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Primera parte. La adaptación de la profecía bíblica a la literatura profana hispánica

Capítulo III. La integración de la profecía bíblica en el contexto cronístico: el papel religioso-político de las profecías en la Estoria de España

Texte intégral

  • 1 Alfonso X, Primera Crónica general de España (1ª ed. 1906, 3ª ed.), 2 t., ed. de Ramón MENÉNDEZ PID (...)
  • 2 Respecto a estas distintas etapas de trabajo de los talleres alfonsíes, véase Gonzalo MENÉNDEZ PIDA (...)

1La Estoria de España, denominada Primera crónica general por Menéndez Pidal1, constituye el primero de los grandes proyectos compilatorios dirigidos por Alfonso X, a los que la crítica ha solido atribuir una cronología sucesiva. Después de una primera etapa dedicada sobre todo a una labor de traducción –salen de los talleres alfonsíes obras como el Calila e Dimna y diversos libros de Astronomía o de la Biblia–, la ambición del rey Sabio habría tomado una nueva dimensión, al querer reunir el saber histórico de su tiempo, primero el referido a la Península, lo que da lugar a la Estoria de España, iniciada en 1270 y abandonada hacia 1275, luego un saber universal, recopilado en la General Estoria, sobre la cual los talleres reales trabajan hasta la muerte de Alfonso X, en 12842. Sin embargo, las investigaciones más recientes tienden a mostrar que la producción alfonsí formó más bien un conjunto sin solución de continuidad cronológica ni temática. Así, Inés Fernández-Ordóñez afirma:

  • 3 Inés FERNÁNDEZ-ORDÓÑEZ, “El taller historiográfico alfonsí. La Estoria de España y la General estor (...)

Contra lo que piensa G. Menéndez Pidal en su clásico y citadísimo artículo, no encuentro ni justificada ni oportuna su división de la producción alfonsí en dos períodos […] el trabajo de las escuelas alfonsíes se desenvolvió de forma continuada desde la llegada al trono de Alfonso (ya desde un par de años antes, 1250, en que se traduce el Lapidario) y hasta su muerte3.

2Por consiguiente, la redacción de la Estoria de España y la de la General Estoria no fueron dos empresas sucesivas en el taller alfonsí, sino contemporáneas, por lo menos durante cierto tiempo:

  • 4 Ibid., pp. 112 y 114. GÓMEZ REDONDO rechaza también la idea de que el taller alfonsí haya abandonad (...)

Gracias a la comparación textual de las dos Estorias en aquellas partes que les son comunes, podemos estar seguros de que los historiadores del taller alfonsí trabajaron simultáneamente en dos proyectos que nunca llegaron a terminarse. […] De todo ello se concluye que hacia 1270 se concibió al mismo tiempo el proyecto de las dos Estorias alfonsíes y que por entonces se reunieron y prepararon los materiales de interés para ambas. […] Así pues, la redacción de la compilación de historia universal alfonsí no esperó a la conclusión de la historia particular de España ni supuso una interrupción en la labor de redacción de ella4.

  • 5 FERNÁNDEZ-ORDÓÑEZ sintetiza así las divergencias entre las dos versiones alfonsíes de la EE: “Las m (...)
  • 6 Sobre esta actualización puntual de la EE, ver GÓMEZ REDONDO, Historia de la prosa…, 1, pp. 680-681

3Se sabe, además, que los compiladores siguieron trabajando sobre el primer proyecto hasta la muerte del rey, desarrollando incluso dos versiones, hoy conocidas por la crítica como Versión primitiva –anteriormente llamada Versión regia hasta Ramiro I y Versión vulgar o concisa en adelante– y Versión crítica, elaboradas respectivamente hacia 1270-1271 y 1282-12845. A estas versiones principales se debe también añadir una Versión enmendada después de 1274, en la que el rey Sabio inserta la noticia del hallazgo en Pampliega de la sepultura del rey Bamba y del traslado de sus restos a Toledo6. No obstante, la Estoria de España no pudo ser concluida por su promotor, sino que siguió elaborándose bajo su sucesor, Sancho IV, al mismo tiempo que fue copiada, modificada o proseguida por distintos historiógrafos posteriores, las más de las veces desconocidos, una posteridad que llevó a distinguir entre dos conjuntos de textos, las Versiones y las Crónicas:

  • 7 Mariano de la CAMPA GUTIÉRREZ, “La Versión primitiva de la Estoria de España de Alfonso X: edición (...)

hablamos de Versiones para referirnos a redacciones de la Estoria de España cuya intención era mejorar el texto originario y su composición remonta a la época en que el monarca coordinaba y dirigía los equipos de trabajo historiográfico [entre 1270 y 1284], y hablamos de Crónicas como reelaboraciones de las Versiones construidas con principios ajenos a las técnicas constructoras de la historia propias del taller alfonsí [después de 1284]7.

4Este largo y complicado proceso de elaboración explica que hoy en día los investigadores se encuentren con una selva inextricable de manuscritos, todos distintos entre sí, lo que hace del establecimiento del texto alfonsí original una labor imposible. Menéndez Pidal expresaba en los siguientes términos la amplitud del reto:

  • 8 MENÉNDEZ PIDAL, Introducción a la Primera crónica general, op. cit., p. XII.

Sin exageración hiperbólica, podemos repetir que entre los manuscritos de Crónicas Generales de España hoy conservados no hay uno igual a otro, aunque todos son semejantes, y, salvo el Rey Sabio, ninguno de los formadores o arregladores de tales códices se nombra como autor, aunque cada uno de ellos se siente coautor y, como tal, se siente tentado a introducir variantes, según su propio conocimiento de algún sector de la historia patria8.

5Sin embargo, el gran erudito español pensó poder identificar el manuscrito regio con los manuscritos E1 y E2, conservados en la Biblioteca del Escorial, presentando, el primero, la historia de España hasta el año 18 de Alfonso II –aunque sus últimos dos cuadernos, de Pelayo a Alfonso II, se encuentran ahora a principios de E2– y, el segundo, del capítulo 616 (año 18 de Alfonso II) hasta el final, que corresponde al reinado inconcluso de Fernando III. Al pensar que estos dos manuscritos revelaban la versión regia, según el proyecto de Alfonso X, Menéndez Pidal los editó conjuntamente bajo el título de Primera crónica general (en adelante PCG). No obstante, las investigaciones posteriores, en particular las de Diego Catalán, revelaron que no todo este códice E correspondía al proyecto inacabado de la Estoria de España o *EE. Si E1 puede efectivamente ser una copia regia, tal no es el caso de E2 que

  • 9 Diego CATALÁN, “Crónicas generales y cantares de gesta. El Mio Cid de Alfonso X y el del pseudo Ben (...)

resulta ser un códice mixto, formado cuando mediaba el siglo xiv (reinando Alfonso XI) a partir de manuscritos originariamente independientes, enlazados y completados por el tardío formador de este volumen artificioso9.

6Las distintas partes del manuscrito no son, por tanto, todas representativas del proyecto original del rey Sabio, sino que reúnen diversas etapas textuales de la *EE, que se pueden resumir de la siguiente manera:

  1. Desde el rey Pelayo hasta el año 18 de Alfonso II (del cap. 566 a la primera mitad del cap. 616 de la PCG): texto de la Versión primitiva que pertenecía inicialmente al manuscrito E1.

  2. Desde el año 18 de Alfonso II hasta el final de su reinado (de la segunda mitad del cap. 616 al cap. 627 de la PCG): texto del ensamblador del siglo xiv.

  3. Desde el reinado de Ramiro I hasta la enumeración de los “castiellos que pechauan al Çid” (del cap. 628 a la primera mitad del cap. 896 de la PCG): Crónica amplificada de 1289.

  4. Desde esta enumeración hasta la muerte de Gil Díaz en San Pedro de Cardeña (de la segunda mitad del cap. 896 al cap. 962 de la PCG): “interpolación cidiana”, basada en una traducción de la historia valenciana de Ibn ‘Alqama y en la perdida *Leyenda de Cardeña, que relata los milagros cidianos posteriores a la muerte del héroe.

  5. Desde el año 42 de Alfonso VI hasta la conquista de Córdoba por Fernando III (caps. 963-1049 de la PCG): Crónica amplificada de 1289.

    • 10 Esta síntesis y los sucesivos comentarios ecdóticos se basan en los siguientes trabajos: Mariano de (...)

    Reinado de Fernando III (caps. 1050-1135 de la PCG): Crónica particular de san Fernando, ajena al taller alfonsí10.

7Frente a semejante ensamblaje, se impone la conclusión de que, a partir del cap. 616 de la PCG, la edición de Menéndez Pidal no ofrece un texto propiamente alfonsí, sino, esencialmente, una reelaboración de la crónica llevada a cabo durante el reinado de Sancho IV, en la que se insertan pasajes de redacción más tardía aún. El resto de la Versión primitiva presente en E1 se debe entonces buscar en otros manuscritos, pero éstos no llegan más allá del cap. 801 (final del reinado de Vermudo III), limitándose el final de esta Versión a unos testimonios indirectos. Para conocer el texto más cercano posible a la parte final de la crónica alfonsí, debemos por tanto acudir a la reelaboración que el rey Sabio dirigió en los años 1282-1284, es decir, la Versión crítica de la *EE, que se extiende hasta la muerte de Fernando II (cap. 996 de la PCG).

8La complejidad del proceso tanto de composición de la *EE como de su transmisión textual nos obligará, por tanto, a citar la obra a partir de distintas fuentes, según la sección contemplada, con el objetivo de acercarnos siempre lo más posible a una versión propiamente alfonsí del texto:

  1. Hasta el cap. 616 de la PCG, acudiré a la edición ya citada de Menéndez Pidal, que refleja la Versión primitiva de la *EE.

    • 11 Inés FERNÁNDEZ-ORDÓÑEZ, La “Versión crítica” de la “Estoria de España” en la historiografía alfonsí (...)

    Para los caps. 617-677, me basaré en la edición de la Versión crítica establecida por Inés Fernández-Ordóñez (en adelante VCr1)11.

    • 12 Mariano de la CAMPA GUTIÉRREZ, La “Crónica de veinte reyes” y las versiones crítica y concisa de la (...)

    Para los caps. 678-996, utilizaré la edición de la Versión crítica establecida por Mariano de la Campa Gutiérrez (en adelante VCr2), así como su edición de la Versión concisa (o primitiva), que cubre los caps. 678-801 (en adelante VCo)12.

  • 13 José Antonio CABALLERO LÓPEZ, “Presencia y función del relato mítico en la primera Crónica general(...)
  • 14 David G. PATTISON, “Leyendas épicas en las crónicas alfonsíes”, in: Jean-Philippe GENET (ed.), L’hi (...)

9A lo largo de la crónica proyectada por el rey Sabio, se insertan numerosos episodios proféticos, sacados de diversas fuentes y diseminados en varios de los ‘señoríos’ que estructuran el desarrollo histórico de España desde la perspectiva regalista alfonsí, más precisamente en los que corresponden a la Historia romana, la Historia gótica, la Historia del reino astur-leonés y la Historia del reino castellano-leonés. La presencia del motivo profético evidencia que la concepción historiográfica de Alfonso X no se opone a la recopilación de datos que, para un historiador moderno, podrían parecer sobrenaturales o legendarios, como lo son las profecías. Si la historiografía griega nace, en el siglo v a. C., cuando “se advierte que los mitos y los propios relatos de la épica, a los que se había confiado el pasado, son irreconciliables con los datos de la experiencia”13, la historiografía cristiana vuelve a confundir los dos campos del mito y de la historia, al reconocer la Biblia como vera historia desde la misma Creación, y, tras san Isidoro, al incluir en su concepción histórica numerosos mitos antiguos, historicizados mediante sus figuras de héroes civilizadores y modélicos (para España, el caso paradigmático es el de Hispán, compañero –sobrino, en la versión de Alfonso X– de Hércules y primer “gobernante” de la Península, un glorioso fundador de la noble Hispania creado por Jiménez de Rada en el siglo xiii). Sin embargo, en lo que atañe a nuestro tema, esta supuesta confusión no se explica solamente por “la borrosa frontera entre lo histórico y lo ficticio”14 de la Edad Media, ni significa que, para la mentalidad del siglo xiii, los oráculos, vistos como la comunicación de la voluntad divina a los hombres, se juzguen simplemente como acontecimientos reales. Si resultan dignos de ser registrados y recordados, es porque la historiografía medieval responde a criterios distintos de los nuestros y que se caracterizan por una concepción propia de la verdad histórica y por la importancia otorgada a la noción de auctoritas:

  • 15 FUNES, El modelo historiográfico…, p. 27.

