondo bíblico del Mio Cid”, Revista de Occidente, 20-21, 1977, pp. 56-60, la cita p. 56).

16 Tal es la postura de los defensores del “verismo” del Poema de mio Cid, así Edmund de CHASCA, quien afirma que Gabriel “se le apareció [al Cid] en sueños […] como hubiera podido aparecérsele a cualquiera” (El arte juglaresco en el «Cantar de Mio Cid», Madrid: Gredos, 1967, p. 135, apud Alfonso BOIX JOVANÍ, “Aspectos maravillosos en el Cantar de Mio Cid”, Boletín de Literatura Oral, 2, 2012, pp. 9-23, la cita p. 10).

17 Eleazar HUERTA, Indagaciones épicas: La maravilla épica y su forma reveladora en la Ilíada y en el Poema del Cid, Valdivia: Universidad Austral de Chile, 1969, p. 101.

18 Según el estudio semántico de Matthew BAILEY, es posible que esta oración de doña Jimena sea un añadido posterior al resto del Poema, compuesto por un autor más cercano al ámbito monacal: The Poema del Cid and the Poema de Fernán González: The Transformation of en Epic Tradition, Madison: Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1993, pp. 43-53. Si fuera el caso, el resto de los elementos oracionales es más que suficiente para mantener la idea de un diálogo estructurante entre las peticiones de los personajes y los posteriores acontecimientos de la trama, incluyendo la aparición de Gabriel. El hipotético interpolador habría sido sensible a esta construcción, insertando la oración narrativa de doña Jimena en esta misma estructura trascendental.

19 Preciso aquí que no empleo la fórmula “profecía material” en el sentido que le da Javier Roberto GONZÁLEZ (“Profecías materiales en el Amadís de Gaula y Las Sergas de Esplandián”, in: Rosa E. PENNA y María A., ROSAROSSA (eds.), Studia Hispanica Medievalia III, Buenos Aires : Universidad Católica Argentina, 1995, pp. 78-89, la distinción pp. 86-87, nota 2), para quien corresponde a lo que aquí designo como “profecía consciente”. Efectivamente, la división propuesta por el estudioso argentino entre profecía formal y profecía material no me parece inmediatamente inteligible, sino que el referente aristotélico exige una adaptación al contexto de la profecía. Además, esta distinción sólo tiene validez dentro del conjunto de las profecías discursivas que es el único que González toma en cuenta. Al contrario, la oposición que propongo entre profecía consciente y profecía inconsciente tiene una validez general, que me permite usarla respecto a cualquier oráculo. Por fin, la necesidad de referirse, más allá de las profecías discursivas, a los demás elementos proféticos crea una fuerte ambigüedad en torno al término ‘material’, pues éste parece más adaptado para designar los elementos materiales, los objetos, que desempeñan también una función profética.

20 Las otras dos ocurrencias de auspicios en el Poema se relacionan con la suerte del héroe al empezar su campaña levantina (vv. 859-861) y con las consecuencias de las bodas de sus hijas con los infantes de Carrión (vv. 2615-2617). Esta última ocurrencia sirve sobre todo de recurso de suspenso para el narrador: la “tacha” que anuncian los agüeros en los casamientos de doña Elvira y doña Sol refuerza eficazmente la expectativa del público respecto a los acontecimientos del último cantar. Dejaré de lado estas menciones por no vincularse directamente con el sueño profético del Cid, objeto principal de mi estudio.

21 En su edición del Cantar de Mio Cid (Madrid: Espasa-Calpe, 1944-1946), MENÉNDEZ PIDAL reconstruyó el v. 14bis a partir del pasaje correspondiente a estos versos en todas las crónicas alfonsíes y post-alfonsíes. Como varios otros críticos contemporáneos (así, Montaner), en su edición, Ian MICHAEL lo suprime, al considerar que fue insertado “innecesariamente” (op. cit., p. 313). Sin embargo, como demuestra Samuel G. ARMISTEAD, su presencia resulta imprescindible para la cabal comprensión del pasaje, pues, “si falta el v. 14bis, lo dicho por el Cid queda trunco y enigmático” (“Cantares de gesta y crónicas alfonsíes: «Mas a grand ondra / tornaremos a Castiella»”, in: Sebastian NEUMEISTER (ed.), Actas del IX Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas (18-23 agosto 1986, Berlín), 2 t., Frankfurt: Vervuert, 1989, pp. 177-185, la cita p. 179). Por lo tanto, decidí alejarme puntualmente de la edición de Michael e insertar este verso tan discutido.

22 El conde de Barcelona nos da un testimonio de la creencia del Cid histórico en los agüeros, en la carta que envía al Campeador según la Historia Roderici: “Vemos que confiando en tu monte quieres pelear con nosotros en él. También vemos y sabemos que los montes, los cuervos, las cornejas y las águilas, y toda clase de aves, son tus dioses, y que confías en sus agüeros más que en Dios. Nosotros, sin embargo, creemos y adoramos un solo Dios, que nos vengará de ti y te entregará en nuestras manos” (en MENÉNDEZ PIDAL, La España del Cid, Madrid: Espasa-Calpe, 1959, 1, pp. 405-407; la versión en latín está en 2, pp. 939-943, apud Ricardo ARIAS ARIAS, El concepto de destino en la literatura medieval española, Madrid: Ínsula, 1970, p. 94).

23 La lectura negativa del presagio se encuentra, por ejemplo, en el comentario de MENÉNDEZ PIDAL: “cuando en el camino volaba la corneja de la derecha a la izquierda, era buen agüero. […] el agüero que observaba el Cid era, pues, adverso” (Poema de Mio Cid, Madrid: Espasa-Calpe, 1969, p. 105, nota a los vv. 12-13, apud Adrián GARCÍA MONTERO, “Good or Bad Fortune on Entering Burgos? A Note on Bird-Omens in the Cantar de mío Cid”, Modern Language Notes, 89 (2), 1974, pp. 131-145, la cita p. 132). ARIAS ARIAS también retoma la interpretación negativa del agüero: véase op. cit., p. 92. Peter N. DUNN conserva esta misma lectura, sin siquiera tomar en cuenta la cuestión de la dirección del vuelo de las aves: “the blackness of the ravens, of ill omen” (“Theme and Myth in the Poema de mio Cid”, Romania, 83, 1962, pp. 348-369, la cita p. 350).

24 MICHAEL, ed. del Poema de Mio Cid, op. cit., p. 77, nota al v. 13. Otra interpretación del verso es la de BAILEY, quien, al evocar las ganancias del grupo de exiliados, en términos a la vez materiales, de poder y de prestigio, ve en esta exclamación “a suggestion […] that the Cid may be pleased with the prospect of being free to pirate the land” (The Poema del Cid, p. 67). Sin embargo, si Bailey entiende el verso en un sentido claramente positivo, olvida tomar en cuenta que se trata de una respuesta a un auspicio aparentemente negativo, por lo que su lectura no nos ayuda a superar la contradicción que plantea el pasaje.

25 GARCÍA MONTERO, art. cit., pp. 143 y 145.

26 DUNN, art. cit, p. 352.

27 Según el título de su colección, Sepúlveda se basa en versiones cronísticas, pero no he encontrado otro texto que describa de esta manera el vuelo de las cornejas. En la Primera Crónica general, la versión sanchina del episodio mantiene una lección muy cercana al Poema: “Otro dia salio el Çid de Viuar con toda su companna, et dizen algunos que cato por aguero, et saliente de Viuar que ouo corneia diestra, et a entrante de Burgos que la ouo siniestra” (PCG, 2, cap. 851, p. 523b). Lo mismo en la de Florián de OCAMPO: “Otro día salió el Cid de bivar con toda su compaña. E dizen algunos que cato por agueros et que ouo corneja a diestra de Burgos et que la ouo a siniestra” (Las cuatro partes enteras de la Crónica de España que mandó componer el Sereníssimo rey don Alonso llamado el Sabio, Zamora: Augustín de Paz y Juan Picardo impresores, a costa de Juan de Spinosa, 1541, Parte IV, cap. iii, fol. 303v, col. a. Desato las abreviaturas y el signo tironiano). La Crónica de Castilla simplifica también el agüero al mencionar una sola corneja, pero tampoco precisa más la dirección de su vuelo: “E en saliendo de Biuar el Çid con este prouerbio, non se quiso deçender, e vio vna corneja diestra” (Crónica de Castilla, III, 17, § 60).

28 SEPÚLVEDA, op. cit., Romance del Cid “Grande saña cobró Alfonso”, fols. 27v-29v, la cita fol. 28r.

29 HUERTA, Indagaciones épicas…, p. 65.

30 GARIANO, art. cit., p. 71.

31 DUNN también señala el papel de remate estructural y emocional desempeñado por el sueño del Cid, después de la sucesión de encuentros y despedidas de la primera sección del Poema, que “all serve the same end, – of engaging the emotions of the audience”: “The culmination of these preliminaries, of the technique of fanning the spark of hope in the darkness of adversity, is the visitation of the Archangel Gabriel in a dream. […] this is the grim moment towards which everything has been leading” (art. cit., pp. 349-350). Esta estructura convergente se refuerza todavía más al considerar la doble serie de oraciones y profecías que hemos venido comentando.

32 GARIANO, art. cit., p. 69.

33 HUERTA, Indagaciones épicas…, p. 217.

34 Harriet GOLDBERG, “The dream report as a literary device in medieval Hispanic literature”, Hispania, 66 (1), 1983, pp. 21-31, la cita p. 23.

35 Ibid., p. 24.

36 Cito por la traducción castellana: Libro de los santos angeles, Burgos: Maestre Fadrique de Basilea Alemán, 1490 [BNE, INC/620], Quinto tractado, cap. lvii, fol. lxi.

37 Chronica Adefonsi Imperatoris o Crónica de Alfonso VII, ed. de Luis SÁNCHEZ BELDA, Madrid: CSIC, 1950, p. 45, apud ARIAS ARIAS, op. cit., p. 46, nota 12. La presentación que propone EIXIMENIS del arcángel reza lo siguiente: “Conuiene a ſaber que gabriel es interpretado o quiere dezir fortaleza de dios. […] [cxvir] la ſancta eſcriptura antes que diga coſa alguna delas obras de fortaleza que ſant gabriel ha denunciado . primeramente dixo como era embiado a rreuelar loſ profundos miſterios delos t<iem>pos aduenideros encerrados dentro dela ſabiduria de n<ueſt>ro ſeñor dios” (op. cit., Quinto tractado, cap. xiiii, fols. cxvv-cxvir).

38 Cito por la edición de Jean DUFOURNET, Paris : Flammarion, 1993. En La Chanson de Roland, Gabriel aparece siete veces, explícitamente nombrado o no. A veces, se le encarga una misión profética, otras sólo apoyar moralmente a Carlomagno o a Roldán. Carlomagno también recibe varios sueños proféticos visuales, que no pasan por el intermedio de un mensajero divino.

39 Tomo el dato de CATALÁN, La épica española…, p. 220, nota 154.

40 Véase ibid., pp. 381-382.

41 Sobre la teoría de una jerarquía de los soñadores, véase LE GOFF, “Le Christianisme et les rêves…”, pp. 706-707 y 723-728.

42 El paralelo entre el personaje bíblico y el épico prosigue en sus trayectorias posteriores: “Even though he is innocent, the Cid is also a pilgrim figure in that he completes a penitential cycle of loss and alienation that ends with redemption and reconciliation”; “The ideal pilgrim does not return to the same home, but makes a new one. He follows God’s commandment and becomes the basis for a new kingdom. […] The Cid, like Jacob, a foundational pilgrim, leaves the place where he lived before in order to go through ‘hardships and vicious wars’ and finally enter a new place where he stays (Taran Sarah Christine Johnston, The Sacred Face of War: Irredentist Ideology in Early Spanish Literature, PhD Dissertation, Austin: University of Texas, 2004, pp. 162 y 167).