La verdad histórica no implicaba la verdad de los hechos; tampoco se discernía entre verdad objetiva y creencia subjetiva; lo histórico estaba ligado al consenso, a lo familiar, a la tradición ampliamente aceptada y a la convicción colectiva […]. Junto al criterio de verdad por adecuación funcionaban otros criterios de los cuales interesa aquí el de autoridad […]: si algo estaba escrito forzosamente debía contener una porción esencial de la verdad15.

  • 16 Ibid., p. 26.
  • 17 Ibid., pp. 26 y 52.

10De allí que se observe en la labor de los talleres alfonsíes lo que Funes denominó la “fundación del universo alfonsí de los hechos historiables”:16 una historiabilidad que resulta muy amplia, dado que incluye entre sus fuentes ‘históricas’ tanto las crónicas más fehacientes como “los poemas clásicos, debido a su condición de auctoritates, y los poemas épicos, por ser historia popular” y gozar ellos también de una “autoridad [que] emanaba de la propia difusión oral”17. Como subraya Funes, tal apertura no significa que el proyecto alfonsí sea el primero en incluir fuentes que juzgamos hoy en día ficticias. El Toledano daba cabida en sus páginas a la vez a citas de Ovidio y a episodios de índole épica. En el caso específico de la profecía, ya hemos mencionado el ejemplo de la Crónica profética de 883, que considera la invasión musulmana de la Península a partir del prisma de una profecía de Ezequiel. Sin embargo, la aportación de Alfonso X al respecto consiste, en el marco más general de la inserción de los poemas épicos en la prosa historiográfica, en elevar los episodios proféticos de la tradición histórico-leyendaria peninsular al mismo rango de verdad histórica que los oráculos extraídos de los textos bíblicos o hagiográficos. La presencia de las profecías en la Estoria de España, así como esta elevación, debida a su nuevo contexto discursivo, supone evidentemente una inflexión formal y genérica, pero responde también al propósito ideológico, a la vez religioso y político, del rey Sabio, que cabe analizar ahora más en detalle.

1. Profecías y ensalzamiento del poder de Dios

  • 18 Como señalé supra, en este apartado, citaré la Estoria de España por la edición de MENÉNDEZ PIDAL, (...)
  • 19 Para más detalles, véase el artículo de Fernando GÓMEZ MORENO, “Formas hagiográficas en la Estoria (...)

11Un primer conjunto de profecías, directamente relacionadas con el discurso religioso, se encuentran entre los capítulos 119 y 616 de la Estoria de España, o sea en una parte de la obra terminada por Alfonso X desde la Versión primitiva18 y dedicada a la historia de la Península hasta el renacimiento de la monarquía asturiana neogótica: al señorío de los romanos hasta el cap. 385, al de los godos hasta el cap. 565, al astur-leonés a partir del cap. 566. Estas profecías forman parte del material hagiográfico aprovechado por los colaboradores del rey para esta primera parte de la crónica –tal material desaparece en gran medida después del capítulo 616–, en la cual se insertan más de cincuenta relatos de milagros, sacados de Eusebio-Jerónimo, Vicente de Beauvais o Rodrigo Jiménez de Rada y desarrollados según doce formas hagiográficas distintas, tales como la pasión, la vida, la traslación, el sermón, o la propia profecía19. Si los redactores de la Estoria de España innovan al disponer el material hagiográfico según nuevos modelos compositivos, como la narración histórica o la reflexión, también modifican las formas tradicionales para adaptarlas a la sensibilidad de sus contemporáneos:

  • 20 Ibid., p. 60.

De este modo, lo que comienza siendo un proceso normal de asimilación de fuentes acaba generando específicos procedimiento de composición textual; así, si el cronista quiere intensificar las passiones y convertirlas en signos comprensibles para la mentalidad de la época para la que escribe (último cuarto del siglo xiii) recurre a expresiones épicas, que dignifiquen al santo como un héroe; o bien, incluye matizaciones caballerescas, casi formularias, de las que hace depender la intriga y la efectividad de la narración20.

12Así como vimos que las hagiografías influyeron en el género épico, al hacerle adoptar un motivo religioso –el de la comunicación divina– para resaltar a la figura del héroe, en un proceso inverso los tópicos épico-caballerescos también dejan su marca en la reelaboración alfonsí de las pasiones y vidas de santos. Un ejemplo de esta interrelación genérica aparece en el capítulo 356, tomado de Pablo Diácono y Sigeberto, donde se narra la revuelta de Gildo contra los nuevos emperadores Arcadio y Honorio, a la muerte de Teodosio, y la defensa de éstos por Mascelzer, el hermano de Gildo:

E Mascelzer, que aprisiera tiempo avie dell emperador Theodosio cuemo aprouechaua mucho en las cosas desesperadas la piedat de Dios a aquellos que creen en el et lo ruegan de coraçon, fuesse pora una ysla que a nombre Capraria, o morauan muchos santos onmes, et leuo los consigo, et souo con ellos yaquantos dias en oracion et en ayuno. E tercer dia, ante que lidiasse con su hermano, apparesciol en uision sant Ambrosio, que auie poco que muriera, et mostrol en que dia et en que hora et en qual guisa començasse la batalla con el. E quando uino aquel dia lidiaron amos. Et no tenie Mascelzer mas de cinco mil caualleros, et el conde Gildo tenie ochaenta uezes mil; e por la uirtud de Dios dieron se le todos sin otra batalla ninguna [cap. 356, p. 204b].

13El relato mezcla rasgos de ambos géneros: por un lado, se describe a Mascelzer como a un héroe épico, a la vez valiente y piadoso; por otro, ocurre el milagro de la aparición del santo y de su profecía, la cual, como en casos de intervenciones de Santiago en batallas peninsulares que analizaré a continuación, revela la fecha y la hora de la victoria de los “buenos”, o sea los que gozan del favor divino. La voluntad de verdad histórica de la crónica lleva a sus redactores a subrayar algunos elementos de verosimilitud, como, acerca de san Ambrosio, el detalle de “que auie poco que muriera”, lo que posibilita la aparición del santo a los vivos, según la creencia medieval ya comentada acerca de santa Oria. Sin embargo, esta aclaración objetiva no impide el desarrollo de la vertiente milagrosa de la narración. La rapidez del relato permite de hecho el cumplimiento inmediato de la profecía (“E quando uino aquel dia lidiaron amos”), acompañado de una nueva ayuda divina, pues, a pesar de la desigualdad numérica de los combatientes, “por la uirtud de Dios dieron se le todos sin otra batalla ninguna”. Pero la intervención divina no termina aquí, pues el capítulo concluye con una inversión de la caracterización de Mascelzer que conduce a su castigo:

E Mascelzer non sopo gradecer a Dios el bien quel fiziera, et a la sazon que uencio la batalla saco de una eglesia algunos que yazien y encerrados, et mato los todos. E tomo el Nuestro Sennor por ende uengança, de guisa que murio malamientre a pocos dias [loc. cit.].

  • 21 Ibid., p. 65.

14Esta anécdota muestra muy bien cómo, a veces, “la historia es simple desarrollo de prodigios sobrenaturales”21 (aquí tres en algunas líneas), o, más precisamente, cómo depende de la intervención de Dios en el curso de las acciones humanas, una intervención que la profecía hace explícita, en particular al vaticinar a los actores de los acontecimientos históricos el desenlace de éstos antes de que suceda. De esta manera, cuando la intervención de Dios no está anunciada, como en el caso del castigo de Mascelzer, el cronista la puede deducir de sus precedentes intervenciones anunciadas explícitamente, por ejemplo, aquí, la ayuda que brinda a las fuerzas imperialistas en la batalla, revelada mediante la profecía de san Ambrosio.

  • 22 Ibid., p. 63.
  • 23 Se puede consultar la edición y traducción moderna de la obra por Juan FERNÁNDEZ VALVERDE: Rodrigo (...)
  • 24 GÓMEZ REDONDO, “La función del ‘personaje’ en la Estoria de España alfonsí”, Anuario de Estudios Me (...)

15Si el ejemplo anterior presentó el posible uso de rasgos épicos dentro de la forma hagiográfica del milagro, el capítulo 505, sobre el viaje del obispo de Zaragoza Tajón a Roma para conseguir un libro de san Gregorio, muestra cómo una traslación –aquí de un libro santo– “puede llegar a constituir una verdadera aventura caballeresca”22, una quête avant l’heure, en la cual también desempeña un papel imprescindible la comunicación con Dios. Contrariamente al anterior milagro de santo, que sólo era, en términos de Gómez Redondo, un “breve esbozo narrativo”, aquí el relato se dilata mucho más, aunque no se trata de una amplificación achacable al taller alfonsí, sino de una traducción muy fiel del Toledano, II-2023. Como en el caso de Mascelzer, la posibilidad misma de que el personaje reciba un anuncio divino exige que se le caracterice de forma sumamente positiva y, sobre todo, piadosa, lo que se hace aquí de modo más hiperbólico todavía, tanto de manera general: “era sancto omne et muy letrado et amaua mucho libros et escripturas” [cap. 505, p. 279a]; como acerca de su actividad al recibir la visión: “estando en oracion llorando antell sepulcro dell apostol san Pedro” [ibid., p. 279b]. Según la tipología propuesta por Gómez Redondo, el obispo Tajón pasa así a funcionar como un ‘personaje didáctico’, que canaliza una enseñanza derivada de la literatura ejemplar24, aquí la idea de que Dios premia la piedad del hombre, en este caso mediante una ayuda profética. La visión misma es también mucho más compleja y múltiple que la de san Ambrosio: aparecen san Pedro, san Pablo, el propio san Gregorio, así como toda una “companna de sanctos”, que primero cantan y rezan frente al sepulcro, antes de dirigirse al obispo, reconfortarlo y pronunciar la profecía. Ésta no concierne al futuro, como en el ejemplo anterior, sino al presente, pues revela a Tajón la ubicación del libro de san Gregorio que el Papa tardaba en darle, bajo el pretexto de que no se podía encontrar: “en ell armario de los libros, en ell arqueta de cabo, fallaras lo que demandas” [loc. cit.]. Tal ayuda divina, mediante la intervención de los santos, le permite así cumplir con su misión y ganar la honra terrenal:

Otro dia conto ell obispo aquella uision al papa et a los cardenales, et dalli adelant fue entrellos onrrado et preciado, ca enante nol preciauan nada, et fallo el libro, assi como los sanctos le dixieran en la uision, e recibio la bendicion del papa, et tornosse pora su sennor Cindasuindo, et aduxo consigo el libro et el buen prez; e assi como dezimos fue ell onrrado en Roma, et por esta guisa lo fue otrossi en Espanna [ibid., pp. 279b-280a].

16Como en el caso del castigo de Mascelzer, pero de modo positivo ahora, el relato de la traslación funciona también como un exemplum, pues la piedad y santidad de vida del obispo le permite recibir la ayuda de Dios, cumplir con su deber y ganar honra. Otra vez, la presencia de un mensajero divino explicita la relación de causa y efecto entre las virtudes del protagonista y la ayuda de Dios. La anécdota corresponde, según esta perspectiva, a uno de los objetivos formulados en el Prólogo de la crónica, igualmente traducido de la Historia de rebus Hispaniae, un objetivo propio de una historia concebida como didáctico-moralizante:

Mas por que los estudios de los fechos de los onmes se demudan en muchas guisas, fueron sobresto apercebudos los sabios ancianos, et escriuieron los fechos […] tan bien de los que fizieron mal cuemo de los que fizieron bien, por que los que despues uiniessen por los fechos de los buenos punnasesen en fazer bien, et por los de los malos que se castigassen de fazer mal, et por esto fue endereçado el curso del mundo de cada una cosa en su orden [Prólogo, p. 3b].

  • 25 Véase BAÑOS VALLEJO, Las vidas de santos…, p. 113: “Los acontecimientos de orden sobrenatural que s (...)
  • 26 A. GÓMEZ MORENO, op. cit., p. 79.

17El último ejemplo que tomaré del material hagiográfico de la Estoria de España también ilustra esta voluntad ejemplar de la obra, pero de una forma más indirecta. Se trata del capítulo 262, que cuenta la conversión al cristianismo del emperador Filipo y su hijo, gracias a la intercesión de san Poncio, desde cuya perspectiva se enfoca el relato. A primera vista, se trata de una vida de santo narrada de forma muy tradicional, cuya trama es tomada principalmente de las Actas de San Poncio Mártir de Eusebio-Jerónimo. Sin embargo, podemos señalar dos cambios de importancia, uno inherente a la vida del santo, otro debido a la estructuración alfonsí del relato. El primer cambio corresponde precisamente a la profecía que aparece al principio de la narración. Como se volvió tópico en el género hagiográfico, la santidad del personaje se demuestra mediante varios recursos sobrenaturales:25 las visiones que recibe, los milagros que realiza en vida o después de muerto y, frecuentemente, una profecía que la madre recibe sobre su hijo, durante su embarazo o en los primeros años del futuro santo, un anuncio que Ángel Gómez Moreno designa como “vaticinio onírico materno-filial”26. Es una profecía de este tipo la que aparece en el capítulo cronístico, pero que presenta la peculiaridad de ser una profecía engañosa. En efecto, es el diablo quien toma posesión del sacerdote de Júpiter, cuando los padres de Poncio, todavía paganos, están en el templo, y quien pronuncia para la futura madre del santo una profecía de gran ambivalencia:

Et tanto que entro la duenna, tomo el diablo al sacerdot, et començo a despeçar la cobertura de la cabeça et la casulla que uistie, et a dar grandes uozes por tod el templo, et a dezir: “aquesta mugier trae en el uientre cosa que destruyra de rayz aqueste gran templo, et menuzara todos los dios que en el estan”. Et dixo aquesto muchas uegadas. E Marcho et Julia, su mugier [los padres de Poncio], que lo oyeron, fueron tales cuemo muertos [cap. 262, p. 164a].

  • 27 Además del papel ejemplar que desempeña esta profecía ambivalente, las anfibologías de su redacción (...)

18La profecía puesta en boca del diablo es sumamente ambigua, pues tiene la rara calidad de ser a la vez verdadera y falsa: verdadera porque Poncio, tras su conversión al cristianismo, luchará efectivamente contra los dioses paganos con el fin de destruirlos; falsa porque, desde la perspectiva del redactor cristiano, la destrucción de estos ídolos, lejos de ser un anuncio negativo, como parece significar la formulación del diablo y como lo es desde la perspectiva de los padres paganos, que intentan en vano matar al no nacido, simboliza al contrario la calidad de Poncio como defensor de la verdadera fe. El emisor diabólico de esta profecía, cierta y positiva, la hace pasar por negativa para intentar evitar su cumplimiento, pero, como suele ser el caso, una vez pronunciado el vaticinio, la fuerza profética, reflejo de los designios divinos, es superior a cualquier esfuerzo para cancelarlo y lo anunciado se cumple: Poncio se convierte al cristianismo, se convierten sus padres y se convierten el emperador y su hijo. El santo “menuza” a todos los dioses paganos y al diablo mismo que se proponía impedírselo. El pasaje constituye una lección para el lector27, para que desconfíe de las posibles intervenciones diabólicas, tanto más peligrosas cuanto pueden tomar la apariencia de una intervención divina, como suele ser el caso de la categoría del “vaticinio onírico materno-filial” sobre el porvenir de futuros santos. Según el análisis propuesto por Jane E. Connolly, tal es también la moraleja de un famoso milagro de Santiago, quien resucitó a uno de sus peregrinos al que el diablo, bajo la apariencia del apóstol, había engañado para que se suicidara:

  • 28 Jane E. CONNOLLY, “Three Peninsular Versions of a Miracle of St. James”, in: CONNOLLY, DEYERMOND y (...)

In each rendition the Devil deceives the pilgrim through his transformation into the figure of St. James. The pilgrim could therefore defend his actions by pleading that «the Devil made me do it», for Lucifer does indeed instigate the suicide. Each author indicates, however, that the success of Satan’s duplicity depends upon the pilgrim’s guileless faith28.

  • 29 Jeffrey BURTON RUSSEL, Lucifer: The Devil in the Middle Ages, Ithaca: Cornell University Press, 198 (...)

19Finalmente, tanto la profecía sobre san Poncio como este milagro de Santiago proponen la misma conclusión moralizante: “in dealing with any supernatural manifestation, the Christian must take care to use his power of discernment to distinguish demonic from divine apparitions29.

  • 30 GÓMEZ MORENO señala así esta posibilidad: “a medida que la EE avanza en su composición, estas forma (...)

20El segundo cambio que presenta el capítulo cronístico, respecto a los elementos tradicionales de una vida de santo, corresponde a la estructuración final del relato. En vez de seguir contando la vida de san Poncio, su muerte y milagros30, la narración se reorienta, después de la conversión de Filipo y su hijo, hacia su significación providencialista y la ejemplaridad del emperador como cristiano, y ya no vuelve a mencionar al santo que constituía su tema inicial y que permitió tal conversión:

Et esto todo fue ordenamiento de nuestro Sennor Ihesu Cristo, que quiso que tamanna fiesta cuemo aquella en que se cumplien mil annos que fuera poblada Roma, en que auie de seer la cabeça de la cristiandat, que la fiziesse emperador cristiano. E fueron estos emperadores tan buenos cristianos, que el padre ante todel pueblo manifestua sus peccados [ibid., p. 165a].

  • 31 Y solamente de Dios, pues los santos no son sino intermediarios que sólo son utilizados por Dios pa (...)
  • 32 Ibid, p. 66. La fórmula puede parecer demasiado rotunda, más aún en el marco del debate que opone a (...)
  • 33 Los ‘personajes históricos importantes’ “son aquellos que por su rango social, su linaje o sus acci (...)

21Cada uno de los ejemplos analizados tiene el claro objetivo de manifestar el poder de Dios31, su omnisciencia (evidenciada por las profecías), su omnipotencia, etc., pero sobre todo se propone justificar la doctrina providencialista: Dios no solamente es poderoso en sí, sino que da muestra de este poder mediante su intervención en el curso de los acontecimientos humanos y los hombres deben tomar en cuenta esta presencia divina dentro de su historia. Es lo que revela la reorientación de este último ejemplo: más que seguir la estructura tradicional de una vita y terminar de narrar los hechos de san Poncio, importa demostrar la presencia de la Providencia divina como circunstancia histórica –el “objetivo básico de la historiografía” según Gómez Redondo32–, la cual explica la conversión del emperador como parte de un plan divino respecto al futuro papel de Roma como sede pontifical. Pero esta desviación del relato inicial también pone de manifiesto otra característica de la Estoria de España alfonsí: su perspectiva monárquica. La presencia de un santo en la Roma pagana es digna de ser mencionada, pero la conversión de un emperador tiene una mayor importancia histórica. Es a través de estos gobernantes cómo se expresa de forma más explícita la Providencia divina. Según la distinción propuesta por Funes, Poncio es un ‘personaje histórico importante’, en particular porque es gracias a su intervención que el emperador romano se convierte al cristianismo; el emperador, en cambio, es un ‘protagonista de la historia’, de cuya conducta depende el desarrollo histórico universal33. El primero transmite una enseñanza ejemplar de la que se pueden aprovechar todos los hombres; el segundo expresa una significación figural, que refleja la concepción trascendental alfonsí de la Historia. La ideología política y la amplitud de la concepción histórica del rey Sabio ya se insinúan, por lo tanto, dentro de los relatos hagiográficos de estos primeros capítulos de la crónica. A la inversa, la desaparición del material hagiográfico en los capítulos posteriores, que se centran más sobre la historia, a primera vista profana, de la monarquía peninsular, no impide que siga manifestándose la Providencia divina en un ámbito más político.

2. Profecías y ensalzamiento de la monarquía

22La concepción política expresada por Alfonso X en su Estoria de España se puede entender, desde nuestra perspectiva, a partir de la relación entre el motivo de la profecía y el tratamiento, por una parte, de los héroes épicos y, por otra, de la figura misma del rey. Por lo tanto, nos interesaremos primero en los héroes que ya hemos estudiado previamente, el conde Fernán González y el Cid, analizando ahora cómo se integraron al texto cronístico los oráculos que los acompañaban en los cantares épicos.

  • 34 MENÉNDEZ PIDAL, Introducción a la Primera crónica general, op. cit., p. XLI.
  • 35 La variedad de usos historiográficos de las fuentes épicas explica la preferencia de FUNES por habl (...)
  • 36 FUNES reduce a la mitad esta cifra, proponiendo la siguiente lista de cantares incluidos: Mainete, (...)

23En la historiografía peninsular, ya era una costumbre establecida recoger textos épicos, pues Menéndez Pidal ya señala esta práctica en el siglo ix, en la continuación de la Crónica isidoriana pedida por Alfonso III, donde se usa como fuente un relato poético sobre la batalla de Covadonga34. Sin embargo, la labor de Alfonso X marca un hito al respecto, pues, por llevar a cabo la redacción de su crónica en lengua vulgar, le es más natural incorporar textos épicos también en lengua vulgar. Por consiguiente, la utilización de la épica como fuente crece súbitamente. El taller alfonsí ya no se limita a citas puntuales de los cantares, como las practicaba la historiografía latina, sino que se puede permitir, entre una gama variada de usos35, prosificarlos íntegramente y multiplicar las fuentes épicas empleadas: aunque la cifra pueda ser excesiva, Menéndez Pidal cuenta catorce cantares prosificados en la Estoria, a los que se suman temas menores o dudosos36. Recurrir a los poemas épicos se vuelve casi una obligación para no decepcionar las expectativas del nuevo público al que llega ahora la historiografía:

  • 37 MENÉNDEZ PIDAL, Introducción a la Primera crónica general, op. cit., p. XLI.

No iba, pues, la Crónica de España dirigida a un público restringido de latinistas, sino a los caballeros, a los burgueses, a los mismos que escuchaban a los juglares, por lo cual se hacía conveniente incluir, más por extenso que antes, la materia de aquellos cantares que el público estaba habituado a oír; el lector de historia no debía quedar insatisfecho y con el deseo de escuchar en el canto de los juglares un relato del suceso famoso más completo que el que leía en la Crónica37.

24Pero, más allá de la facilidad que otorga para su integración el empleo de la misma lengua, existe un obstáculo ideológico, como lo explica Menéndez Pidal en los siguientes términos:

  • 38 Ibid., p. XLII.

El aislamiento relativo en que vivían la historia inspirada por los reyes y la epopeya nacional tenía un cierto fundamento político. La historia oficial era obra de la monarquía y el clero, consabida alianza del trono y el altar; los reyes son, pues, el tema exclusivo de las crónicas. Por el contrario, la epopeya, obra de los juglares para la nación entera, no muestra atención preferente hacia los reyes, sino, acaso al revés, hacia los rebeldes contra los reyes38.

25En efecto, como ya vimos, los héroes épicos castellanos se caracterizan por una frecuente rebeldía o, por lo menos, por un cuestionamiento de los lazos tradicionales de vasallaje: el Cid, aunque sigue siendo un vasallo modélico, está en un momento de tensión extrema con su señor Alfonso VI y, por lo tanto, actúa en Valencia como un señor independiente; el joven Rodrigo, al contrario, es un paradigma de rebeldía, pero su fecha más tardía nos hará dejarlo de lado en la presente reflexión; por fin, Fernán González, aunque no llega a un enfrentamiento armado con su señor el rey de León –por lo menos, en la versión eclesiástica de su gesta que nos ha llegado–, no tiene otro objetivo sino “sacar de premia” a Castilla, es decir, deshacer los lazos vasalláticos que la oprimen. Como señala Funes, es cierto que, a través de la puesta por escrito de los poemas, la práctica juglaresca conoce en el siglo xiii una evolución ideológica:

  • 39 FUNES, El modelo historiográfico…, p. 53.

los poemas transcriptos vehiculizan nuevos valores que atenúan la fuerza originaria en aras de un nuevo equilibrio. Tal es, al menos, la experiencia en el ámbito hispánico: la celebración de un orden nuevo pero conciliatorio, manifestado narrativa y artísticamente en la plasmación de una dimensión humana de lo heroico. La ideología subyacente en estos poemas ofrecía, por fin, suficientes puntos de contacto corno para ser acogidos in extenso en la naciente historiografía romance39.