43 Leo SPITZER, “Sobre el carácter histórico del Cantar de Mio Cid”, Nueva Revista de Filología Hispánica, 2 (2), 1948, pp. 105-117, las citas pp. 110 y 114.

44 Cesáreo BANDERA GÓMEZ, “Reflexiones sobre el carácter mítico del Poema de Mio Cid”, Modern Language Notes, 81 (2), 1966, pp. 195-216, la cita p. 203. SAUGNIEUX se opone explícitamente a la interpretación de Bandera Gómez, rechazando la idea de un Cid crístico para defender un paralelo entre el Cid y David, pero un paralelo incompleto, puesto que son sus respectivas relaciones con Alfonso VI y con Samuel las que los acercan, desde la perspectiva de un mesianismo político, y no desde la de una supuesta santidad compartida: “lejos de ser una figura de Cristo, el Cid no es, siquiera, una figura exacta de David” (“Mesianismo religioso y mesianismo político…”, p. 26). Sobre el paralelo entre el Cid y David, véanse también las pp. 17-21.

45 SAUGNIEUX, ibid., p. 30. BAILEY también señala los límites de la religiosidad del Cid comparándola con la de Fernán González. Al evocar las visitas celestiales que ambos héroes reciben, nota por ejemplo que el Cid no menciona a sus hombres la embajada de Gabriel, ni modifica su plan de acción en función de ella, ni actúa jamás según motivaciones religiosas. Cada vez que, posteriormente, se encuentra en una situación difícil, no busca la ayuda del Cielo, sino que pide consejo a sus hombres, en particular a su brazo derecho, Álvar Fáñez. Fernán González, al contrario, narra extensamente a sus hombres las comunicaciones divinas que ha recibido; regresa, antes de la segunda batalla contra Almanzor, a San Pedro de Arlanza para buscar la asistencia divina; se define a sí mismo como un vasallo de Dios y lo mueven tanto consideraciones religiosas como políticas. Ver BAILEY, The Poema del Cid, op. cit., pp. 79 y ss.

46 SPITZER, art. cit, p. 107. Es precisamente esta caracterización la que aleja mucho al Cid del Poema de su aparición más joven en las Mocedades de Rodrigo, donde el héroe, a pesar de recibir también una profecía divina, no comparte las virtudes cristianas típicas, como veremos a continuación.

47 En términos de HUERTA, “La visión es ‘dar forma’ a la sensación oscura para poderla captar” (op. cit., p. 65).

48 Existe sin embargo otra hipótesis que hace derivar el apodo de Rodrigo Díaz de Vivar –que sólo le será atribuido de forma póstuma, contrariamente al de “Campeador”– del árabe Sīd, el león, símbolo también de connotación positiva. Véase a este respecto el artículo de Mikel de EPALZA, “El Cid = El León: ¿Epíteto árabe del Campeador?”, Hispanic Review, 45 (1), 1977, pp. 67-75. Cf. también el paralelo que establece BANDERA GÓMEZ entre el Cid y la figura del león, en art. cit., pp. 202-209.

49 Este último término es el que emplea Javier Roberto GONZÁLEZ acerca del Amadís de Gaula. Véase “La admonición como profecía en el Amadís de Gaula”, Medievalia, 18, 1994, pp. 27-42: “hay, pues, una predicción velada, una revelación oblicua del futuro. […] su verificación en los hechos no resulta de cumplimiento necesario, sino condicional. […] la cláusula condicional apela a la libertad del destinatario del mensaje profético” (p. 30).

50 Desde este punto de vista, la actitud del Cid corresponde a la del hombre en estado de gracia de San Agustín, para quien: “Una vez descubierto el plan de la Providencia [lo que ocurre al Cid puntualmente gracias a la revelación profética de Gabriel], […] la verdadera libertad del hombre será suprema sólo cuando pueda colaborar, en completa libertad, con ese plan providencial” (ARIAS ARIAS, op. cit., p. 30).

51 BELTRÁN, art. cit., p. 235.

52 Ibid., p. 236.

53 Según la definición clásica de Lord y Parry, estas variaciones justificarían aquí el uso de la locución ‘expresión formularia’, más que del mero término ‘fórmula’, pues “Lord y Parry definían la fórmula como el «grupo de palabras empleadas regularmente en las mismas condiciones métricas, para expresar una idea esencial determinada»; la fórmula sería, pues, invariable, ya que cuando hay variaciones se debe hablar, a juicio de Lord y Parry, de expresiones formularias, en las que se mantiene intacto el contenido, mientras que la forma varía para ajustarse a la asonancia” (ALVAR y GÓMEZ MORENO, op. cit., p. 24). Sin embargo, este matiz excesivamente mecánico ha llevado a una reevaluación del término ‘fórmula’ (así, CATALÁN, La épica española…, pp. 379-389) que acepta finalmente el uso de variantes e, incluso, reconoce su importancia poética: “[en la fórmula] la variación tiene un papel al menos tan importante como la repetición” (D. BOUTET, La chanson de geste. Forme et signification d'une écriture épique du Moyen Âge, Paris : PUF, 1993, p. 93, apud CATALÁN, ibid., p. 385, quien traduce). Por lo tanto, no distinguiré aquí la ‘fórmula’ de la ‘expresión formularia’.

54 EDERY, art. cit., p. 57.

55 Se conoce bien el pensamiento providencial que rodeaba a Rodrigo Díaz de Vivar en su vida. Así, el historiador árabe Ben Bassam asegura que él mismo se veía como la contrafigura del último rey godo: “Un Rodrigo perdió esta Península pero otro Rodrigo la salvará” (apud HUERTA, op. cit., p. 24). Podemos también señalar que el Cid parece enlazar a su brazo derecho, Álvar Fáñez, con su propia caracterización providencial, al decirle “mientra vós visquiéredes, bien me irá a mí, Minaya!” [v. 925], fórmula que establece un claro paralelo entre la premonición del Cid y la profecía de Gabriel, quien afirma el papel providencial del héroe en términos muy parecidos: “mientra que visquiéredes, bien se fará lo to” [v. 409].

56 Esta mención de la cabalgata del Cid también la erige como otro motivo del destino épico, tal como lo es, según Catalán, la aparición de Gabriel. Podemos traer a colación, por ejemplo, otro pasaje profético de La Chanson de Roland que une justamente los dos motivos:

Ais li un angle ki od lui soelt parler,
Isnelement si li ad comandet :
« Charle, chevalche, car tei ne falt clartet !
La flur de France as perdut, ço set Deus.
Venger te poez de la gent criminel. »
A icel mot est l'emperere muntet. aoi     [CLXXIX, vv. 2452-2457].

Aquí como en el Mio Cid, se asocian la aparición de Gabriel (o de un ángel), el oráculo y la imagen del subirse a caballo de inmediato como símbolo de la obediencia del protagonista a la voluntad divina.

57 HUERTA, op. cit., pp. 235-236.

58 Una lectura extrema del Cid como profeta bíblico corresponde a la visión crística del personaje, defendida por ejemplo por Bandera Gómez o por John R. Burt, pero que inició muy temprano entre los contemporáneos de Rodrigo Díaz: “esos españoles [frente a la invasión árabe] necesitaron mitos, al buscarle una explicación a sus problemas, los cuales crearon dentro del espíritu cristiano que les animaba. Hacia atrás, al hurgar en la causa, hallaron un pecado original: la lujuria de Rodrigo, el último rey godo. España estaba sufriendo las consecuencias de aquel pecado. Y en el futuro, entrevieron como esperanza mesiánica la aparición de un héroe que los librase de servidumbre a ellos y a su tierra; héroe que, inevitablemente, debía ser un anti Rodrigo” (HUERTA, op. cit., p. 276). Sin embargo, a pesar de los paralelos que se pueden establecer entre Cristo y el Campeador, la figura del Cid se acerca, más que a la de un profeta en sentido bíblico –siendo Cristo el profeta por excelencia–, a la de un patriarca, como Jacob, en particular porque la relación entre Dios y el Cid, basada en la visita de Gabriel, no desemboca en ninguna misión de difusión de un anuncio de sentido comunitario o incluso universal, como en el caso de los profetas bíblicos y, en particular, de Cristo.

59 Este sentimiento comunitario es muy importante en la obra, como lo señala LÓPEZ ESTRADA: “Tocante, pues, a todos y comprometiéndolos en una común cosmovisión, en el Poema actúa una concepción religiosa del mundo dentro de la cual un héroe de la medida del Cid no puede aparecer como un solitario que actúa sólo para sí mismo, ni el derroche de energías que realiza cabe entenderlo como una actividad que se dispersa sin sentido ni fin” (op. cit., p. 69). La pertenencia esencial del héroe a una comunidad se debe distinguir del sentido a primera vista no comunitario del mensaje divino que le es transmitido por Gabriel.

60 El neologismo aparece en los textos de varios críticos, por ejemplo en HUERTA, op. cit., p. 217.

61 En cuanto a esta última comunidad, remite a la idea de que el Cid personifica a Castilla, desde la Jura de Santa Gadea en la que se asegura de que Alfonso VI no participó en el asesinato de su hermano, el rey de Castilla Sancho II, hasta la lealtad que demuestra en el Poema hacia Alfonso VI, nuevo rey de Castilla. Ver, al respecto, SAUGNIEUX, “Mesianismo religioso y mesianismo político…”, pp. 24-25. Otra consecuencia de esta personificación es que, al reconciliarse el Cid con Alfonso VI de León, “the social function of the poem is, broadly, one of reconciliation, of the exaltation of loyalty and true kingship above local and class divisions. It soothes over the old resentments of Castile against León” (DUNN, art. cit., p. 368).

62 DUNN recuerda muy atinadamente la verdadera significación del concepto de mito, rechazando la oposición que establecen algunos críticos, como Edmund de Chasca, entre lo “mítico” y lo “comprobable”: véase ibid., pp. 357-361.

63 Para un estudio más preciso del alcance social del Poema y, en particular, el análisis de su oposición entre nobleza por nacimiento y nobleza por mérito, ver Georges MARTIN, en la “Présentation” a su traducción del Cantar: Chansons de geste espagnoles. Chanson de Mon Cid. Chanson de Rodrigue, Traduction critique, présentation, notes, glossaire, chronologie et bibliographie de Georges MARTIN, Paris: GF Flammarion, 2005, en part. pp. 24-41.

64 Como ya señalé, sólo estudiaré a continuación los textos castellanos, dejando de lado la crónica portuguesa.

65 Véase la argumentación de ROCHWERT-ZUILI, Introduction, Crónica de Castilla, op. cit., II-2.

66 Se trata del manuscrito Esp. 12 de la BnF, fols. 188-201.

67 De aquí en adelante, mientras los apodos del ‘Cid’ o del ‘Campeador’ designan a la figura madura del Poema, reservo el solo nombre de ‘Rodrigo’ al personaje joven de la Crónica de Castilla o de las Mocedades (donde, de hecho, el héroe no conoce otro nombre, hasta que sus éxitos lo premien con 900 vasallos que lo llaman “Ruy Díaz” (v. 1002), una forma de ascensión simbólica por la vía del patronímico).

68 FUNES, “Mocedades de Rodrigo: huellas fragmentarias…”, p. 88.

69 Loc. cit.

70 Georges MARTIN, Les Juges de Castille. Mentalités et discours historique dans l’Espagne médiévale, Paris : Annexes des Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 6, 1992, p. 445. El texto que Martin designa como el “Poème” corresponde a las Mocedades conservadas.

71 Véase VICTORIO, Introducción a Mocedades de Rodrigo, op. cit., p. liii.

72 Los romances sobre las hazañas juveniles de Rodrigo son: “Cada día que amanece”, con sus variantes “En Burgos está el buen rey” y “Día era de los reyes”; “Cavalga Diego Laynez”; “Rey don Sancho, rey don Sancho”, con su variante “A concilio dentro en Roma”.