  • 40 Ibid., p. 62.

26No obstante, pese a esta suavización del ideario juglaresco, el héroe épico no deja de tener siempre como antagonista, en menor o mayor grado, a la figura del rey. ¿Cómo integrarlo, pues, en una crónica real? Si la prosa historiográfica saca un gran partido de la eficacia narrativa de los cantares de gesta, la incorporación de estas fuentes en la recopilación alfonsí supone también un proceso de digestión genérica e ideológica de los poemas, una transformación del texto inicial en distintos planos, para adaptarlo a la estructura y al ideario de la crónica real. Semejante transformación resulta tanto más delicada cuanto que no se puede limitar a invertir la perspectiva adoptada, haciendo del rey un nuevo héroe y desprestigiando a los antiguos héroes épicos. Por un lado, la crónica debe demostrar cierta fidelidad a la tradición épica, para no decepcionar las expectativas del público en términos de contenido. Por otro, uno de los principales objetivos de Alfonso X es promocionar, a través de su empresa historiográfica, una identidad proto-nacional de España, una función que desempeñaba hasta entonces la práctica juglaresca al nivel de la comunidad: por tanto, no se trata para el rey Sabio de oponerse de manera frontal al discurso de los antiguos cantares, sino de “sustituir con su obra a la práctica discursiva juglaresca en la función cultural e ideológica de cohesión social”40. Intentemos entonces entender el alcance de esta transformación de la fuente épica en el caso de las profecías del Poema de Mio Cid y del Poema de Fernán González.

  • 41 Conciernen también al conde Fernán González los capítulos 1 y 2 de la VCo (678-679 de la PCG), que (...)

27Los dos héroes aparecen en la Estoria según su cronología histórica y no según la de las obras –conocidas hoy en día– que les son dedicadas. Para seguir el orden de la obra alfonsí, empezaré, pues, con el estudio de la integración del Fernán González, que ocupa en la crónica los capítulos 7 a 42 de la Versión concisa (684 a 720 de la PCG), con algunas interrupciones de capítulos dedicados a Ramiro II (8-9, 15-16, 20, 24-26 de la VCo / 685-686, 692-693, 697, 701-703 de la PCG), a Ordoño III (26-29 / 703-706) y a Sancho I (30-31 / 707-708), todos mucho más breves que los que tratan del conde castellano41. El redactor alfonsí sigue muy de cerca el Poema de Fernán González tal como lo conocemos, añadiendo a veces unas precisiones tomadas del Toledano, pero sobre todo prosificando verso por verso el texto del Arlantino, a tal punto que, como se sabe, los especialistas pudieron llenar algunas lagunas del Poema, en particular el final perdido, gracias al texto cronístico. Por lo tanto, encontramos en la Estoria de España todas las profecías presentes en la fuente original: las dos de Pelayo (capítulos 13 y 21 / 690 y 698) –la segunda con más modificaciones que la primera–, la de san Millán (21 / 698), los dos resúmenes de ellas por Fernán González (14 y 21 / 691 y 698), aunque solamente se alude al primero (como en el Poema) y se abrevie el segundo. En efecto, la crónica sigue su fuente al fusionar el relato de las revelaciones de los dos santos, pero, además resume así el discurso del conde:

E oy una grand boz del cielo, segund el mio entender, que dixo assi: “Conde Ferrant Gonçalez, lieuate e uete tu uia, ca desde terçer dia uenceras Almançor e a todo su poder”, e que fazia mal en tardar tanto, ca aquel por cuyo amor lidiaua me ayudarie. Et en aquel hermita fuy otra uez bien conseiado del monge frey Pelayo, e por su consejo ueçiera Almançor [VCo, p. 258].

28Cuando el Poema presentaba el resumen de Fernán González como sigue:

oi una grand voz   del çielo desçender,
voz era de los santos   segun mi entender.
Esta es la razon   que la voz me dezia:
“Conde Fernan Gonzalez,   lieva dend’, ve tu via,
todo el poder de Africa   e del Andaluzia
vençer lo has en el canpo   d’este terçero dia.”
Dixo m’ que mal fazia   por tanto que tardava
a aquel Rey de los Reyes   por cuya amor lidiava,
que fuesse e non tardasse   contra la gent pagana,
que por que avi
e miedo,   pues que el me ayudava.
Otras cosas me dixo   que me quiero callar,
serie
grand alongança   de todo lo contar,
mas
vos aver lo hedes   aina de provar,
fasta que lo provedes,   aver me he de callar.
En aquella ermita   fui yo bien consejado
del monje San Pelayo,   siervo de Dios amado,
que por el su consejo   Almançor fue arrancado    [428c-432c, el subrayado es mío].

  • 42 La crónica mantiene, sin embargo, las tensiones que existen en el Poema entre Fernán González y sus (...)

29Este ejemplo permite ilustrar el grado de fidelidad de la prosificación respecto a los versos. Los principales elementos del Poema se vuelven a encontrar en la crónica, donde sólo se observa una simplificación de los grupos redundantes del estilo épico (por ejemplo, al principio del pasaje, se reduce la dicotomía “grand voz del çielo” y “voz era de los santos” al único “grand voz del cielo”). Al contrario, la crónica suprime toda la copla 431 (subrayada en la cita), quizás porque ésta faltaba en la copia del Poema de la cual disponía el taller alfonsí, o más bien para evitar esta “grand alongança de todo lo contar”, pues esta estrofa presenta una preterición, limitándose el conde a anunciar que no contará otras revelaciones que podría contar. Estas revelaciones pueden remitir a la promesa de ayuda de Santiago y los demás santos o a los consejos tácticos dados por el san Millán: como la crónica acaba de mencionar estos puntos en las líneas anteriores del capítulo y se dispone a explicitarlos de nuevo en el capítulo siguiente, pudo fácilmente prescindir de este falso anuncio del conde para no dilatar innecesariamente el relato. Sin embargo, al suprimir esta preterición, la crónica modifica también indirectamente la caracterización del conde castellano: en vez de aparecer como un caudillo que esconde información a sus hombres y se muestra celoso de su relación privilegiada con Dios, el Fernán González cronístico aparece como un líder más transparente, preocupado sobre todo por animar a sus hombres antes de la batalla42.

  • 43 La PCG suprime el último miembro de la frase, reduciendo todavía más el paralelo con la relación va (...)

30Así las cosas, si esta omisión se puede justificar por un prurito de economía narrativa, otras no encuentran explicaciones, a menos de recurrir a su significación ideológica. Tal es el caso de otra expresión de este pasaje, silenciada en la prosificación (“aquel Rey de los Reyes”, 430b, que se vuelve un mero “aquel”), u otra perteneciente a la segunda profecía de san Pelayo, los famosos versos que ya comenté “Aun te dize mas   el alto Criador: / que tu eres su vassallo   e el es tu Señor” (409ab), que la crónica cambia por “E aun te dize mas Nuestro Señor: que por que tu eres su uasallo, yl fazes seruiçio de coraçon” (VCo, p. 257)43, mientras que suprime por completo el verso “enbiar nos ha Cristo   valer a su criado [i.e. Fernán González]” (410c). En los tres casos, es evidente el esfuerzo del cronista para borrar los títulos que ubican a Dios encima del rey terrenal. No se niega, evidentemente, su preeminencia, pero se deja implícita y, sobre todo, no se usan términos generalmente empleados para el monarca, como el de “Rey” o de “Señor”. Fernán González depende de Dios, pero se intenta suprimir la asimilación de este vínculo con una relación de vasallaje, la cual sólo debería existir entre el conde y su señor terrenal, el rey de León. Del mismo modo, desaparecen de la segunda profecía las alusiones que, en el Poema, hacían de la lucha del conde contra los moros una verdadera misión encargada por Dios: “con los pueblos paganos   lidiaras por su amor [de Dios] / manda te que te vayas   lidiar con Almançor” (409cd). Al debilitarse el vasallaje a lo divino presente en el Poema y el carácter sacro de la guerra librada por Fernán González, las profecías pierden su sentido inicial: ya no son parte del deber de protección que el señor, aunque sea divino, debe a su vasallo, sino solamente una ayuda puntual de Dios a uno entre muchos caudillos cristianos, mediante un mensajero un tanto rebajado, puesto que, en el relato que ofrece el conde de la segunda visión, deja de ser “san Pelayo” para conservar su identidad previa de “frey Pelayo” (VCo, p. 258). El taller alfonsí modifica así el sentido de la figura modélica de Fernán González:

  • 44 Roberto Julio GONZÁLEZ-CASANOVAS, “La recepción ejemplar de Fernán González en épica y crónica”, in(...)

Al pasar al retrato ejemplar del protagonista, el conde de Castilla, cada texto [PFG y EE] selecciona un tipo de ejemplaridad diferente que corresponde a su ideología particular (monástica, regionalista y de cruzada vs. regia, aristocrática y cortesana)44.

31Otro elemento que resta importancia a los vaticinios originales del Fernán González es su entrelazamiento en la Estoria con los “fechos” de los reyes de León, Ramiro II, Ordoño III y Sancho I, que corresponden en el Poema al rey don Sancho, una figura antagónica al héroe, responsable de la situación de dependencia de Castilla y a la cual se opone el conde, aunque sea indirectamente. Como ha estudiado Rich respecto al primero de estos reyes, las hazañas y buenas acciones suyas, que se cuentan en las interpolaciones añadidas por el taller alfonsí, tienden a borrar las de Fernán González:

  • 45 RICH, “Kings and Counts…”, p. 111.

the parallelisms of the interpolated chapters [15-16 / 692-693, frente a los 10 y 14 / 687 y 691 referidos al conde] create a situation in which Fernán González’s feats are not only duplicated but also overshadowed by those of King Ramiro II, who has taken more castles, killed more men, and defeated two Muslim kings as opposed to the Count’s one45.

32Frente a tal superación de los logros del conde castellano por los del rey leonés, las profecías que anunciaban las hazañas del primero parecen perder en importancia, pues el brillo que otorgaban a las acciones de Fernán González y al héroe mismo se apaga de inmediato, al ser simbólicamente vencido el supuesto “elegido de Dios”. No creo, por lo tanto, que sea una coincidencia que, en los dos casos de anuncios proféticos, volvamos a encontrar el esquema profecía – cumplimiento de la profecía por Fernán González – superación de la hazaña del conde por la del rey, la primera vez en un nivel material (número de vencidos superior, más riquezas ganadas, etc.) y la segunda en un nivel espiritual (Fernán González otorga donaciones a San Pedro de Arlanza y pide ser enterrado allí; Ramiro II funda tres monasterios y los enriquece de muchos donativos). Por consiguiente, las profecías, contrariamente a lo que pasaba en el Poema, sólo confieren al héroe un prestigio muy efímero.

  • 46 Ibid., p. 107.
  • 47 BAILEY estudia las omisiones cronísticas del paralelo entre Fernán González y David y de otro entre (...)

33Otros elementos de la prosificación ponen también en evidencia el hecho de que “the Alfonsine historians could not permit the Count’s regal character to eclipse the figure of Ramiro II46. Además de la relación única establecida en el Poema entre el conde y Dios, se atenúa su rebeldía y desaparecen las comparaciones entre el héroe y figuras reales como David47, las menciones de su desprecio por los reyes leoneses, etc. Frente a estas omisiones, también aparecen añadidos que debilitan la figura del conde, tan invencible en el Poema, al mismo tiempo que atenúan el espíritu castellanista de la obra original, en una época en la que, desde 1037, Castilla y León se unieron momentáneamente. Tal es el papel de las intervenciones de Ramiro II (cap. 9 / 686) u Ordoño III (cap. 28 / 705), que, al ayudar al conde contra los moros, le restan un poco de su aura de súper héroe capaz de vencer solo a todos los infieles:

  • 48 En este caso, el papel de Fernán González se ve todavía más reducido en la Versión concisa, al falt (...)