73 Véase DEYERMOND, Epic Poetry and the Clergy…, p. 81, y VICTORIO, Introducción a Mocedades de Rodrigo, op. cit., p. xlvii. Sin embargo, ante los argumentos de Victorio, DEYERMOND matizó su postura, al conceder que el autor del poema “estaba muy relacionado con la diócesis de Palencia, aunque es muy posible que fuera zamorano de origen” (“La autoría de las Mocedades de Rodrigo: un replanteamiento”, in: BAILEY (ed.), Las Mocedades de Rodrigo…, op. cit., pp. 1-15, la cita p. 14, las cursivas son de Deyermond).

74 El mismo proceso de refundición de una materia tradicional había ocurrido ya, por ejemplo con el Poema de Fernán González, pero el arlantino había creado a partir del poema original una obra nueva en cuaderna vía, mientras que el refundidor de la *Gesta de las mocedades de Rodrigo se limita a intercalar pasajes a veces sin relación directa con el contexto del poema preexistente, como lo describe muy bien Thomas MONTGOMERY: en la obra original “were inserted bits of ready-made popular poetry, epic or balladic, more because of their own memorable qualities than any appropriateness to the surrounding text” (“Some singular passages in the Mocedades de Rodrigo”, Journal of Hispanic Philology, 7 (2), 1983, pp. 121-134, la cita pp. 132-133). A estos añadidos por motivos poéticos, hay que sumar también los propagandísticos, como los que conciernen a la diócesis de Palencia.

75 Desde tal perspectiva recepcional, es de notar que este manuscrito de París, única copia conservada de las Mocedades de Rodrigo, cuenta también con una versión de la Crónica de Castilla, transcrita por la misma mano.

76 Véase FUNES, “Gesta, refundición, crónica…”, pp. 77-83.

77 MARTIN desarrolla sus argumentos en las pp. 446-471 de op. cit. Sin renunciar a la idea de una etapa recepcional en la evolución del poema, FUNES suscribe a la datación propuesta por Martin: ver “Versiones cronísticas de las enfances de Rodrigo: ¿prosificación o reescritura?”, Letras, 67-68, 2013, pp. 97-107, esp. p. 99; un juicio que confirma en su edición del poema, al fijar la redacción de la *Gesta original en el “último quinquenio del siglo xiii”, “muy poco antes de la Refundición pro-palentina” (“Estudio”, in: Mocedades de Rodrigo, ed. de Leonardo FUNES, op. cit., p. xxxviii, nota 23). En cuanto a DEYERMOND, quien, en su estudio fundamental de 1969 (Epic Poetry and the Clergy…), había propuesto la datación de 1360 para la refundición del texto, reconsidera su postura tras los argumentos de Martin: “hay que concluir provisionalmente que una fecha en los años cincuenta y sesenta del siglo XIV es menos segura, y una fecha a principios del siglo tiene más posibilidad, de lo que creía yo al redactar mi libro” (“La autoría de las Mocedades…”, p. 6).

78 Sobre esta cuestión, consúltense los siguientes trabajos: Samuel G. ARMISTEAD, “La ‘Crónica de Castilla’ y las ‘Mocedades de Rodrigo’”, in: Inés FERNÁNDEZ-ORDÓÑEZ (ed.), Alfonso X el Sabio y las crónicas de España, Valladolid: Universidad de Valladolid, 2000, pp. 159-172, esp. p. 168; Alberto MONTANER FRUTOS, “Rodrigo y el gafo”, in: ALVAR, GÓMEZ REDONDO y MARTIN (eds.), op. cit., pp. 121-179, esp. pp. 138-139; CATALÁN, “Monarquía aristocrática…”, pp. 87-90; MARTIN, “El Cid de las Mocedades”, pp. 255-256.

79 CR[ónica de] C[astilla] se convierte, pues, en la redacción garante de la primera forma que tuvo que tener esta *Gesta, en el filo del s. XIV” (GÓMEZ REDONDO, “Las ‘Mocedades’ cronísticas”, p. 141).

80 Así, CATALÁN: “el cronista post-alfonsí desarticuló intencionalmente la intriga de la gesta para someter la épica a la imagen que de Rodrigo, de sus relaciones con el rey don Fernando y del estado del reino le interesaba presentar en su historia, imagen muy discordante de la que encontraba en su fuente épica” (“Monarquía aristocrática…”, p. 81); o MARTIN: “le Poème constitue (ou, pour plus de prudence, reflète) une version primordiale des Enfances conçue sous Ferdinand IV et dont la Chronique de Castille lime les arêtes pour mieux l’emboîter dans l’historiographie royale” (op. cit., p. 577).

81 Además de su integración en la Crónica de 1344, la versión de la Crónica de Castilla también ha sido empleada por Lorenzo de SEPÚLVEDA para componer un romance sobre el episodio, que retoma de su fuente la caracterización de Rodrigo, la cronología general de la secuencia, con su vinculación mayor con la romería a Santiago, la narración detallada de la ayuda que el héroe brinda al gafo, el discurso más desarrollado y de alcance más general del santo, la reacción piadosa de Rodrigo, etc.: véase el “Romance del Cid quando le aparecio sant Lazaro”, que empieza con el verso “Ya se parte don Rodrigo” (op. cit., fols. 118v-120r). Una variante de este romance empieza con el verso “Celebradas ya las bodas” y, como el anterior, fue publicada por Durán en su Romancero general: op. cit., 1, Romance 743, pp. 488-489.

82 Funes incluye también el episodio entre los que conformaban la *Gesta primitiva y responden, por tanto, a un carácter épico-tradicional: véase “Estudio”, in: Mocedades de Rodrigo, ed. de Leonardo FUNES, op. cit., pp. xxxviii-xxxix.

83 Cito la Crónica de Castilla por la edición ya mencionada de Patricia ROCHWERT-ZUILI. Indico entre corchetes la parte, el capítulo y el número de párrafo de los que provienen las citas.

84 Recuerdo que cito la obra por la edición de VICTORIO, op. cit.; preciso entre corchetes los versos citados.

85 Como señala Diego CATALÁN, resulta sumamente difícil atribuir la inserción de este episodio blasfematorio al mismo canónigo probablemente responsable de las interpolaciones históricas dedicadas a la diócesis de Palencia: véase “Monarquía aristocrática…”, p. 80. Sin embargo, esta observación no implica necesariamente que ya existiera semejante episodio en la versión inicial del poema: al contrario, su presencia puede parecer incompatible con la del episodio profético, el cual sí se encuentra en las dos versiones del texto que hemos conservado y, por tanto, muy probablemente también en el poema original. Pero, como recuerda Irene ZADERENKO, “este pecado es cometido frecuentemente por los vasallos rebeldes de la épica francesa” (“Rodrigo en las Mocedades: ¿vasallo leal o joven rebelde?”, Revista de Filología Española, 83 (3-4), 2003, pp. 261-279, la cita p. 276, nota 44): por consiguiente, la acción blasfematoria de Rodrigo sí parece ser un motivo juglaresco, lo que aboga por su presencia en la *Gesta original. La contradicción insalvable entre el episodio blasfematorio y el episodio profético derivaría entonces del fragmentarismo que Funes asocia con la épica tardía y que provocaría incongruencias entre las secuencias de un mismo cantar desde el momento de su composición.

86 MENÉNDEZ PIDAL, La epopeya castellana a través de la literatura española, Buenos Aires, 1945, p. 108, apud ALVAR y GÓMEZ MORENO, op. cit., p. 123.

87 Véase VICTORIO, Introducción a Mocedades de Rodrigo, op. cit., p. xiv.

88 Así Matthew BAILEY: “Initially [Rodrigo] is full of bravura, but this attitude masks insecurities about his social stature and the fear that he may not measure up to the king and the count of his court. Rodrigo must face up to these insecurities and transcend the ties of his youth to earn a place as the king’s most trusted warrior in the service of his country” (The Poetics of Speech in the Medieval Spanish Epic, Toronto: University of Toronto Press, 2010, p. 105).

89 Jeanne LODS, “Le Thème de l’enfance dans l’épopée française”, Cahiers de Civilisation Médiévale, 3, 1960, pp. 58-62, la cita p. 60.

90 Así lo considera John GORNALL, “The Mocedades de Rodrigo: a hero with a bad character?”, Olifant, 21 (3-4), pp. 109-124, la expresión p. 110.

91 El paralelo entre las Mocedades y el ciclo de Guillaume d’Orange es estudiado por Irene ZADERENKO, art. cit., pp. 272-279. En cuanto a GORNALL, art. cit., analiza los parecidos entre Rodrigo y personajes épicos de niños, como Gui y Bertran, también en el ciclo de Guillaume d’Orange.

92 Mercedes VAQUERO, “Las Mocedades de Rodrigo en el marco de la épica de revuelta española”, in: BAILEY (ed.), Las Mocedades de Rodrigo…, op. cit., pp. 99-136, las citas p. 102.

93 Ibid., p. 136. El mayor exponente francés de tal paradoja es, para VAQUERO, el héroe epónimo del Renaud de Montauban, cantar de gesta del siglo xii.

94 FUNES, “Versiones cronísticas…”, p. 102. De hecho, Funes señala también que Rodrigo no es el único afectado por estos cambios de caracterización de un episodio a otro: el rey Fernando o los condes hermanos Garci Fernández y Ximeno Sánchez de Burueva sufren también este tipo de contradicciones (“Estudio”, in: Mocedades de Rodrigo, ed. de Leonardo FUNES, op. cit., p. xl).

95 VAQUERO, “Las Mocedades de Rodrigo…”, p. 133.

96 Funes, “Hacia una nueva apreciación de las Mocedades de Rodrigo. I. Últimos estudios (1)” [el artículo es una reseña de BAILEY (ed.), Las Mocedades de Rodrigo…, op. cit.], Íncipit, 20-21, 2000-2001, pp. 119-132, la cita p. 128.

97 La caracterización de Rodrigo se vincularía así, de forma más o menos explícita, con la idea pidaliana, no del todo abandonada por la crítica más moderna, de una decadencia de la poesía épica. Así, según VICTORIO, las Mocedades “señala ya la clarísima decadencia del género” y su protagonista es un Cid “completamente desfigurado”, que representa la explotación máxima de un “filón” siempre del agrado del público: el tema, ya presente en la épica castellana previa, de la rebeldía (“Nota sobre la épica medieval española: el motivo de la rebeldía”, Revue Belge de Philologie et d’Histoire, 50 (3), 1972, pp. 777-792, esp. pp. 786-789).

98 Muy discutible es la datación temprana de MR (época de la rebelión nobiliaria contra Alfonso X [propuesta por Vaquero]), sobre todo porque no es incompatible el motivo de la rebeldía con la épica tardía, para la cual el contexto de la minoría de Fernando IV es mucho más apropiado” (FUNES, “Hacia una nueva apreciación…”, pp. 128-129).

99 Ver MARTIN, op. cit., pp. 459-467. La falta de legitimidad de Fernando IV se debía al matrimonio de su padre, Sancho IV, con su prima María de Molina, por lo que la pareja real requería de una dispensa papal que sólo fue otorgada de forma póstuma, en 1301, el año de la mayoría de edad de Fernando IV, cuando éste ya reinaba desde 1295 y debía enfrentarse con las pretensiones al trono de Alfonso de la Cerda y del infante don Juan, hermano de Sancho IV. BAILEY retoma la propuesta contextual de Martin, pero aboga por una transformación paulatina del poema, que habría debilitado cada vez más la figura real, a raíz de la minoría de edad de Fernando IV, pero también de la de Alfonso XI: “As the strikingly inept minority of Fernando IV bore into the collective consciousness, the narrative gradually began to incorporate the lived reality of an incompetent king, also named Fernando. In response to these conditions, young Rodrigo’s legendary precociousness grew in order to compensate for the perceived incompetence of his king. […] A reasonable estimation of this process places its starting point prior to the premature death of Fernando IV in 1312. It would have run its course by the time the equally wrenching minority of Alfonso XI came to an end in 1325” (The Poetics of Speech…, p. 108).