El Rrey don Rramiro, quando lo oyo, non se quiso menbrar del mal quel fizieran los rricos omnes de Castiella, e saco luego su hueste muy grant, e fue ayudar al conde Ferrant Gonçalez [VCo, cap. 9, p. 228];48

  • 49 La lectura de la PCG resulta narrativamente más eficiente, al explicitar mejor el vínculo entre los (...)

Et el conde Ferrant Gonçalez fue contra ellos [los moros] con la caualleria del rrey don Ordoño e con la suya. E segundolos fasta en Duero, et mato y muchos moros e lleuo muchos catiuos para su tierra [VCo, cap. 28, p. 279]49.

  • 50 RICH, “Kings and Counts…”, p. 111.
  • 51 BAILEY, The Poema del Cid, p. 34.

34La Estoria pone así de realce la magnanimidad de Ramiro II, al mismo tiempo que rectifica un dato del Poema (el rechazo por el conde de las compañías leonesas) y que ubica al conde en un nivel más humano. Estos distintos elementos, aunque puntuales, van conformando un panorama general diferente del de la casi-hagiografía arlantina. En palabras de Rich, “a change occurred not only in the work’s poetic function, but also in its pragmatic function50. Sin cambiar aparentemente sino detalles de la obra original, sólo gracias a algunas omisiones muy precisas y al juego de la disposición de los capítulos y yuxtaposición de textos inicialmente separados, el taller alfonsí logra dar una impresión muy distinta de la gesta del conde castellano, reduciendo su relación privilegiada con Dios a favor de la de vasallaje que lo une con la figura monárquica. Por lo mismo, resta importancia a los oráculos que recibe el héroe, un debilitamiento que se inscribe en una tendencia más global de la Estoria a reducir la perspectiva trascendental del Poema: “God is to be recognized for his aid, but the PCG does not lose sight of the role played by men of flesh and blood51.

  • 52 Un sólo testimonio parece transmitir la parte cidiana de la Versión primitiva o vulgar, pero su fia (...)

35Un proceso similar se puede observar respecto a la incorporación de la gesta cidiana en la Estoria de España. Una de las dificultades de su estudio es su situación problemática dentro de la elaboración de la crónica alfonsí. Como ya señalé, la PCG deja de reproducir la Versión primitiva de la *EE a partir del cap. 616. Los manuscritos que conservan esta Versión se interrumpen en la parte del texto que corresponde al cap. 801. Más allá, el trabajo del taller alfonsí sólo se conoce en la Versión crítica elaborada al final de la vida del rey Sabio52, la cual presenta grandes diferencias respecto al segmento cidiano de la PCG, dividido entre una primera parte perteneciente a la Crónica amplificada de 1289 y una interpolación tardía basada en la historia de Valencia de Ibn ‘Alqama y en la *Leyenda de Cardeña. En la VCr2, el Cid aparece primero mediante distintas menciones, en particular la alusión a su investidura como caballero por Fernando I en el cerco de Coimbra (cap. 229 de la VCr2; 807 de la PCG), y, con un papel más protagónico, en los capítulos 237-238, que tratan de la repartición de los reinos por Fernando I antes de su muerte, un episodio de probable origen épico omitido en la PCG, que se limita a un breve resumen del asunto (cap. 813). La sección explícitamente dedicada al Cid empieza en el capítulo 243, tras un anuncio bastante desarrollado que otorga cierta solemnidad al nuevo tema escogido por los cronistas: “Mas por que conuiene agora que dygamos aqui algund poco de Rruy Dias mio Çid el Canpeador de Biuar porque atañe al fecho desta nuestra estoria dexaremos aqui vn poco de fablar del rrey don Sancho e diremos del Çid” (VCr2, cap. 242, p. 359). Esta sección cidiana empieza con el relato de las guerras de sucesión entre los hijos de Fernando I, en las que el héroe desempeña un papel central hasta el episodio de la Jura de Santa Gadea (caps. 244-273 de la VCr2; 816-845 de la PCG). Inicia poco después la parte de la sección cidiana directamente inspirada en el Poema de mio Cid, la cual se limita a la prosificación del primer cantar (279-290; 850-861). De las últimas dos partes dedicadas al Cid en la VCr2, la primera (291-342; 862-896 de la PCG, luego amplificado por la “Interpolación cidiana” hasta el cap. 927) gira principalmente en torno a la toma de Valencia, con interrupciones que tratan de los “fechos” de Alfonso VI, como la toma de Toledo o la decisión de pasar del rito mozárabe al rito francés; la segunda relata los episodios vinculados con las bodas de las hijas del Cid, probablemente basados en una versión refundida del Poema (343-354; 928-951, con un relato mucho más dilatado y novelesco). Por fin, la VCr2 cuenta en su capítulo 355 la muerte del Cid, la cual concluye la sección cidiana de la crónica alfonsí, contrariamente a lo que sucede en la PCG, donde los milagros post mortem del Cid, tomados de la *Leyenda de Cardeña, prolongan la sección cidiana desde la muerte del héroe (cap. 955) hasta la muerte de Gil Díaz (cap. 963).

  • 53 CATALÁN, “Crónicas generales…”, p. 294. Véase también p. 301. La afirmación de Catalán, si bien se (...)

36Los oráculos cidianos insertados en la VCr2 se limitan a una reelaboración de los que ya analicé en el PMC, ubicados en el “Cantar del Destierro”. El tercer episodio profético relacionado con el Cid, el de la aparición de san Pedro poco antes de su muerte, no aparece en la VCr2, puesto que sólo se conserva en la “Interpolación cidiana” tardía, inspirada en la *Leyenda de Cardeña y editada en la PCG. Nos interesan, por lo tanto, los capítulos 279-290 de la VCr2 que prosifican la narración épica. Según las investigaciones de Catalán, aunque los colaboradores del rey Sabio se valen también de otras fuentes, como la Historia Roderici, “el Mio Cid prosificado (en los capítulos 850-862 de PCG) en nada difiere del conocido”53. En otras palabras, el taller alfonsí disponía de una copia del poema casi idéntica a la que nos ha llegado, lo que permite proponer un análisis más consecuente del proceso de integración del cantar al texto cronístico. Este proceso fue, como siempre en el ambicioso trabajo alfonsí, sumamente complejo. Así lo resume Nancy Joe Dyer:

  • 54 Nancy JOE DYER, El ‘Mio Cid’ del taller alfonsí: versión en prosa en la ‘Primera Crónica General’ y (...)

La fuente épica que corresponde al Mio Cid de hacia 1270 pasó por sucesivas etapas de redacción en su preparación para la *EE: una prosificación preliminar, una refundición editorial que incluye la incorporación de fuentes no-épicas y la elaboración estilística del conjunto, y una posterior reducción de esta refundición conforme a la orientación política o religiosa del cronista54.

  • 55 Véase al respecto CATALÁN, “Crónicas generales…”, p. 207.

37Por la variedad de fuentes de la que disponía el taller real acerca del personaje del Cid –el Toledano, el Tudense, pero también tres textos dedicados al héroe: la historia de Ibn ‘Alqama sobre la pérdida de Valencia, la Historia Roderici, el Mio Cid55–, la integración del cantar a la crónica fue más compleja que la del Poema de Fernán González y, por consecuencia, la prosificación inicial aparece de forma menos evidente en el resultado final. Así, si, “una vez que el Cid abandona Castilla y el poema se dedica a reseñar acciones guerreras, la Crónica prosifica el Mio Cid verso por verso, esforzándose en recoger de cada uno de ellos un máximo de información”, tal no es el caso de la primera parte del poema, donde se sitúan precisamente los elementos proféticos que nos interesan:

  • 56 Ibid., resp. pp. 295 y 294. Sobre la prosificación del PMC en la crónica, véase también FUNES, El m (...)

En un principio, a los 424 primeros versos del Mio Cid, relativos al paso del desterrado por Burgos y Cardeña y a su salida de Castilla, corresponden dos breves capítulos cronísticos (PCG, caps. 851 y 852), en que sólo se aprovechan los datos «históricos» esenciales56.

  • 57 JOE DYER, El “Mio Cid” del taller alfonsí…, p. 204.

38El punto esencial aquí para nuestro estudio es que, pese a esta abreviación “casi ad absurdo57 del principio del “Cantar del Destierro” y pese a todas las etapas de redacción por las que pasó la prosificación inicial, no han desaparecido los elementos proféticos. El primero, que anuncia la profecía propiamente dicha del arcángel Gabriel, corresponde al vuelo de cornejas que observan el Cid y Álvar Fáñez en el camino entre Vivar y Burgos. Recordemos los versos del Mio Cid:

Allí piensan de aguiiar,   allí sueltan las rriendas;
a la exida de Bivar   ovieron la corneia diestra
e entrando a Burgos   oviéronla siniestra.
Meçió Mio Çid los ombros   e engrameó la tiesta:
«¡Albricia, Álbar Fáñez,   ca echados somos de tierra!»      [vv. 10-14].

39El pasaje aparece en los siguientes términos en la crónica:

Otro dia salio el Çid de Biuar con toda su conpaña, e dizen que cato por aguero, e que ovo corneja diestra, e entrante de Burgos ovola siniestra, e dixo a sus caualleros: «Amigos, bien sepades que tornemos nos a Castiella rricos e con grant honrra» [VCr2, cap. 280, p. 449].

  • 58 POWELL analiza esta fórmula en los siguientes términos: “What these examples of the use of ‘dizen’ (...)

40La adaptación cronística revela tres diferencias principales respecto al poema. Primero, llama la atención la aparente puesta en tela de juicio de la anécdota por el redactor alfonsí: “dizen que” o, en la PCG, “dizen algunos” [cap. 851, p. 523b]. Si bien este giro es común en la redacción de la Estoria, en particular para aludir a fuentes épicas, nos podemos preguntar por qué lo introdujeron los cronistas en este punto preciso de la narración. La fórmula puede ser una manera de distanciarse de la superstición que significa conceder credibilidad al agüero (recordemos que el conde de Barcelona se mofaba de las creencias del Cid histórico al respecto), aunque, como vamos a ver, también se puede relacionar con una inflexión más global del episodio por parte del taller alfonsí. Las otras dos diferencias corresponden a la compañía del héroe en aquel momento y a su conclusión respecto a la significación del agüero. Si, en el Poema, no se le menciona otra compañía que la de Álvar Fáñez, en la crónica, el Cid está acompañado de “toda su conpaña” y de “sus caualleros”, o sea una tropa importante, que atenúa la imagen del desterrado abandonado de todos, para acentuar la del caudillo fuerte y poderoso a pesar de la ira regia. En cuanto a la interpretación del oráculo, es mucho menos ambigua que en el poema: aquí, la confianza del héroe en su buena fortuna futura aparece de modo explícito y no de manera paradójica como sucedía en el v. 14. La escena en general da, por lo tanto, una imagen más brillante del desterrado que en el Mio Cid, lo que puede ser una manera de no provocar lástima por el héroe, víctima de la injusticia real, sino, más bien, de sugerir que los reproches que desembocaron sobre su destierro estaban quizás fundados. El prestigio del que sigue gozando el Cid sería entonces un argumento a favor de la reacción real, ante un caudillo demasiado independiente y cuyo éxito se debe a su desobediencia a las órdenes de su señor. Sin embargo, la interpretación positiva del agüero significa, al contrario, que el héroe está exento de toda culpa y que recibirá la ayuda de Dios para restablecer su honra: la postura de duda del historiador alfonsí, mediante la fórmula “dizen que”, cuestionaría así la realidad misma del episodio profético58 y, por tanto, el carácter providencial de la recuperación posterior de su honra por el Cid.

41Los dos segmentos poéticos que siguen la escena de los agüeros son la estancia del Cid en Burgos, con el ardid utilizado con los prestamistas Rachel y Vidas, y su parada en San Pedro de Cardeña, donde se despide de su esposa y sus hijas. Este segundo segmento aparece muy reducido en la versión cronística, limitándose a una breve entrevista entre el héroe y el abad acerca del dinero que se deja para las necesidades de la abadía y de la familia del Cid (cap. 280). La crónica privilegia la lógica práctica del relato, es decir, la urgencia en la que se encuentra el protagonista de salir lo antes posible del reino de Castilla, y suprime la noche que pasaba en Cardeña en el Poema: “E desque fue la noche despidiose de su muger e de sus fijas, e fuese su via” [VCr2, cap. 281, p. 451]. La crónica prescinde así de la misa matutina, de la oración de doña Jimena –a menos que este elemento sea un añadido posterior y faltara en el cantar utilizado por los compiladores– y del desarrollo conmovedor de la despedida, además de suprimir las diversas corazonadas, esperanzas y plegarias puntuales expresadas por los personajes del Poema. Al resumir y simplificar el relato poético, la Estoria rompe el encadenamiento de anuncios implícitos o explícitos que estructuraba el principio del “Cantar del Destierro”: el héroe ya no aparece envuelto en una red de presagios trascendentales y se debilita la idea de predestinación que acompañaba su salida de Castilla en el Poema. Sin embargo, la supresión de todos estos elementos permite también acercar los dos episodios propiamente proféticos, el de la adivinación ornitomántica y el de la aparición angelical. Los cronistas no renunciaron por completo a la línea de avisos que sigue al Cid en su camino hacia el destierro, sino que la simplificaron, acentuando el papel anunciador del primer agüero. La escena de la aparición de Gabriel está prosificada de la siguiente manera:

  • 59 Recordemos de nuevo los versos del Mio Cid:

Et quando fue ya la noche e se echo a dormir, veno a el en vision vno commo en figura de angel, que le dixo asi: «Ve, Çid, a osadas e non temas, ca sienpre te yra bien mientra biuas, e seras rrico e bien andante e onrrado». Et el Çid quando desperto, ovo muy grant plazer de la vision que viera, e acomendose a Dios e rrogole que le guisase bien su fazienda. Otro dia salio de alli con su conpaña muy grande, e fue posar la sierra de Miedes [VCr2, cap. 281, p. 451]59.

  • 60 La voluntad de preservar el heroísmo y la ejemplaridad del Cid se lee por ejemplo en el cambio que (...)
  • 61 La idea de la cabalgata se mantiene un poco más en el texto de la Crónica amplificada de 1289, dond (...)
  • 62 La Crónica de Veinte Reyes (CVR), aunque suele resumir más sus fuentes épicas que la PCG, guarda ta (...)
  • 63 Colin SMITH, The Making of the Poema de Mio Cid, Cambridge, 1983, p. 161, apud BURKE, art. cit., p. (...)

42De nuevo, tenemos en la versión cronística una impresión más positiva del estado actual del héroe: “con su conpaña muy grande”, lo que puede volver a provocar las mismas dudas en el lector, pues el Cid apenas está por salir de Castilla y todavía no ha empezado sus conquistas. No obstante, no podemos rechazar totalmente la idea de un ensalzamiento voluntario del héroe, reconocido como tal a pesar de sus tensiones con Alfonso VI60. Sin embargo, está claro que no se busca un encomio tan solemne como en el poema, como tampoco se intenta preservar la atmósfera milagrosa del sueño del héroe: el carácter mágico de este sueño, evidenciado por el hermoso verso “un suéñol’ priso dulçe, tan bien se adurmió”, se ve reducido al prosaísmo de la expresión “se echo a dormir”. En cuanto al contenido del oráculo, cobra una forma mucho más explícita: la universalidad de la fórmula “bien se fará lo to” se reduce a términos muy prácticos, reiterados gracias al ritmo ternario “e seras rrico e bien andante e onrrado”. Pero, al mismo tiempo, desaparece la metáfora de la cabalgata vital, reemplazada por los prosaicos “ue a osadas” y “Otro dia salio de alli”61. Desaparece también el vocativo encomiástico “el buen Campeador”, reducido a la sequedad del simple “Çid”. Cabe notar, en cambio, que la VCr2 conserva e inclusive amplifica la reacción del Cid –con el añadido del último miembro “e rrogole que le guisase bien su fazienda”–, una reacción que lo caracteriza, tanto en la crónica como en el Poema, como un perfecto cristiano, mientras que la versión sanchina borra por completo esta caracterización piadosa del personaje62. Pero, lo más llamativo del pasaje es la omisión de la identificación del ángel con Gabriel e, incluso, el estatuto dudoso del mensajero divino que ni siquiera es realmente un ángel, sino solamente “vno commo en figura de angel”. La desaparición del nombre de Gabriel tiene una explicación muy sencilla. Si, en el Poema, la presencia del arcángel indica “to those aware of such things, the equation between the eventually patriarchal Cid and Charlemagne, patriarchal Emperor of the Franks63, tal paralelo entre el vasallo desterrado y el emperador franco no se puede conservar en una crónica de ideología monárquica y menos aún cuando su responsable tiene ambiciones imperialistas, en las cuales desempeña un papel imprescindible la figura de Carlomagno, como veremos más adelante.

  • 64 RICH, Reyes, vasallos y moros: Ideología en el Poema del mio Cid y La primera crónica general, Ar (...)
  • 65 JOE DYER, op. cit., p. 202.
  • 66 Según el análisis de Manuel ARIZA, se puede comprobar que “el sistema «alfonsí» consiste fundamenta (...)

43Finalmente, el estudio de las profecías cidianas incorporadas a la Estoria de España nos llevan a la misma conclusión que el análisis de otros elementos de la gesta en su versión cronística, como el tratamiento de las relaciones vasalláticas, el estatuto del Cid en Valencia o la condición legal de los moros en territorio cristiano: el Cantar original fue transformado, algunas veces de manera muy puntual, como en la adaptación del Fernán González, otras de forma más radical, como en el caso de la omisión completa de la conspiración de los infantes de Carrión contra el moro Avengalvón, estudiada por Rich64, pero siempre con la óptica de acomodarlo a las exigencias de la concepción monárquica de la historia del rey Sabio: “no cabe duda de que el propósito del cronista es, a la base, el de integrar el relato cidiano en la historia del reinado de Alfonso VI”65. Si los elementos proféticos del Mio Cid no han desaparecido, a pesar de sólo constituir anécdotas puntuales66, es quizás para preservar en parte la figura del héroe cidiano y también, probablemente, porque eran momentos de la gesta cidiana demasiado conocidos por el público contemporáneo, el cual, como suponía Menéndez Pidal, hubiera estado tentado de regresar al cantar, al no encontrar estos pasajes en la crónica alfonsí. Si bien estos oráculos podrían parecer elementos del relato menos esenciales a primera vista, vemos que han conocido el mismo proceso de reelaboración que otros temas de importancia más evidente. Llegamos, pues, a la misma conclusión que Rich presenta en los dos puntos finales de su análisis:

  • 67 RICH, “Reyes, vasallos y moros…”, p. 13. La referencia a D. G. PATTISON proviene de From Epic to Ch (...)

a) las diferencias entre la PCG y el PMC aparte de ser motivadas por razones estructurales, estilísticas y moralizantes, como señala Pattison, también se deben a motivos ideológicos de orden legal, y b) la armonía que Lacarra ve entre el rey y la nobleza en el PMC no fue suficiente para justificar su prosificación en la PCG sin la necesidad de ciertas alteraciones motivadas por la ideología regia de los compiladores67.

44Si esta ideología monárquica de Alfonso X no se opone a la preservación cronística de oráculos que evidencian la relación privilegiada entre Dios y ciertos héroes épicos, puede, para terminar, aclararse un poco más mediante el estudio de las profecías relacionadas, ya no con vasallos más o menos rebeldes, sino con figuras reales. Tomaré dos ejemplos: ambos se vinculan con la intervención de Santiago en una batalla, el primero durante la de Clavijo, ante el rey Ramiro I (capítulos 70-71 de la VCr1; 629-630 de la PCG), el segundo durante la de Coímbra, en relación con el rey Fernando I (cap. 229 de la VCr2; 807 de la PCG).

45Para el primer relato de los capítulos 70 y 71, la Estoria se inspira en el Toledano (IV-13), pero sobre todo en el Tudense. La batalla sucede en el segundo año del reinado de Ramiro I, cuando los moros, para probar al nuevo rey cristiano, le mandan pedir un tributo anual de cien doncellas. El monarca, ante tal afrenta, empieza a “correr la tierra” de los árabes, a los que encuentra finalmente en Alvella, donde la desigualdad numérica de los dos bandos deja la victoria a los moros. Los cristianos derrotados huyen y se refugian en el otero de Clavijo, donde pronto están sitiados. Con la llegada de la noche, todos empiezan entonces a implorar la ayuda divina:

Los cristianos estando todos llegados de consuno, fizieron sus oraçiones e rrogaron a Dyos toda la noche de todos sus coraçones, llorando mucho de sus ojos, pidiendole que los non desanparase, mas que les ayudase et acorriese contra aquellos sus enemigos [VCr1, cap. 70, p. 192].

46Como recompensa a la fe de sus fieles, Dios manda a Santiago, quien aparece a Ramiro I en sueño, primera señal de la superioridad simbólica del rey, al mismo tiempo que de su estatuto de representante de sus súbditos:

Ellos faziendo sus oraçiones asy commo dezimos, adormeçiose el rrey don Rramiro. Et vino a el elapostol Sant Yague, et dixol: ‘Sepas rrey don Rramiro que quando Nuestro Señor Ihesu Christo partio a mis hermanos los apostoles todas las prouinçias de la tierra, que dio a mi solo toda España en guarda que la guarde et la anpare de mano de los enemigos de la fe’ [loc. cit.].

  • 68 Llamo ‘profecía caracterizante’ a una profecía descriptiva que no anuncia una acción, sino un estad (...)
  • 69 Américo CASTRO, Santiago de España, Buenos Aires: Emecé, 1958, p. 32.

47El anuncio del apóstol empieza, pues, con una primera profecía que concierne a la vez al pasado (la misión dada por Jesús a los distintos apóstoles) y al presente (la misión que ejerce en la actualidad Santiago en España). Se trata, al mismo tiempo, de una profecía caracterizante68, pues revela la esencia del apóstol, como Santiago Matamoros, cuyo único objetivo es ayudar a los cristianos en su lucha contra los infieles. Después de esta autodefinición profética, el santo “Antimahoma”, como lo denomina Américo Castro69, prosigue sus anuncios, proporcionando ahora una profecía ejemplificadora de su misión providencial:

  • 70 Javier Roberto GONZÁLEZ ha analizado el ‘digo’ profético a partir de la oposición entre una palabra (...)

Pues que esto le ouo dicho [el apóstol al rey], allegose a el et tomole por la mano, et dyxole: ‘Esfuerçate et sey bien firme, ca yo so Yague el apostol de Ihesu Christo, et vengote ayudar contra estos tus enemigos. Sepas por verdat que los vençeras cras mañana con la ayuda de Dios, et digo70 te que prendran y muerte muchos de los tuyos, a los quales esta aparejada la glorya de Dios et la perdurable folgança. Por que non dudes nada en esto que te digo, ver me as y andar en vn cauallo blanco con una grant seña. […] non dubdedes nada de entrar por la hueste de los barbaros et de feryr en ellos, llamando el nonbre de Dyos et el mio, ca sepas por çierto que todos los meteras a espada e los mataras’[ibid., pp. 192-193].

  • 71 Observamos que esta personalización se acentuó en la Versión crítica, que reza “sepas por çierto qu (...)