100 MARTIN subraya, de hecho, este punto común entre el Cid maduro y el joven Rodrigo: “La semejanza es que, a un siglo de distancia, el mito cidiano sigue afirmándose como valoración de los estratos inferiores del grupo aristocrático en contra de la alta nobleza de linaje. El Cantar de Rodrigo […] hace constar que los hombres de la Edad Media vieron primero en el Cid la figura emblemática de una pasmosa ascensión social. La diferencia entre los dos héroes reside en las vías y metas de dicha promoción” (“El Cid de las Mocedades”, p. 267).

101 Véase DEYERMOND, Epic Poetry and the Clergy…, p. 52, y VICTORIO, Introducción a Mocedades de Rodrigo, op. cit., pp. lviii-lix.

102 Sobre este aspecto, véase Manuel HIJANO, “La Crónica de Castilla: tradición e innovación”, in: Natalia FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ y María FERNÁNDEZ FERREIRO (eds.), Literatura medieval y renacentista en España: líneas y pautas, Salamanca: La Semyr, 2012, pp. 645-654.

103 BAILEY también propone como hipótesis una transformación progresiva del poema anterior a las interpolaciones palentinas de hacia 1360: ver The Poetics of Speech…, pp. 105-122.

104 Tal es la lección del Ms. P (el Esp. 12 de la BnF que incluye también las Mocedades) y del Ms. G (X-1-11 de la Biblioteca del Escorial), utilizados por Rochwert-Zuili para su edición de la Crónica de Castilla. Sin embargo, los demás manuscritos de la Crónica que he podido consultar leen todos “cinco lides”: tal es el caso de los manuscritos Ch (BNE Mss/830, fol. 2v según la foliación moderna), Ph (BNE Mss/1396, fol. 3r), T (BNE Mss/7403, fol. 3r), A2 (BNE Mss/8817, fol. 93v), S (BNE Mss/1810, fol. 3v), J (BNE Mss/1347, fol. 149v), N (BNE Mss/10210, fol. 26v). Igualmente, la Crónica del famoso cauallero Cid Ruy Diez Campeador, editada en 1512 por Juan VELORADO, lee “cinco lides”, como en el poema: véase Mio Cid Campeador: Cantar de mio Cid, Mocedades de Rodrigo, Crónica del famoso cavallero Cid Ruy Diez Campeador, edición e introducción de José María VIÑA LISTE, Madrid: Biblioteca Castro, 2006. Esta Crónica particular del Cid, según ha demostrado Diego Catalán, es en realidad una edición parcial del Ms. B (Esp. 326 de la BnF) de la Crónica de Castilla. La lección “cinco lides” resulta, pues, común en los testimonios conservados.

105 MONTANER FRUTOS, “La *Gesta…”, p. 439. Como veremos a continuación, a este patrón narrativo de origen folclórico se deben añadir toda una serie de motivos, de raíz folclórica o hagiográfica según los casos, que evidencian la pertenencia del episodio profético a tradiciones previas y más amplias. Según la clasificación del Motif-Index de THOMPSON (op. cit.), serían los siguientes: Q25.1 “Boy risks life to carry leper across stream. Leper is Christ in disguise”; Q42.3 “Generosity to saint (god) in disguise rewarded”; Q45.1 “Angels entertained unawares. Hospitality to disguised saint (angel, god) rewarded”; Q116.1 “Favorable decree as reward for helping holy person”; Q144 “Reward: hearing voice of God”; V211.2.1.1 “Christ disguised as leper”.

106 MONTANER FRUTOS, sin embargo, rechaza la idea de una función iniciática del episodio: “la condición liminar del episodio del gafo remite a la ya comentada equivalencia funcional con la aparición de San Gabriel en el Cantar de mio Cid. No se trata aquí de un rito iniciático, sino del hito de separación que da comienzo al mismo, marcando un antes y un después del personaje, a partir de la obtención del respaldo divino” (“Rodrigo y el gafo”, p. 137). Estoy de acuerdo con esta conclusión para el caso de la aparición de Gabriel, puesto que el Cid no se encuentra al principio de su carrera de guerrero, sino en un momento particular de inflexión de ésta, marcado por múltiples procesos de separación. En cambio, creo que el episodio profético sí desempeña un papel iniciático en el caso de Rodrigo, joven héroe que debe construirse y afirmarse frente a los demás y que recibe una ayuda trascendental en el umbral de su proceso de ascensión. La ubicación liminar que la Crónica de Castilla da al episodio refuerza más aún este peso iniciático.

107 MONTANER FRUTOS, ibid., p. 123.

108 DEYERMOND cita así a San Francisco de Asís, St. Hugh of Lincoln, Gregorio Magno, el arzobispo Bruno de Toul (el futuro Papa León IX), Saint Riquier (abad de Ponthieu), Robert I, San Luis, Matilda (esposa de Henry I de Inglaterra), San Martín de Tours, Walter de Lucy (abad de Battle Abbey): Epic Poetry and the Clergy…, p. 114. Armistead añade más ejemplos de tales encuentros con leprosos en una nota adicional a su artículo “La «furia guerrera» en dos textos épicos”, in: Samuel G. ARMISTEAD, La tradición épica de las Mocedades de Rodrigo, Traducción parcial a cargo de María Rosario MARTÍN RUANO, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2000, pp. 69-77: Cap. 6, nota 10, pp. 166-167. El uso, por la Crónica de Castilla, de la fuente monástica cidiana conocida como *Estoria de Cardeña participa también, más adelante en la crónica, de esta tendencia hagiográfica marcada.

109 Mención aparte merece otro caso de santo que habría ayudado a un leproso, el del rey de Inglaterra Eduardo el Confesor, señalado por ARMISTEAD (ibid., p. 72). Su historia se cuenta en los Castigos e documentos del rey don Sancho, en una versión que mezcla los motivos del rey que se pierde en una caza y de la ayuda a un leproso: “Fallamos escripto en la hestoria del rey Aduarte, santo de Inglaterra, que una vegada andaba á monte con muy grand frio; é yendo el rey perdido de toda su gente en pos de un ciervo, topó un pobre que era gafo, que estaba desnudo moriendo de frio, en tal manera, que si en aquella hora non le acorrieran, fuera muerto del frio que demostraba que habia. Et aquel gafo le dijo: «Rey, ruégote por el amor de Jesucristo, aquel tu Salvador, é de señor san Joan Baptista que tú amas de corazon, que me tomes en pos de ti en la bestia é me lieves deste logar, que non muera aqui; que, si yo aqui moriere, á ti lo demande Dios.» E el Rey cuando oyó estas palabras, dejó la caza é cumplió la voluntad del pobre; pero por tal que non moriese de frio, vestióle las vestiduras que él mesmo traia, é cabalgóle en la su silla, é el rey púsose en pos él en las ancas, é fuése con él para una abadía de monjes negros que era á dos leguas dende. Et yendo con él por el camino, rogóle aquel pobre gafo por aquellas palabras mismas que de ante conté é con jura que le sonase las narices; é como quier que el rey fuese en grand cuita de facer aquello por el usgo que ende habie, hóbolo de facer por amor de Jesucristo é de sant Johan. Et desque le hobo sonado las narices, falló en la mano un rubí muy grande é muy bueno, mayor que un huevo de gallina. E cuando el rey cató é vió aquel rubí, fué muy maravillado en el su corazon. Et cuando paró mientes ante sí, falló la silla vacía, é non vido mas á aquel pobre. Et en esta guisa entendió el rey que aquel miraglo venia por Dios, que le quesiera probar qué era lo que farie por el su amor. Et estonce tomó el rey aquel rubí, é púsolo en una corona, la cual corona es aquella con que hoy dia se consagran é se coronan primeramente los reyes de Inglaterra, é así lo usaron despues de aquel tiempo acá” (Castigos e documentos del rey don Sancho, in: Escritores en prosa anteriores al siglo xv, ed. de Pascual de Gayangos, Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, t. li, 1952, cap. vii, pp. 98-99). Como podemos ver, la historia de Eduardo comparte múltiples elementos con el episodio de Rodrigo y el gafo, además de los motivos folclóricos listados supra, a los que se debe añadir el Q111.7. (Jewels as reward): el peligro en el que se encuentra el leproso (frío o tremedal); el cabalgar en la misma bestia; la capacidad del héroe de superar la repulsión provocada por la lepra (sonar las narices del gafo o comer en la misma escudilla donde –desde la perspectiva de los compañeros de Rodrigo– caen las pústulas del enfermo); la recompensa sobrenatural que recibe el héroe (el rubí desproporcionado o el don del ‘bafo’ de san Lázaro y la revelación que lo acompaña). En ambos casos, el protagonista pertenece a la esfera laica (rey, caballero), pero el relato recurre a elementos hagiográficos y sirve un propósito claramente ejemplar, explicitado, en el caso de los Castigos, por el título del capítulo vii, “Que fabla de cuánt noble cosa es facer limosna, é cuántas virtudes é bienes trae consigo”. Convendría investigar las fuentes del relato de los Castigos para precisar las eventuales relaciones que lo podrían vincular a la narración épica de las Mocedades.

110 Marta LACOMBA, en su análisis del pasaje, insiste sobre este aspecto: “D’un point de vue générique, le fait d’établir un lien entre la récompense divine et le comportement paradigmatique du Cid inscrit cet épisode dans un cadre qui évoque celui des exempla. La figure de Rodrigo est ici posée en modèle à imiter” (Au-delà du ‘Cantar de mio Cid’. Les épigones de la geste cidienne à la fin du xiiie siècle, Madrid: Casa de Velázquez, 2009, p. 173). El pasaje ilustra así una característica que Fernando GÓMEZ REDONDO ya comentaba en relación con los textos alfonsíes, en los que muchos “capítulos desarroll[an] funciones semejantes a las de los libros de carácter doctrinal: ‘castigos’, ‘exemplos’, ‘razones’ y ‘sentencias’ son términos que trasvasan el contenido religioso a normas de tipo social o didáctico, válidas para el contexto del siglo xiii” (Historia de la prosa…, 1, p. 697).

111 DEYERMOND señala de hecho la pobreza de la influencia bíblica en las Mocedades (Epic Poetry and the Clergy…, p. 185).

112 BAÑOS VALLEJO explica así el desarrollo cada vez mayor del culto a los santos durante la Edad Media: “El punto de partida de la religión popular medieval es el concepto cristiano de la omnipotencia de Dios. Esta consideración del Dios todopoderoso, juez severo y lejano, condiciona el esquema espiritual de los fieles, e incluso sus prácticas religiosas, pues surge la necesidad de unos intermediarios, o como los denomina Manselli [Raoul MANSELLI, La religion populaire au Moyen-Âge. (Problèmes de méthode et d’histoire), Paris : Institut d’Études Médiévales Albert-le-Grand, 1975] (p. 65), ‘portavoces’ de doble sentido. En su función de intermediario, el santo se reconoce por su poder, por fuerzas que derivan de su santidad; en una palabra, por los milagros que propicia. Y debe subrayarse esto: es el poder divino el que realiza los milagros; el santo, como intercesor, únicamente los propicia, y la mayoría de los hagiógrafos cultos se preocupa de constatarlo así” (Las vidas de santos…, p. 50).

113 La idea de la aparición de Santiago a los que visitan su santuario se origina probablemente en la creencia, que se desarrolla en la Antigüedad, en la incubación, es decir, la visita a un templo para solicitar el contacto onírico con el dios. Esta práctica, aunque condenada por distintos pensadores cristianos (así, Tertuliano), se sigue documentando en la Edad Media, visitando los fieles iglesias o tumbas de santos para obtener alguna revelación. Para algunas precisiones sobre el asunto, ver LE GOFF, “Le Christianisme et les rêves…”, pp. 699-700 y 712.

114 Ver DEYERMOND, Epic Poetry and the Clergy…, pp. 110-115.

115 Según el análisis propuesto por MARTIN, las fuentes historiográficas no presentan ningún elemento de las Enfances del Cid hasta 1289 (ver op. cit., pp. 447-450): podemos suponer que la composición del poema hacia esta fecha podría haber bastado para que la creencia en las fundaciones palentinas se documentara ya en 1302. Si retrasamos esta composición a los años 1295-1305, como sugiere Martin, tal influencia del poema resulta mucho menos verosímil y habría que invertir el sentido de esta influencia: a la hora de escoger el mensajero divino con el que se encuentra el Cid, el poeta, originario de las Tierras de Campos, habría pensado en la asociación local entre el Cid y san Lázaro (una asociación de origen entonces desconocido).

116 Para MARTIN, al contrario, las referencias a Palencia en las Mocedades no se deben a unas interpolaciones puntuales, sino que configuran desde un principio el entorno geo-político en el que se sitúa el poema (ver ibid., pp. 467-470). En la Crónica, la ubicación palentina, aunque menos acentuada (no se menciona para el encuentro con san Lázaro), existe también para algunos episodios, así la primera entrevista de Rodrigo con Fernando I [I-4], lo que parece efectivamente indicar su presencia desde la *Gesta original.

117 Es desde esta perspectiva que se puede afirmar, con FUNES, que “la relación de San Lázaro con el arcángel Gabriel […] es de sobrepujamiento” (“Estudio”, in: Mocedades de Rodrigo, ed. de Leonardo FUNES, op. cit., p. lv), pues no es san Lázaro quien supera a Gabriel, el cual tiene evidentemente un estatuto espiritual superior, sino que es Rodrigo quien supera a su alter ego maduro en las muestras de piedad y abnegación que da en este episodio.

118 Más allá de las Mocedades, se pueden añadir muchos más ejemplos tomados de la tradición épica: VAQUERO menciona así las romerías a Santiago de varios personajes del cantar de Bernardo del Carpio, incluido el propio Carlomagno (“Las Mocedades de Rodrigo…”, p. 123).

119 Veremos que la situación cambia en las Mocedades conservadas. Sin embargo, disiento a este respecto de la opinión de HUERTA, quien asimila la naturaleza de las dos apariciones de Gabriel y de san Lázaro: “El leproso revela a Rodrigo que es san Lázaro cuando el héroe duerme, luego la maravilla es del mismo tipo que la aparición del arcángel Gabriel en el Mio Cid, sobria y sicológicamente posible” (op. cit., p. 264).

120 Si bien ACEBRÓN RUIZ consigna ejemplos historiográficos del sentido figurado dado al término ‘dormir’, no ofrece ninguna referencia evidente a la idea de ‘vigilia del alma’ en este género textual. Cita incluso la “leyenda” que nos ocupa aquí, escogiendo extrañamente la versión tardía del Repertorio de Príncipes de España, resumen cronístico compuesto por Pedro de Escavias hacia 1468-1469, y afirmando que “describe una experiencia coincidente con las mencionadas” (art. cit., p. 288), sin proporcionar más argumentación al respecto. Por mi parte, encuentro en esta redacción la misma insistencia realista que en la Crónica de Castilla. En cuanto a las connotaciones figuradas del binomio dormir/despertar, son las siguientes: “dormir vale por descuidar, ignorar, regalar la carne con vicio y, en definitiva, implica pecado y muerte; despertar y velar significan vigilancia, atención, receptividad, bienaventuranza, santidad” (ibid., p. 285).

121 La propia versión del episodio propuesta por la Crónica de 1344 presenta semejante vacilación respecto al grado de realidad de los hechos relatados. La frase de la Crónica de Castilla “en dormiendo Rodrigo, diole vn ressollo por las espaldas que tan grande fue el baffo e tan rojo que le recudió a los pechos” [I-7, §28] es muy similar a la de la Crónica de 1344, si bien ésta suprime la duda respecto al sujeto de la acción: “dormyndo Rodrigo, deulhe o gafo huũ grande bafo per meo das espaldo / as que tam ryjo lhe sayo per os peitos que foi hũa grande maravylha” (Crónica geral de Espanha de 1344, op. cit., cap. cdl, p. 304). En cambio, la referencia al “baffo” en boca del propio san Lázaro es muy distinta y deja flotar una nueva duda sobre la realidad de la experiencia del héroe: si, en la Crónica de Castilla, el santo dice a Rodrigo “el baffo que sentiste ante” [I-7, §30], la Crónica de 1344 acentúa el onirismo de la escena, al mencionar san Lázaro “o baffo que sonhaste” (loc. cit.).

122 MENÉNDEZ PIDAL veía en este “ressollo” “una poetización feliz del escalofrío que siente el guerrero al acercarse el momento de la lucha”, una “señal fisiológica del entusiasmo bélico”, aunque el gran filólogo no intente explicar el origen de tal metáfora (La epopeya castellana a través de la literatura española, Madrid: Espasa-Calpe, 1959, apud. MONTANER FRUTOS, “Rodrigo y el gafo”, p. 129). Para más datos sobre el valor simbólico de este soplo y la calentura que lo sigue, véase el estudio de MONTANER FRUTOS, donde los vincula con varios motivos folclóricos, como D1005 “Magic breath”, y analiza distintas interpretaciones: así, la de ARMISTEAD (expuesta en “La «furia guerrera»…”, pp. 74-77), quien los relaciona con el motivo de la “furia guerrera”, propio de la tradición heroica celta y germánica; o la de una confluencia entre inspiración divina y ámbito bélico, que se encuentra en las tradiciones clásicas y bíblicas, pareciéndome este planteamiento más convincente que el primero (“Rodrigo y el gafo”, pp. 126-137). En esta tradición bíblica se insertan también los tratados angelicales medievales, como el ya citado de Francesc EIXIMENIS, en el que el franciscano catalán recurre a una imagen muy cercana a la de la calentura experimentada por Rodrigo, la de la “inflamación”, provocada por los ángeles para despertar al hombre a la presencia divina: “el ſeſto ſeruicio principal que ellos [los ángeles] nos fazen es que nos inflaman e nos encienden en<e>l amor de nueſtro ſeñor dios. […] E el dicho ſancto angel le rreſpondio que enel mundo no auia obra que aſi fueſe plazie<n>te a n<ueſt>ro ſeñor dios como prudente inflamacion e ſeguir la” (op. cit., Terçero tractado, cap. xxxiiii, fol. xxxxviir). El posible paralelo con el calor percibido por Rodrigo se refuerza todavía más si tomamos en cuenta que una de las consecuencias de semejante “inflamación” es que “faze al om<n>e oſado q<ue> no ha miedo de ninguno.ante todos los otros han miedo e pauor del que teme a dios” (ibid., fol. xxxxviiv).

123 A este respecto, disiento por completo de la opinión de MONTANER, quien afirma: “una de las misiones más importantes, y quizá en definitiva la auténtica, del encuentro con el gafo es la de ofrecer una anticipación no ya del argumento de la Gesta, sino de la trayectoria completa del Campeador” (“Rodrigo y el gafo”, p. 124). Creo más bien que el cronista aprovechó el momento profético para añadir una cápsula biográfica del Cid, inexistente en el poema perdido y que, lejos de constituir el objetivo principal del pasaje, desvirtúa incluso la apertura original del oráculo. MONTANER, al contrario, piensa que se abrevió el episodio poético (ibid., p. 139).

124 Según la colación de Rochwert-Zuili, sólo el Ms. P propone este pequeño desarrollo narrativo, mientras el Ms. G es más sintético.

125 Véanse, por ejemplo, el análisis que propone LACOMBA de la “eficacia narrativa” de esta crónica (Au-delà du ‘Cantar de mio Cid’…, pp. 131-138) o el apartado que ROCHWERT-ZUILI dedica, en su introducción, a sus características narrativas y discursivas (Introduction à la Crónica de Castilla, op. cit., II-3, §97-99).

126 MONTANER FRUTOS, “Rodrigo y el gafo”, p. 137. En el caso del cantar, Montaner amplía al voto de las cinco lides su negativa a reconocer una estructura iniciática en la obra, acudiendo ahora a motivos psico-ideológicos: “el voto de las cinco lides, como rito de paso, tiene sentido desde la perspectiva de la versión cronística y no de la épica, donde se convierte explícitamente en un medio de rechazo y no de integración, ya que el héroe no demora su matrimonio y su infeudación para estar bien preparado, sino porque rechaza ese tipo de institucionalización, lo cual es incompatible con un planteamiento iniciático” (ibid., p. 139). Si bien coincido en el hecho de que la función iniciática del episodio profético ha desaparecido en el poema, no creo que el valor iniciático de las primeras proezas de Rodrigo se haya esfumado por completo, menos aún por estas razones, que derivan de una sicologización del personaje un tanto anacrónica, aunque el individualismo creciente del héroe pueda explicarla. De todos modos, la hipótesis de que el poeta haya desarrollado la psicología de Rodrigo no impide que haya seguido inspirándose en las construcciones narrativas tradicionales para estructurar su relato, incluyendo la inclusión de una etapa iniciática. Tampoco hay que olvidar que, a pesar de un rechazo inicial, Rodrigo sí se va integrando poco a poco en la sociedad que lo rodea y en sus instituciones (matrimonio, caballería, vasallaje, etc.).

127 Según VICTORIO, no se trata del pueblo francés, sino de “una ermita existente en Palencia, fundada por Rodrigo” (Introducción a Mocedades de Rodrigo, op. cit., p. xlv).

128 MONTANER FRUTOS, “Rodrigo y el gafo”, p. 137.

129 DEYERMOND, Epic Poetry and the Clergy…, p. 113.

130 Al describir las incoherencias de la caracterización de Rodrigo en el poema, FUNES subraya la llamativa ejemplaridad del héroe en todo el episodio de la justa por Calahorra. No obstante, después de proponer como clave de estructuración del poema la escena matriz de una “contienda verbal entre una figura de autoridad y una figura de rebeldía”, no regresa al caso del episodio de Calahorra, el cual queda por tanto fuera de su propuesta de articulación metafórica del cantar: véase “Estudio”, in: Mocedades de Rodrigo, ed. de Leonardo FUNES, op. cit., pp. xliv-l.

131 La idea de que esta profecía sea una recompensa por el comportamiento virtuoso de Rodrigo no impide una interpretación providencial del episodio (el oráculo estaba destinado de antemano al héroe porque Dios ya sabía cuál iba a ser su actitud), pero este matiz en cuanto al grado de predestinación del personaje no se ve aclarado por la obra.

132 Pero el que Rodrigo esté dormido durante buena parte de esta escena no cambia el hecho de que se trate de una visión: san Lázaro apareció ante todos bajo una forma tangible e interactuó con los demás personajes antes de la escena de la revelación, en la que la narración lo sigue presentando mediante acciones concretas (“a la oreja le fabló el gapho” [v. 592]).

133 Véase el pasaje de los Miraculos romançados del monje Pero Marín, apud ACEBRÓN RUIZ, art. cit., p. 286.

134 La Crónica de 1344 reza: “dormyndo Rodrigo, deulhe o gafo huũ grande bafo per meo das espaldo / as que tam ryjo lhe sayo per os peitos que foi hũa grande maravylha” (Crónica geral de Espanha de 1344, op. cit., cap. cdl, p. 304, el subrayado es mío).

135 La incoherencia de carácter que demuestra Rodrigo dentro del mismo episodio de san Lázaro es un indicio más de que no le importaba mucho al poeta la congruencia interna de su personaje.

136 No comparto en absoluto la interpretación de ARMISTEAD, quien afirma: “[Rodrigo] primero titubea, pidiendo una sopa para reforzarse, y luego, al experimentar la calentura, se lanza confiado a la lid” (“La «furia guerrera»…”, p. 76). No veo de dónde proviene la idea de un “titubeo” de Rodrigo, quien, muy al contrario, aparece en todo este pasaje sumamente determinado y seguro de sí mismo.