48La relación privilegiada entre el apóstol y el rey se marca mediante varios elementos: el vocativo “rey Ramiro” de la profecía caracterizante, el contacto físico que antecede la segunda parte del oráculo, el dirigirse Santiago únicamente al monarca en singular, en vez de a todos los cristianos, la personalización de la victoria71, etc. Después de reafirmar una vez más la identidad de Santiago, la profecía concierne al futuro de la batalla, prevista para el día siguiente, y anuncia a la vez la victoria final de los cristianos, la gloria prometida a los que serán muertos en ella y la intervención guerrera del apóstol. La promesa de esta intervención funciona, de hecho, como la de una prueba para el resto del vaticinio –“por que non dubdes nada en esto que te yo digo”–: los cristianos, al verla realizarse en plena batalla, con la aparición de Santiago, podrán confiar en la primera parte del oráculo, o sea, en su victoria. A continuación, el relato corresponde justamente a este esquema: empieza la batalla, llega el apóstol Matamoros y

Los cristianos, quando uieron el esfuerço del apostol, fueron ellos mucho esforçados. Confiando de la ayuda de Dyos et del apostol Santiago, començaron a gran priesa a feryr en los moros et muy de rrezio, dando muy grandes bozes, diziendo ‘Dios ayuda et Santiago’ [ibid., p. 193].

49Y evidentemente, “los moros fueron luego vençidos” [id.]. Todos los elementos anunciados por Santiago se cumplen así uno tras otro. Más aún, como ya señalé, tanto en la profecía como en su cumplimiento, se acentúa el papel del rey en esta victoria. Si, cuando evoca la contienda general de la batalla, el cronista habla de los cristianos en plural, una vez pasado el momento de este enfrentamiento multitudinario, regresa a la figura individual del rey para reafirmar su victoria: “El rrey tomo estonçes a Calahorra et otros castiellos, et desy tornose para Leon rrico et onrrado et con gran prez” [id.]. O, más tarde: “ca mala mente los [los moros] traye et los quebrantaua el rrey don Rramiro mientra visco con el esfuerço et la ayuda de Dyos et de Santiago” [ibid., cap. 71, p. 196]. Se destaca así su papel en el cumplimiento del plan divino, según la voluntad monárquica del taller alfonsí.

  • 72 A. Castro, op. cit., p. 27.
  • 73 Recuérdese el famoso verso del Mio Cid: “Los moros llaman Mafómat e los christianos Santi Yagü[e]” (...)
  • 74 El texto de la PCG resulta más altisonante: “Et desde aquel dia adelante ouieron et tomaron los cri (...)
  • 75 El Voto de Santiago se suprime una primera vez en 1812 por las Cortes de Cádiz, pero, por los vaive (...)

50El pasaje de la batalla de Clavijo es fundacional en varios aspectos. Como ya vimos, corresponde al anuncio explícito del papel providencialista de Santiago Matamoros en España, lo que le otorgó un estatuto único en las creencias medievales: “no era uno entre tantos santos hacedores de milagros, sino una clave del esfuerzo reconquistador”72. El episodio constituye también la primera intervención del apóstol en una batalla contra los infieles, y el inicio de su asociación con la figura del monarca cristiano, sobre la cual destiñe, por lo tanto, la misión providencial del santo. Esta relación íntima entre el papel del apóstol y el del rey se plasma en el anuncio profético del primero al segundo, el cual sella simbólicamente el pacto providencialista entre las dos figuras. Pero los compiladores alfonsíes añaden todavía dos elementos más que surgen de la batalla de Clavijo y amplían este pacto a toda España. El primero es el famoso grito de “¡Santiago!” que se volvió a continuación la invocación acostumbrada de los cristianos al empezar una batalla:73De aquel dia en adelante ouieron los cristianos en costunbre a la entrada de la fazienda ‘Dyos ayuda et Santiago’” [ibid., cap. 70, p. 193]74. El segundo es el establecimiento del ‘Voto de Santiago’, vigente hasta el siglo xix75, y que nace directamente de la piedad del rey, deseoso de agradecer la ayuda divina recibida durante la batalla de Clavijo: “(E)l rrey don Rramiro auiendo gran voluntad de fazer seruiçio a Dyos et al apostol Santiago por el byen et la merçet que le fiziera en la batalla que ouo con los moros, asy commo oydes agora de suso[ibid., cap. 71, p. 196]. La primera parte de la ofrenda que el rey así decreta se refiere a los campesinos, mientras que la segunda parte concierne a los caballeros:

  • 76 De nuevo, la Versión crítica subraya la implicación personal del rey en los acontecimientos narrado (...)

estableçio con consejo dellos [el rey Ramiro I y los obispos]76 que de quantas yuntas de bueyes ouiese en su rreyno que fuesen de cristianos, que dyesen a la yglesia de Santiago de cada yunta de una ochaua de pan, et del moyo de vino vna medida, et esto que fuese para syenpre. Et otrosy estableçio que de todas las ganançias que fiziesen los caualleros cristianos en la tierra de los moros de aquel dia en adelante, que diesen otrosi a la yglesia de Santiago tanto quanto a vn cauallero cayese en su parte [id.].

  • 77 El relato del Toledano sobre la toma de Coímbra y el milagro de Santiago asociado se puede consulta (...)

51El relato de la batalla de Clavijo y de la intervención, tanto profética como militar, de Santiago que le está asociada constituye, pues, el punto de partida de una trayectoria providencialista de los reyes de España, que se ve continuada en nuestro segundo ejemplo. El vaticinio del capítulo 229 de la VCr2 (807 de la PCG), relacionado con la toma de la ciudad de Coímbra por Fernando I, corresponde a un famoso milagro de Santiago, aludido en la Historia de rebus Hispaniae, pero sobre todo desarrollado a partir del Liber Sancti Jacobi77. El milagro narra el peregrinaje a Santiago de Compostela de un obispo griego llamado Açiano o Eçiano, según el Liber Sancti Jacobi, adaptado por la Estoria de España a Estiano. Allí, escucha que los españoles conciben a Santiago como a un caballero, lo que el peregrino niega, afirmando que el apóstol es pescador. Dios hace entonces que se le aparezca el apóstol en sueño para corregir tal error:

Aquel pelegrino teniendo en esta porfia, plogo a Dios asi que se adormeçio, e veno luego Santiago a el e paresçiole con vnas llaues en las manos, e dixole de muy alegre continente: «Estiano, por que tu tienes por escarnio esto que los rromeros me llaman cauallero, e dizes tu que lo non so; por ende vine yo agora a ty a te me mostrar por que nunca jamas dudes que yo non so cauallero de Ihesu Christo e ayudador de los christianos contra los moros» [VCr2, cap. 229, p. 317].

52Hasta ahora, el anuncio de Santiago sólo corresponde a una profecía caracterizante, sobre el presente, o sea una revelación al obispo de la verdadera naturaleza del apóstol como caballero de Cristo, que nos recuerda la primera parte del vaticinio pronunciado para Ramiro I, en la cual el apóstol declaraba su identidad. Esta aclaración hablada se confirma con una aclaración visual, al presentarse el apóstol armado como caballero, pero también con una segunda profecía que servirá para confirmar la verdad de su aparición:

Et el esto deziendo, aduxieronle vn cauallo blanco, e el apostol bien guarnido de todas armas bien claras e fermosas caualgo en el a guisa de cauallero, e dixo a Estiano que querie yr a ayudar al rrey don Ferrando que yazie sobre Coynbra siete años que avie: «Et por que mas çierto seas desto que te digo, con estas llaues que tengo en la mano abrire yo cras a ora de terçia la çibdat de Coynbra, e darla he al rrey don Ferrando» [ibid., pp. 317-318].

53Después de confirmar su esencia caballeresca como Santiago Matamoros, el apóstol enuncia así una segunda profecía, ésta sobre el futuro, acerca de la toma de Coímbra por Fernando I, explicando al mismo tiempo la significación de las llaves con las que aparecía desde un principio y que constituyen, por lo tanto, una profecía material, o sea un objeto que encierra en sí mismo un sentido profético. Al igual que los prodigios del caballero tragado por la tierra o de la serpiente de fuego en el Fernán González, o la promesa de Santiago a Ramiro I de ayudarlo durante la batalla de Clavijo, este segundo vaticinio sirve para corroborar la aparición del santo y su primera profecía, pues el cumplimiento de la segunda profecía constituirá una prueba para todo lo que anunció a lo largo del sueño de Estiano. De hecho, tal comprobación se cuenta inmediatamente después:

Otro dia de mañana llamo aquel pelegrino clerigos e legos e quantos y estauan el al [sic] eglesia e contoles lo que oviera e oyera, el dia e la ora señalada mente quando Coynbra avia a ser presa. Et bien asi commo el dixo, fue despues fallado en verdat que acaesçiera [ibid., p. 318].

54La toma de Coímbra demuestra así la verdad de la segunda profecía y, por lo tanto, de toda la aparición. Pero este segundo oráculo también permite ensalzar la figura del monarca. De nuevo, este efecto político se consigue en la crónica gracias a la estructuración general del relato y a la yuxtaposición de las distintas fuentes usadas por los compiladores alfonsíes. De manera extraña a primera vista, la narración de la toma de Coímbra no sigue la profecía que la anuncia, sino que se cuenta con anterioridad. El capítulo 229, donde aparece el relato sacado del Liber Sancti Jacobi, empieza de hecho con la descripción del asedio de Coímbra, y, más precisamente con la romería del rey a Santiago de Compostela, destinada a conseguir la ayuda del apóstol para la difícil conquista de la ciudad controlada por los moros:

el rrey don Ferrando despues que ovo presos todos estos castiellos que avemos dicho, aviendo a coraçon de yr cercar a Coynbra, fuese para Santiago en rromeria a rrogar a Dios e al bendito Santiago que le ayudasen a conplir aquello que el auie puesto en su coraçon; estouo y en oraçion tres dias. Desi, el mucho esforçado e enfiuzado que avrie consigo el ayuda de Dios por amor del apostol Santiago, tornose para Coynbra con su hueste muy grande, e çercola e pusole aderredor sus engeños e sus castiellos de madera [ibid., p. 316].

  • 78 Véase Miraglos de Santiago, op. cit., cap. V, p. 56: “[G]ente de aquella tierra que llaman Teepara, (...)

55Antes de empezar la narración militar del asedio, el cronista pone así el acento sobre la piedad del rey, subrayando su carácter de romero de Santiago, como se solía hacer respecto al protagonista de todos los relatos de los milagros del apóstol78. Esta caracterización de Fernando I lo transforma, según las expectativas de un público medieval acostumbrado a leer o escuchar colecciones hagiográficas, en un protagonista de milagro, incluso antes de que éste aparezca en la narración. A continuación, se cuenta el asedio de Coímbra, sin mención de ninguna intervención divina, fuera de la ayuda de los monjes del monasterio de Lorvano que abastecen con granos al ejército cristiano. El rey obtiene finalmente la rendición de la ciudad: “Los moros entregaron la villa al rrey vn dia de domingo a ora de terçia” [ibid., p. 317]. Es sólo entonces cuando se narra el milagro de Santiago y Estiano, el cual no presenta en un primer momento relación alguna con la toma de Coímbra, hasta que el apóstol pronuncie su segunda profecía, anunciando explícitamente su deseo de “yr a ayudar al rrey don Ferrando” y la fecha de su victoria –“cras a ora de terçia”–, una hora que el lector atento ya reconoce como la de la rendición de Coímbra, proporcionada anteriormente por el cronista. En caso de falta de atención del lector, la correspondencia entre anuncio y realidad se explicita de nuevo a continuación: “Et bien asi commo el dixo, fue despues fallado en verdat que acaesçiera”. El milagro se relaciona ya, por consiguiente, con la figura real, verdadero destinatario de la ayuda de Santiago y de su profecía. Pero, por si la correlación entre la caracterización del rey como romero y el milagro del apóstol no fuera todavía suficientemente clara, el cronista se encarga de rematarla con una aclaración final:

Despues que el rrey don Ferrando ovo dexado la tierra que ganara de los moros en rrecabdo e en guarda, fuese el para Santiago gradeçiendo a Dios la merçed que le feziera en su conquista e ofreçio y sus dones muy buenos; desi tornose para Leon. E trabajose de alli adelante en fazer buenas obras e de guerrear a los moros e fazer les [p. 319] mucho mal
Empos esto el rey don Fernando gradesciendo a Dios la mercet quel fiziera en su conquista, fuesse pora Sant Yague et ofrescio y sus dones, teniendo y sus vigilias; et desi tornosse pora Leon. Et si dantes se trabaiaua en buenas huebras, muy mas se trabaio dellas dalli adelante, et guerrear los moros enemigos de la fe de Cristo, et fazerles mal quanto el mas podie [ibid., p. 488a].