137 MONTGOMERY, art. cit., respectivamente pp. 132 y 128. Véase también HUERTA, op. cit., p. 262: “Aplicando un criterio evolucionista y diacrónico, propio de la historia literaria, cabe mirar el Cantar de Rodrigo como una obra cuyo protagonista proviene de la epopeya, pero donde una fantasía libre, de sentido novelesco, prevalece sobre la mitificación épica”.

138 Ciertos críticos también han reparado en el olvido del juglar de Medinaceli acerca de la aparición de Gabriel, que tampoco vuelve a ser mencionado en el Mio Cid. Y, como ya comenté, se ha supuesto que podía tratarse de una interpolación (por ejemplo, GARIANO, art. cit., p. 69). Sin embargo, ya vimos que, en el Mio Cid, el episodio está sumamente bien integrado, en una serie de oráculos bastante extensa, y es tratado con toda la seriedad que podía requerir una profecía de origen divino.

139 Sin que, no obstante, el carácter del héroe se acerque al de un santo, como ocurre en la Crónica, pues, contrariamente a MONTANER, no pienso que “el modelado hagiográfico del episodio [sea] el original” (“Rodrigo y el gafo”, p. 139). A la inversa, si aceptáramos la interpretación de CATALÁN, según la cual la altanería del Rodrigo de 1400 no es “una invención tardía del siglo xv, sino la razón de ser de la gesta” (“Monarquía aristocrática…”, p. 90), sería reconocer la artificialidad absoluta del episodio profético: o bien el carácter del héroe evolucionó posteriormente a la creación de la secuencia profética, o bien el fragmentarismo defendido por Funes encuentra aquí un ejemplo extremo.

140 Como demostró ARMISTEAD, la estructura general de las Mocedades, que se trate de la *Gesta o de su refundición, ya no es de tipo “orgánico”, sino que corresponde a una “estructura narrativa numérica y del todo arbitraria” (“La ‘Crónica de Castilla’…”, pp. 171-172). El cantar se articula en torno al voto de las cinco lides, pero el número, la naturaleza y el orden de estas lides pueden variar, así como lo observamos en los distintos testimonios que hemos conservado. Sólo podemos asegurar que la profecía enmarcaba la lid en la que se inserta, o sea, la justa para Calahorra: el debilitamiento estructural del poema parece indicar que la narración de las siguientes lides ya la perdía de vista en la *Gesta original, lo que aminoraba desde entonces su peso estructurante.

141 CATALÁN, La épica española…, p. 514.

142 DUNN, art. cit., p. 369. El empleo de las comillas al mencionar los recursos “míticos” presentes en las Mocedades remite al sentido erróneo dado a esta palabra por algunos estudiosos, que confunden el mito con la fantasía (ver supra).

143 Sobre el particular, escribe GARIANO: “el ideal de guerra santa que inspira la Chanson de Roland está ausente en el cantar cidiano. El móvil de las empresas del Cid es la conquista territorial y el botín para satisfacer su instinto de dominación y para rescatar su honor ante el monarca; […] El antagonismo religioso es factor concomitante, pero no dominante” (art. cit., p. 70).

144 Victorio señala a este respecto que, en el contexto agitado del siglo xiv castellano, “los únicos que vivieron más o menos tranquilos fueron los moros, y en las Mocedades de Rodrigo se les trata mejor que a los franceses, aragoneses o castellanos” (Introducción a Mocedades de Rodrigo, op. cit., p. lvii).

145 La mayoría de los críticos coinciden acerca de la fecha atribuida a la obra. Véase, por ejemplo, Juan VICTORIO, Introducción al Poema de Fernán González [en adelante PFG], México: REI, 1990 [Madrid: Cátedra, 1984, edición por la cual cito la obra], p. 29; o Juan Bautista AVALLE-ARCE, “El Poema de Fernán González: Clerecía y juglaría”, Philological Quarterly, 51 (1), 1972, pp. 60-73, esp. p. 60. Sin embargo, cabe mencionar la propuesta alternativa de María Eugenia LACARRA, quien retrasa la fecha de composición del poema por lo menos hasta 1264, es decir, durante el reinado de Alfonso X y no el de Fernando III: véase “El significado histórico del Poema de Fernán González”, Studi Ispanici, 10, 1979, pp. 9-41, esp. pp. 19-20 y 31. Acerca de la autoría, la propaganda hacia el monasterio arlantino casi siempre hizo identificar al autor con un monje de este centro. No obstante, existen algunas voces discordantes, como la de Luciano SERRANO, en su edición del poema (Madrid, 1943), pp. 44-46, apud AVALLE-ARCE, art. cit., p. 60, nota 2; o la de Isabel URÍA MAQUA, Panorama crítico del «mester de clerecía», Madrid: Castalia, 2000, p. 323, quien sugiere que sólo se trata de un clérigo relacionado con el monasterio, y no necesariamente de un monje.

146 No es aquí el lugar para entrar en la vastísima polémica en torno a estos conceptos. El “mester de clerecía”, apelación derivada de la segunda copla del Libro de Alexandre, ha sido considerado sucesivamente como una escuela poética, un género, o una simple modalidad literaria, reuniendo rasgos tan dispares como el ámbito de composición, la formación intelectual de los autores, la forma de los poemas, etc., y nacida en la Universidad de Palencia, en el primer cuarto del siglo xiii. Sobre la evolución del concepto, se puede consultar a URÍA MAQUA, op. cit., pp. 15-51. Como definición de la “cuaderna vía”, podemos citar la de Carlos ALVAR y Ángel GÓMEZ MORENO, op. cit., p. 77: se trata de “una estrofa determinada, la cuaderna vía, constituida por tetrásticos o tetrámetros (mejor que tetrástrofos) monorrimos de versos alejandrinos (7+7)”. URÍA MAQUA (op. cit., pp. 36-51) también analiza, a partir de la copla del Alexandre, las múltiples particularidades de tal estrofa, como las relaciones entre ritmo y rima, la importancia de lo cuádruplo, o el conteo silábico.

147 VICTORIO, Introducción al PFG, op. cit., p. 13.

148 El neologismo es de VICTORIO, Introducción al PFG, op. cit., p. 25. Los desacuerdos y discusiones entre Fernán González y sus vasallos, que siempre desembocan en la victoria de las vistas del conde, retratado por el poeta como hábil orador, son analizados por LACARRA, “El significado histórico…”, pp. 38-39, quien señala la posible relación con un contexto de composición marcado por el enfrentamiento entre Alfonso X y la nobleza; y por BAILEY, The Poema del Cid, en part. pp. 64-73 y 88-94, donde subraya el origen más clerical que guerrero de la elocuencia del héroe.

149 VICTORIO, Introducción al PFG, op. cit., p. 16.

150 LACARRA, “El significado histórico…”, p. 22.

151 Tal terminología de origen político ya se encuentra en la tradición hagiográfica. Véase por ejemplo la leyenda de Plácidas-Eustaquio, a quien Cristo anuncia: “Mas asý commo te tú trabajaste de bien fazer en armas, e de guerrear bien tus enemigos, e de los vençer por fazer plazer a tu enperador que es mortal, otrosý sé rrezio e fuerte en te defender del cometer e del assetar del diablo e por guardar mi amor, que só enperador del perdurable inperyo” (El cavallero Plácidas (Ms. Esc. h-I-13), ed. de Roger M. WALKER, Exeter: University of Exeter, 1982, p. 12, apud Michael HARNEY, “The Libro del caballero Zifar as a ‘Refraction’ of the Life of Saint Eustace”, in: Jane E. CONNOLLY, Alan DEYERMOND and Brian DUTTON (eds.), Saints and their Authors: Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor of John K. Walsh, Madison: Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990, pp. 71-82, la cita pp. 73-74).

152 La alusión al libro de Isaías ha sido interpretada por la crítica como una referencia al capítulo 46 (Alonso ZAMORA VICENTE, en su edición al PFG, Madrid: Espasa-Calpe, 1946, p. 121) o al 65 (Galen Beckwith YORBA-GRAY, Venga tu reino: The Kingdom of God in Spanish Epic Poetry, PhD Dissertation, Lubbock: Texas Tech University, 1997, pp. 72-73). En ambos casos, el texto bíblico es una promesa de Jehová de favorecer a los justos. La imagen del justo como servidor de Dios es, sin embargo, más explícita en 65.13-14: “Por tanto, así dijo Jehová el Señor: He aquí que mis siervos comerán, y vosotros tendréis hambre; he aquí que mis siervos beberán, y vosotros tendréis sed; he aquí que mis siervos se alegrarán, y vosotros seréis avergonzados; / he aquí que mis siervos cantarán por júbilo de corazón, y vosotros clamaréis por el dolor del corazón, y por el quebrantamiento de espíritu aullaréis”.

153 Véase VICTORIO, Introducción al PFG, op. cit., p. 16: “La religiosidad no es, ni mucho menos, esencial en la épica juglaresca. Si se echa una ojeada a los otros héroes, apenas rezan o no rezan. Y, paralelamente, no existe en el resto de la épica juglaresca esa idea de cruzada, por lo que el Apóstol Santiago no aparece, siendo, todo lo más, invocado”.

154 El dato se encuentra en Justo PÉREZ DE URBEL, El condado de Castilla, Madrid, 1970, pp. 86-87, apud YORBA-GRAY, tesis citada, p. 71.

155 Mercedes VAQUERO, “La Devotio Moderna y la poesía del siglo xv: elementos hagiográficos en la Vida rimada de Fernán González”, in: CONNOLLY, DEYERMOND y DUTTON (eds.), op. cit., pp. 107-119, la cita p. 117.

156 Alan DEYERMOND, “Uses of the Bible in the Poema de Fernán González”, in: David HOOK and Barry TAYLOR (eds.), Cultures in Contact in Medieval Spain: Historical and Literary Essays Presented to L. P. Harvey, London: King’s College London, 1990, pp. 47-70, la cita p. 58.

157 LACARRA, “El significado histórico…”, p. 11.

158 Todas estas implicaciones político-religiosas de la relación de vasallaje a lo divino entre Dios y Fernán González me hacen disentir del juicio, creo que demasiado simplificador, que expresa al respecto Joaquín GIMENO CASALDUERO, en su artículo “Sobre la composición del Poema de Fernán González”, Anuario de Estudios Medievales, 5, 1968, pp. 181-206: “Vemos, pues, como [sic] la Edad Media da a toda circunstancia humana una infraestructura transcendente; de manera semejante, da a toda circunstancia transcendente una infraestructura humana. Esto indican los elementos feudales que presentan la relación entre Dios y el conde” (p. 199). No se trata aquí de una mera equivalencia entre los dos planos –humano y trascendente–, sino de una adaptación al nivel divino de una práctica humana, adaptación que tiene a su vez consecuencias en el nivel humano.

159 Esta noción de “deber” de protección que el señor medieval está obligado a cumplir para con sus vasallos explica la relación a veces sorprendente que une a Fernán González con Dios, pues, por el paralelo con la relación vasallática terrenal, el vasallo puede reprochar a su señor su falta de ayuda, lo que en una relación puramente trascendental con Dios podría interpretarse como una blasfemia. Son estas implicaciones de la idea medieval de vasallaje las que parece no haber visto ARIAS ARIAS, cuando se interroga sobre las recriminaciones que pronuncia el conde contra Dios: “la actitud del héroe hacia Dios es un poco desconcertante. Una y otra vez atribuye a Dios el éxito de sus victorias. Implora con frecuencia su ayuda, pero adopta un tono altanero hablando con Dios como con otro caballero que, en justicia, está obligado a prestarle sus servicios” (op. cit., p. 154).

160 Fernán González no es un mensajero exhaustivo, sino que selecciona la información profética que decide comunicar a sus hombres, como él mismo lo deja claro: “Otras cosas me dixo que me quiero callar, / serie grand alongança de todo lo contar, / mas vos aver lo hedes aina de provar, / fasta que lo provedes, aver me he de callar” [431]. Entre las revelaciones esenciales que guarda para sí mismo, se encuentra la aparición y ayuda de Santiago en la batalla de Hacinas. Esta comunicación selectiva se relaciona también con el tipo de relación ya comentado que el conde mantiene con sus vasallos, con los que no comparte objetivos y estrategias, como lo hacía el Cid: “Fernán González has his reasons for fighting his lonely war against Almanzor (398-407), but he shares these only with God and his ministers, not with his men. […] The Castilian war against Almanzor has two dimensions, and depending on whether Fernán González is seeking God’s assistance or his men’s participation, he emphasizes either the national or the religious aspects of his campaign” (BAILEY, The Poema del Cid, p. 76).

161 BAILEY también señala este papel de Fernán González: “he is the chosen messenger, a prophet, inspiring others with his message of mission and sacrifice for a great cause” (ibid., p. 39).

162 La importancia de estos episodios en la reelaboración arlantina de la leyenda de Fernán González queda también patente en las derivaciones poéticas que conoció el Poema: Lorenzo de Sepúlveda dedica así un romance a la llegada del héroe a la ermita de San Pedro de Arlanza y a la primera profecía, antes de la batalla de Lara (Romance de el conde Fernan Gonçales “De Salas salia el buen conde”, op. cit., fols. 54r-56r), y otro a la ayuda divina que recibe el conde en la batalla de Hacinas con la aparición de Santiago y sus tropas angelicales, anunciada en la segunda profecía de san Pelayo (Otro romance del conde Fernan Gonçales, “En muy sangrienta batalla”, fols. 56r-57r). En particular en el primer caso, el autor tardío sigue muy de cerca la versión del mester de clerecía (los dos pasajes corresponden respectivamente a las estrofas 226-248 y 546-564).

163 Según el Motif-Index de THOMPSON (op. cit.), numerosos motivos se relacionan con la caza. El que más se acerca al episodio del PFG es el motivo N771 “King lost on hunt has adventures”, como ya señala DEYERMOND (“Folk-Motifs in the Medieval Spanish Epic”, Philological Quarterly, 51 (1), 1972, pp. 36-53, esp. p. 44). Más allá del motivo puntual, la estructura precisa que encontramos en el Poema de Fernán González también corresponde a una trama típica de los relatos folclóricos, como apunta Beverly WEST, en Epic, Folk, and Christian Traditions in the “Poema de Fernán González”, Potomac: Studia Humanitatis, 1983, p. 49: “The hunt motif leading to a supernatural realm of prophecies and adventure is a prevalent theme in nearly all genres of traditional narrative”.

164 Joseph CAMPBELL, The Hero With a Thousand Faces (1a ed. 1949), Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2004, p. 28.

165 WEST, op. cit., p. 44.

166 Ibid., p. 56.

167 Véase J. P. KELLER, “The Hunt and Prophecy Episode of the Poema de Fernán González”, Hispanic Review, 23 (4), 1955, pp. 251-258, esp. pp. 253-254. El rechazo de WEST a la propuesta de Keller se puede leer en op. cit., pp. 52-53.

168 DEYERMOND, “Uses of the Bible…”, p. 49.

169 Así la denomina DEYERMOND en Epic Poetry and the Clergy…, p. 89.

170 WEST, op. cit., p. 51.

171 Es de notar la hipótesis de BAILEY de que el Arlantino hubiera recreado una escena profética originalmente más sencilla, quizá con una sola aparición sobrenatural: véase The Poema del Cid, p. 92. Entre otros argumentos, el estudioso menciona el extraño silencio de cada santo acerca del otro.

172 Constatamos, pues, que la estructuración escogida por el autor en torno a las profecías se diferencia de la que pensó descubrir KELLER, en su artículo “The Structure of the Poema de Fernán González”, Hispanic Review, 25 (4), 1957, pp. 235-246, donde escribe: “The key to his [del autor] procedure lies in the number three which holds almost a magic fascination for him and which orders his work throughout” (p. 235). Habría, por lo tanto, que matizar esta generalización acerca de la estructura tripartita del Fernán González, estudiando más bien la combinación del dos con el tres dentro de la organización del poema.

173 OLRIK afirma lo siguiente: “In literature, there are many means of producing emphasis, means other tan repetition. […] For our traditional oral narrative, there is but one alternative: repetition(“Epic Laws of Folk Narrative”, in: Alan DUNDES (ed.), International Folkloristics. Classic Contributions by the Founders of Folklore, Lanham: Rowman & Littlefield, 1999, pp. 83-97, la cita p. 89). Otras de las leyes del relato folclórico son: la ley de apertura y cierre, la ley de tres, la ley del contraste, la ley de los gemelos, la importancia de la posición final, la unidad de la intriga, etc. (ibid., p. 96). Véase también WEST, op. cit., p. 127. La autora también se refiere a otra explicación de la recurrencia de las repeticiones, ésta propuesta por Albert Lord, quien “feels that there is a mystic necessity for such repeated encounters which at times tend to seem superfluous to the plot” (ibid., p. 65). Creo, sin embargo, que esta explicación más vaga, quizás válida para cuentos folclóricos, se aplica difícilmente al discurso cristianizado y de objetivo ideológico muy claro del Arlantino.

174 Ibid., p  68. Lo que West designa como “Test I” y “Test IV” son las pruebas que constituyen para el héroe los dos ciclos narrativos en torno, respectivamente, a la batalla de Lara y a la de Hacinas.

175 Acerca de este trío fundador, véase John S. GEARY, “The ‘tres monjes’ of the Poema de Fernán González: Myth and History”, La Coronica, 19 (2), 1991, pp. 24-42.

176 ACEBRÓN RUIZ, art. cit., p. 287.

177 Loc. cit.

178 Esta expresión oximorónica también fue utilizada por LE GOFF acerca de la voz sobrenatural que escucha san Agustín en el momento clave de su conversión, en el jardín de Milán (art. cit., p. 719).

179 El relato cronístico reza lo siguiente: “Et estando el penssando en aquella uision et rogando a Dios, oyo una grand uoz quel dixo assi: […]. Et pues que san Millan ouo esto dicho al conde, salio el de Sant Pedro, et fuesse pora Piedrafita do dexara su companna” (PCG, cap. 698, p. 401a).

180 ARIAS ARIAS, op. cit., p. 157.

181 Sobre este tema, véase LE GOFF, art. cit., esp. pp. 715-717.

182 Jennifer E. FORSTER, Politics, Prophecy and Propaganda in Early Modern England, PhD Dissertation, Kent: Kent State University, 2005, p. 22.

183 Loc. cit.

184 AVALLE-ARCE, art. cit., p. 71.

185 FORSTER, tesis citada, p. 25.

186 Acerca de estas obras y de su influencia sobre la profecía política medieval, véase ibid., pp. 27-45.

187 Ibid., p. 37.

188 YORBA-GRAY, tesis citada, p. 37.

189 DEYERMOND, “Uses of the Bible…”, p. 62.

190 YORBA-GRAY, tesis citada, respectivamente p. 38 y pp. 52-53, nota 21.

191 Ibid., p. 46.

192 Las referencias a profecías preexistentes conviven en la obra con profecías creadas específicamente para ella. Después del “pecado” cometido por el rey Rodrigo, se alude así a una profecía acerca del “castigo”, o sea, la invasión árabe: “ca fue de los profetas esto profetizado” [77d], lo cual puede referirse a una de las muchas profecías ex eventu que florecieron tanto entre cristianos como entre musulmanes después de la llegada de los árabes. Luego, ya arrepentidos los cristianos (copla 113: “Somos mucho errados e contra ti pecamos, / pero cristianos somos e la tu ley guardamos; / el tu nombre tenemos, por tuyos nos llamamos, / tu merçed atendemos, otra non esperamos”), es gracias a una profecía cómo empiezan a entrever su salvación en la persona del rey Pelayo: “oyo les Jesucristo a quien estan llamando. / Dixo les por el angel que a Pelayo buscassen, / que le alçassen por rey e que a el catassen, / en manparar la tierra todos les ayudassen. / ca el les darie ayuda por que la anparassen” [114d-115]. Por fin, las profecías que recibe Fernán González por el intermedio del monje/santo Pelayo constituyen la confirmación de la próxima liberación de Castilla de la cautividad que padecía y, por lo tanto, anuncian el fin del ciclo.

193 GIMENO CASALDUERO, “Sobre la composición del PFG”, p. 181.

194 Lawrence RICH, Kings and Counts: Pragmatics and the Poema de Fernán González in the Primera crónica general, Coronica, 25 (2), 1997, pp. 103-113, la cita p. 105.

195 DEYERMOND señala también el valor simbólico de la liberación de Castilla de la relación vasallática con León: “Fernán González’s political defeat of León is a major step towards the restoration of the paradisal Hispania overthrown by the Moors because of the sins of its ruler and people” (“Uses of the Bible…”, p. 63).

196 Sobre este punto, véase YORBA-GRAY, tesis citada, pp. 56-58, donde el estudioso analiza cómo los castellanos comparten este “call for racial and religious purity (p. 56) con las doce tribus de Israel.

197 Fernán González expresa su rechazo hacia tales pactos en las coplas 396-397: “Los reyes de España, con derecho pavor, / olvidaron a ti [Dios], que eres su señor, / tornaron se vasallos d’esse rey Almançor / […] / Yo quando vi que ellos fueron en tal error / e por miedo de muerte fizieron lo peor, / nunca de su conpaña despues ove sabor, / por fer a ti serviçio non quise mas su amor”, por lo que el héroe puede afirmar “… de los d’España yo solo me erzia” [399d]. Las mismas preocupaciones en torno a la necesaria alianza de los reinos cristianos en contra de los moros seguirán apareciendo en la reconfiguración de la Vida rimada de Fernán González escrita por ARREDONDO, como lo apunta Mercedes VAQUERO, “La Devotio Moderna…”, p. 117, nota 16: “Lo que más se censura en el texto de Arredondo es que un rey cristiano se alíe con los musulmanes (est. 211), y asimismo lo más alabado es que exista paz entre León, Navarra y Castilla para poder luchar contra los musulmanes. Precisamente es esto último lo que el conde consigue realizar antes de su muerte: «Pazes firman juntos todos: / León, Navarra con Castilla; / pon’el Conde tales modos / que se ayuden como godos / por que a moros sea manzilla» (est. 220)” [la estudiosa cita su propia edición de la obra: Exeter: University of Exeter, 1987, resp. pp. 50 y 52]. Como ya apuntamos, tampoco hay que olvidar que la unión de los reinos de Castilla y León corresponde a la situación política contemporánea tanto del Arlantino como de Arredondo: los dos autores están también defendiendo la organización política de su tiempo.

198 RICH, “Kings and Counts…”, p. 106.

199 Esta estructura repetida en torno a la profecía podría completar y enriquecer el esquema propuesto por GIMENO CASALDUERO acerca de los dos núcleos de Lara y Hacinas (véase “Sobre la composición del PFG”, p. 191).

200 ARIAS ARIAS, op. cit., pp. 144-145.

201 BAILEY, The Poema del Cid: véase el tercer capítulo “Political, Social, and Religious Factors in Making War”, pp. 55-77. LACARRA también señala esta diferencia entre los dos héroes épicos y añade una comparación entre los contextos de composición de las dos gestas y su respectiva representación de la guerra de Reconquista: “El autor [del PFG] no quiere incitar a los castellanos de su tiempo a la lucha contra el infiel, que en el momento en que escribe ha sido reducido a la impotencia. Por lo tanto, no necesita presentar la guerra de una forma atractiva, como en el PMC. En cambio, describir la guerra en toda su dureza aumenta el valor de Fernán González, y también el de los demás reyes de Castilla” (“El significado histórico…”, p. 34).

202 JOHNSTON, tesis citada, p. 146.

203 BAILEY, The Poema del Cid, p. 33. El estudioso lista además todas las expresiones que relacionan a los moros con el diablo: ibid., pp. 32-33.

204 VICTORIO, Introducción al PFG, op. cit., pp. 21-22.

205 Como ha mostrado muy bien José GUADALAJARA MEDINA (Las profecías del Anticristo en la Edad Media, Madrid: Gredos, 1996), la literatura apocalíptica medieval se inspira muy directamente en el contexto histórico que la rodea (véase en particular el cap. II “Aspectos históricos y sociales en el ambiente apocalíptico medieval”, pp. 93-121). España no fue ninguna excepción, pues la visión de la invasión musulmana como un anuncio apocalíptico era de hecho frecuente entre los cristianos españoles de la Edad Media, así como explica Bernard MCGINN, en su obra Antichrist: Two thousand years of the Human Fascination with Evil, San Francisco: Harper Collins, 1994, p. 85: “As the distinctive religious message of the invaders became clear, Christians began to see it not as a new religion (which was unthinkable from the Christian point of view), but as the last and worst of all heresies. Because heretics had long been associated with antichrists and Antichrist, it was an easy move to interpret the rise of Islam as a sign of Antichrist’s coming and to see its founder, Muhammad, as a type of the Final Enemy” (apud YORBA-GRAY, tesis citada, pp. 99-100). Sobre el caso particular del Fernán González, Colbert. I. NEPAULSINGH también propone una interpretación apocalíptica del poema en su estudio Towards a History of Literary Composition, Toronto: University of Toronto, 1986, pp. 84-90.

206 La comparación entre la labor de Reconquista y la resistencia descrita en Macabeos se vuelve de hecho frecuente en la literatura peninsular del siglo xiii. Véase, por ejemplo, la alusión siguiente, que propone la Estoria de España alfonsí, al evocar a los cristianos que se unen al rey Pelayo: “oyron dezir el bien et la merçed que Dios fiziera al rey don Pelayo, uinieron se todos pora ell […]. E auiendo todos a coraçon de seruir a Dios et de morir por la su sancta ley, assi como fizieran en otro tiempo los Macabeos, fizieron su caualgada; […] E dalli adelant fueron cobrando et alçando la sancta fe de Nuestro Sennor que yazie crebantada” [cap. 570, p. 325a, el subrayado es mío].

207 Tanto estos prodigios como la intervención posterior de Santiago son propios de las batallas contra los moros y funcionan como una prueba más de las implicaciones trascendentales de estos combates, así como señala KELLER, “The Structure of the PFG”, art. cit., p. 243: “All of these, which might be called miracles, were in connection with the Moslems. There is none for the battles between Castile and Navarre, where Christian is arrayed against Christian. Our poet-monk used these supernatural signs to work out part of his purpose of showing the hero as God’s chosen instrument against Islam”. Podemos incluso añadir a estas intervenciones divinas a favor de Fernán González otro milagro narrado en la obra, anterior a la época del conde, pero también dirigido en contra de los moros, el cual ocurre durante la primera batalla de la Reconquista, bajo el mando cristiano del rey Pelayo: “alli quiso don Cristo grand milagro mostrar, / bien creo que lo oyestes alguna vez contar. / Saetas e quadriellos quantas al rey tiravan, / a el nin a sus gentes ningunas non llegavan, / tan iradas commo ivan, tan iradas tornavan, / si non a ellos mismos a otros non matavan” [118d-119]. Tales milagros influyen sobre el cambio de naturaleza de la profecía en la obra, como señaló muy bien GIMENO CASALDUERO acerca de este último prodigio (“Sobre la composición del PFG”, p. 184): “El ángel, como San Gabriel en el Mio Cid, garantiza el triunfo; son distintas, sin embargo, las dos intervenciones: su diferencia separa el románico del gótico. El ángel que en sueños se aparece al Cid le empuja a cabalgar la tierra, a conquistarla con penoso trabajo; el ángel que aparece en el Fernán González a los españoles despiertos los eleva a la cumbre de Covadonga, en donde sin batallas y sin asombro triunfan de sus enemigos”. Añadiría, por mi parte, que este paso de la profecía del “románico” al “gótico” se debe en buena medida al papel político que le es ahora asignado.

208 Véase la descripción de estos signos apocalípticos, o signa judicii, en GUADALAJARA MEDINA, op. cit., pp. 172-179 y p. 465, donde reproduce el texto del Pseudo-Jerónimo, conservado en el Códice 101 de la Biblioteca de la Real Academia de Historia.

209 Según su perspectiva folclorista, WEST propone, entre otras cosas, ver en esta serpiente un símbolo del caos, que el héroe tendrá que vencer para restaurar el orden del mundo (op. cit., pp. 61-64). La lectura apocalíptica no excluye esta otra interpretación, pues la estructura general del Juicio Final corresponde al esquema folclórico sumamente difundido de orden / caos / nuevo orden. Sin embargo, creo que las referencias bíblicas explican de manera mucho más profunda la aparición de los dos prodigios, los cuales dejan a la estudiosa en una incomprensión que intenta atribuir al propio poeta arlantino, que, según ella, habría retomado estos motivos folclóricos sin entenderlos. Véase, por ejemplo, ibid., p. 64: “By the 13th century, more than three hundred years after the event, the darkness, the fiery sky-serpent and the task of riddle-solving were remembered but the meaning lost”.

210 Como señaló DEYERMOND (“Folk-Motifs…”, p. 49), la ayuda de un ángel en una batalla corresponde al motivo folclórico V232.1 “Angel as helper in battle” del índice de Thompson, lo cual muestra una vez más que referencias bíblicas y folclóricas no son mutuamente excluyentes. VICTORIO (Introducción al PFG, op. cit., p. 16) apunta además que la aparición de Santiago también confirma la pertenencia de la obra a un contexto más eclesiástico que juglaresco, pues, en los textos de esta última línea, no existe tal espíritu de cruzada y, por lo tanto, el Apóstol sólo es invocado antes de las batallas, sin nunca aparecer.

211 Véase VICTORIO, Introducción al PFG, op. cit., p. 41.

212 JOHNSTON, tesis citada, p. 137.

213 URÍA MAQUA, op. cit., p. 328.

214 LACARRA, “El significado histórico…”, p. 33.

215 Gifford DAVIS, National Sentiment in the Poema de Fernán Gonçález and in the Poema de Alfonso Onceno, Hispanic Review, 16 (1), 1948, pp. 61-68, la cita p. 68.

216 Sobre este punto, véase el apartado “The Kingdom of God Prefigured in the Visigothic Past”, en YORBA-GRAY, tesis citada, pp. 62-70.

217 LACARRA evoca brevemente esta vertiente ideológica del Poema en “El significado histórico…”, pp. 36-37. Para un análisis mucho más desarrollado del tema, se puede consultar el capítulo que Gaël LE MORVAN dedica al PFG en su tesis doctoral: Le mythe néo-wisigothique dans la culture historique de l’Espagne médiévale (XIIe-XIIIe siècles), Paris : Université Paris-Sorbonne, 2013, pp. 337-386. La estudiosa francesa así concluye: “Sous la plume du poète, le héros et son royaume sont passés de l’insignifiant à l’extraordinaire, jusqu’à restaurer l’image de la royauté et de la société idéales wisigothiques. En effet, […] descendant des Wisigoths, [le jeune comte] devient le gouvernant d’un véritable royaume indépendant et se trouve, par son mariage et la synonymie entre la Castille et la royauté post-wisigothique, à l’origine des royautés péninsulaires ; Fernán González est, par sa foi et sa loyauté, la relève castillane de la monarchie wisigothique guerrière, conquérante et théocratique. Quant à la Castille, de pequenno rryncon, elle incarne ici la royauté néo-wisigothique et devient le moteur politique et spirituel de l’Espagne qu’elle régénère” (p. 386).

218 DEYERMOND, “Uses of the Bible…”, p. 55.

219 KELLER, “The Hunt and Prophecy…”, p. 252.

220 Tal exhortación se hace explícita al final de la primera profecía, en boca del monje Pelayo: “Mas ruego te, amigo, e pido lo de grado / que quando ovieres tu el canpo arrancado, / venga se te en mientes d’est convento lazrado, / e non se te olvide el pobre ospedado. // Señor, tres monjes somos, assaz pobre convento, / la nuestra pobre vida non ha nin par nin cuento; / si Dios no nos envia algun consolamiento, / daremos a las sierpes el nuestro avitamiento” [244-245]. Acerca de la relación entre el monasterio de San Pedro de Arlanza y Alfonso X, posible monarca así apelado por el poeta, véase LACARRA, “El significado histórico…”, pp. 20-22.

221 KELLER, “The Hunt and Prophecy…”, p. 256. También podemos señalar que, al narrar el conde a sus hombres estas segundas revelaciones, nunca menciona la aparición de san Millán.

222 Véase en particular las estrofas 437-439, que cito por la edición de Brian DUTTON, London: Tamesis, 1967: “vi[di]eron dues personas fermosas e luzientes [Santiago y San Millán] / mucho eran más blancas qe las nieves rezientes. / […] / el uno tenié croça, mitra pontifical, / el otro una cruz, omne non vío tal. / Avién caras angélicas, celestïal figura, / descendién por el áer a una grand pressura, / […]”.

223 YORBA-GRAY, tesis citada, p. 98, nota 62.

224 El debate sigue candente en los siglos xvi-xvii, como lo estudia Lidwine LINARES, en su artículo “Leyenda y figura de Santiago en dos hagiografías de principios del siglo xvii. Mauro Castellá Ferrer y Hernando Ojea Gallego y sus Historias del Apóstol Santiago”, Méridiennes, 16, 2006, pp. 1-16. URL: http://halshs.archives-ouvertes.fr/docs/00/08/40/08/PDF/articlelidwinecorrige.pdf [22/10/2010].

225 Louis CHALON, L’Histoire et l’Épopée Castillane du Moyen-Âge, Paris : Honoré Champion, 1976, p. 426, apud YORBA-GRAY, tesis citada, p. 76, nota 40.

226 Archibald ROBERTSON, Regnum Dei: Eight Lectures on the Kingdom of God in the History of Christian Thought, London: Methuen, 1901, p. 219, apud YORBA-GRAY, tesis citada, p. 39, nota 8.

227 Georges DUBY, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo (1ª ed. en francés: 1978), trad. de Arturo R. FIRPO, Madrid: Taurus, 1992, p. 173.

228 Esta relación directa entre Fernán González, los mensajeros de Dios y la misión espiritual del conde castellano anticipa de cierto modo la ideología estamental de un don Juan MANUEL, quien, una décadas después, defendió la posibilidad de una relación directa entre el estamento señorial y Dios, prescindiendo del intermediario eclesiástico, con lo cual otorgaba a su propio estado una responsabilidad espiritual, además de la terrenal, e invertía la jerarquía tradicional entre estamento guerrero y estamento clerical, una inversión que ilustra de modo particularmente hábil el Ejemplo iii del Libro del conde Lucanor (ed. de Guillermo SERÉS, Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2006, pp. 28-34).

229 Véase al respecto Jean DUNBABIN, “The Maccabees as Exemplar in the Tenth and Eleventh Centuries”, in: Katherine WALSH and Diana WOOD (eds.), The Bible in the Medieval World: Essays in Memory of Beryl Smalley, Oxford: Blakwell, 1985, apud YORBA-GRAY, tesis citada, p. 85, nota 50.

230 James F. BURKE, “Alfonso X and the Structuring of Spanish History”, Revista Canadiense de Estudios Hispánicos, 9 (3), 1985, pp. 464-471, la cita p. 465. El estudioso toma el término del filósofo irlandés del siglo ix Johannes Scotus Eriugena.

231 VICTORIO, PFG, op. cit., p. 120, nota al verso 396a.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pénélope Cartelet, « Capítulo II. La integración de la profecía bíblica en el contexto épico », in ‘Fágote de tanto sabidor'. La construcción del motivo profético en la literatura medieval hispánica (siglos XIII-XV) (Les Livres d’e-Spania « Études »), 2016, [En ligne], Mis en ligne le 14 décembre 2016, consulté le 18 février 2017. URL : http://e-spanialivres.revues.org/1037

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