56Aunque la relación del asedio de Coímbra no hiciera aparecer explícitamente al apóstol, su papel en la victoria de los cristianos se evidencia gracias a la profecía de Santiago y a las dos romerías del rey que abren y cierran la narración. Finalmente, el capítulo presenta una compleja estructuración en quiasmo, que pone de manifiesto, aunque de forma menos directa que en el caso de Ramiro I, el vínculo entre la figura del rey y la del apóstol y que se puede describir como sigue: primera romería a Santiago del rey – toma de Coímbra – romería a Santiago de Estiano – agradecimiento de Estiano (servirá al apóstol en Santiago) – primera profecía de Santiago (a Estiano, de forma directa) – segunda profecía de Santiago (al rey, de forma indirecta) – toma de Coímbra elevada al rango de milagro – agradecimiento del rey (segunda romería a Santiago y esfuerzos superiores en la lucha contra los moros). De este modo, la profecía ocupa el centro del capítulo, un capítulo abierto y cerrado con un peregrinaje del rey a Santiago, lo que demuestra su piedad y materializa su relación privilegiada con el apóstol: el hecho de que Fernando I no reciba directamente la profecía pierde así importancia, pues la estructuración del capítulo y las afirmaciones de Santiago (“querie yr a ayudar al rrey don Ferrando”, “darla he al rrey don Ferrando”) no dejan lugar a dudas respecto al verdadero destinatario del oráculo. La habilidad de los compiladores alfonsíes les permite así subrayar, en la narración de un mismo capítulo, el carácter de caballero de Cristo de Santiago, un ejemplo de su ayuda a favor de los cristianos, así como la piedad y el papel providencial de la figura real (papel compartido con el propio apóstol), elementos todos que conducen al ensalzamiento del monarca en la lucha contra los moros y que vuelven a asentar la tradición inaugurada por la batalla de Clavijo.

  • 79 A. CASTRO, op. cit., p. 31. La idea de un Santiago regalado por Dios a España también se encuentra (...)

57La intervención de Santiago, un santo que no proviene de ninguna región precisa de España, sino que fue un “señalado regalo de los cielos”, como recuerda Américo Castro79, es la concretización popular de la intervención de Dios mismo en la historia de la Península ibérica en general y en la lucha contra el invasor infiel en particular. Pero la particularidad del discurso alfonsí de la Estoria de España es vincular estrechamente el providencialismo de Santiago con la figura real. Establecer esta relación es, de hecho, la función principal de las profecías dirigidas, directa o indirectamente, a los monarcas: el vaticinio del santo los hace partícipes del plan divino, antes de su realización, un privilegio único, que se acompaña de una implicación personal de los reyes en el cumplimiento posterior de este plan providencial. La figura del rey, herramienta –o colaborador– por excelencia de los designios divinos, ilustra perfectamente la preeminencia de la categoría de personaje y un aspecto de su funcionamiento en la crónica, así como lo describe Funes:

  • 80 FUNES, El modelo historiográfico…, p. 38.

la EE no se aparta un punto del principio general de que la historia refleja el cumplimiento progresivo del plan de Dios, pero subraya que el modo concreto en que se cumple depende de estos personajes que encarnan el conjunto de las virtudes y defectos de la humanidad80.

  • 81 A. CASTRO, op. cit., p. 23.
  • 82 Charles F. FRAKER, “Alfonso X, the Empire and the Primera Crónica”, Bulletin of Hispanic Studies, 5 (...)
  • 83 Así el texto: “desque el rey don Fernando ouo enbiado su fijo don Alfonso et a don Aluar Perez de C (...)

58La Estoria, al mismo tiempo que establece la función providencial del rey, la presenta como una continuidad. De la misma manera que la “continua intervención [de Santiago] en la guerra contra la morisma (no su ocasional aparición) le confirió carácter de milagro permanente”81, la crónica se propone otorgar esta misma permanencia al papel providencialista del monarca. Así como se crea una continuidad entre el milagro de Clavijo ante Ramiro I y el de Coímbra ante Fernando I, podemos suponer, si, como sugiere Charles F. Fraker, la Estoria de España debía, en su proyecto inicial, llegar hasta el propio reino de Alfonso X82, que la función providencial de los primeros reyes debía también transmitirse hasta el autor mismo de la crónica. Apoya esta hipótesis el que, en el manuscrito misceláneo E2 formado en el siglo xiv y base de la segunda parte de la PCG, el compilador tardío haya añadido, en una sección redactada a partir de la llamada Traducción ampliada o Seguimiento del Toledano y de una Crónica particular de San Fernando, un capítulo (el 1044 de la PCG) en el que se narra la batalla de Jerez de la Frontera, ocurrida en el año 1231 y en la cual habría participado, según la crónica, el joven infante, futuro Alfonso X83. De nuevo, se supone que Santiago Matamoros intervino para apoyar a las tropas del infante contra los infieles:

Et dizen, asi commo los moros mismos afirmauan depues, que parezçio y Santiago en vn cauallo blanco et con senna blanca en la mano et con vn espada en la otra, et que andaua y con el vna ligion de caualleros blancos; et aun dizen que angeles vieran andar sobre ellos por el ayre; et que estos caualleros blancos les semeiaua que les estroyen mas que ninguna otra gente. Et aun pieça de cristianos uieron esta uision [cap. 1044, p. 727a].

59Hubiera sido de gran interés, evidentemente, conocer el tratamiento que el rey Sabio hubiera reservado a esta nueva aparición del apóstol, aliado de los reyes cristianos, en un momento histórico tan cercano a su propio reino. Dada la interrupción de la redacción de la Estoria por los talleres alfonsíes, sólo podemos afirmar que la integración de este nuevo milagro providencialista a la crónica definitiva hubiera constituido un pasaje obligado para apoyar la ideología monárquico-providencialista de Alfonso X.

  • 84 CABALLERO LÓPEZ, art. cit., p. 119.

60Como han estudiado varios críticos, uno de los objetivos historiográficos del rey Sabio es establecer la continuidad monárquica que conduce hasta su propio reino, sea desde los orígenes pregóticos, a través de los mitos y la historia de los emperadores romanos, sea desde la edad de oro visigoda. La primera línea empieza creando un vínculo entre los principios míticos de la Península y el presente alfonsí: “Sería el propósito de Alfonso mostrar la relación y continuidad de su monarquía respecto a la estirpe del héroe [Hércules], en general, y de Hispán, el primer rey «oficial» de Hispania, en particular”84. Pero, sobre todo, como demostró Fraker, se proponía hacer de Alfonso X el heredero del título imperial, llevado por los grandes gobernantes romanos primero, por Carlomagno después:

  • 85 FRAKER, “Alfonso X…”, p. 96. La tesis de Fraker permite así explicar varias incoherencias aparentes (...)

the whole long work would in effect have sustained two parallel narratives, the first, a history of Spain from Hercules on, the second, a genuine Imperial history, running from Pompey and Julius Caesar through Charlemagne and on. The two strands would, of course, have come together in Alfonso, the latest figure in both series85.

61Este tema de la translatio o renovatio imperii también conforma la segunda línea de continuidad monárquica que la crónica se propone establecer, entre los primeros reyes godos y el actual reino:

  • 86 Alan DEYERMOND, “The Death and Rebirth of Visigothic Spain in the Estoria de España”, Revista Canad (...)

Alfonso X of Castile and León, looking back over five hundred years, saw himself as heir to the kingdom Pelayo has founded. The numbering of kings, which he introduced, bears witness to his belief in an unbroken succession from the first day of the Reconquest to his own reign86.

  • 87 Loc. cit.

62Pero, como analiza Deyermond, ser el heredero de Pelayo, significa ser también el de los reyes godos anteriores, lo que conlleva el problema del tratamiento historiográfico de la decadencia goda y de la pérdida de España: “The solution, which made it possible to present a thirteenth-century Castilian king as inheritor of the glories of Romano-Visigothic Spain but not of its shame, lay in the concept of death and rebirth87. Este esquema nace de una concepción providencialista de la historia, que pone en juego nociones como la translatio imperii o el flagellum Dei, el cual corresponde en España a la invasión árabe, castigo divino para los pecados de los godos, pero que, una vez desempeñado su papel, debe desaparecer, lo que justifica a su vez la función providencial de la Reconquista y de los que la llevan a cabo. El proceso histórico está así elevado hasta el estatuto de plan divino, según un pensamiento que Deyermond describe simbólicamente en los siguientes términos:

  • 88 Ibid., p. 352.

History, as seen by Alfonso (and, of course, his predecessors in Hispano-Latin historiography) is not mere phoenix, dying and being born again in endless recurrence. […] (… it may be better to think of a spiral staircase, where, if there is cyclical recurrence, it is at a higher or lower point than before.) History is the working-out of divine providence in time, just as the universe is its realization in space88.

  • 89 Ibid., p. 361.
  • 90 CABALLERO LÓPEZ, art. cit., p. 120.
  • 91 Según esta concepción, por lo tanto, “la «estoria» no es más que la demostración de los planes que (...)
  • 92 BURKE, art. cit., p. 465.
  • 93 FUNES, El modelo historiográfico…, p. 40.
  • 94 Ibid., p. 468.

63El desarrollo historiográfico de esta visión providencialista desempeña un claro papel político para Alfonso X, pues resulta evidente que él mismo pretende colocarse en el último escalón de esta escalera de caracol: “Earlier monarchs may be seen as imperfect figurae, to be fulfilled by the glories of Alfonso’s reign89. Vincularse con sus predecesores reales constituye, por eso mismo, una fuente de legitimidad y prestigio, que corresponde finalmente a la “política de afirmación del «señorío»”90 de la historiografía del rey Sabio. Pero la ambición del discurso alfonsí en la Estoria de España va más allá todavía. Una vez establecidos el desarrollo providencial de la historia91, por una parte, y, por otra, la continuidad imperial-monárquica, desde los orígenes hasta el reino de Alfonso X, se trata de unir las dos líneas de pensamiento en una sola. Se instaura entonces lo que podemos designar como una theosis de la monarquía, o sea, según la definición de Burke ya citada, “a process whereby a privileged individual or a privileged place was shown to be an earthly reflection of the divine plan92, pero reservada ahora a la figura real a lo largo del desarrollo histórico, en un proceso que hace que “el carácter figural se desplaza del plano trascendente sobrenatural a una dimensión histórica y moral de la trascendencia”93, una dimensión que los reyes personifican por excelencia y que, sin abandonar el pensamiento providencialista, subraya también la responsabilidad histórica de los hombres. Los distintos pasajes proféticos de la Estoria constituyen uno de los recursos encargados de manifestar esta concepción de un providencialismo monárquico, el cual supone una forma de colaboración histórica entre Dios y los hombres que llevan a cabo la realización terrenal de sus designios. Por un lado, se pone en evidencia el carácter providencial de la Reconquista y de los que la realizan, gracias a los oráculos de victorias contra los moros revelados a Fernán González, a Ramiro I, a Fernando I. Pero, por otro, no se deja en un mismo nivel a todos los receptores de profecías: el conde castellano es un gran caudillo, pero ayudado y superado de inmediato por Ramiro II y Ordoño III; recibe anuncios de parte de san Pelayo y san Millán, mientras los reyes se enteran de los planes divinos gracias a la intercesión del propio apóstol Santiago; la ayuda divina otorgada a Fernán González ocurre una sola vez, mientras que la intervención profética y militar de Santiago con los reyes alcanza, por su repetición, el estatuto de “milagro permanente”, dando lugar a una tradición que llega hasta el autor mismo de la crónica. Si otros personajes pueden llegar a desempeñar un papel providencial, este privilegio pertenece, en cambio, a la esencia misma de los reyes: si bien Alfonso X no recibió en persona la visita del apóstol –aunque existe la confusión mencionada supra acerca de la batalla de Jerez de la Frontera–, el estatuto providencial que ésta otorga le corresponde sin embargo de derecho, por su naturaleza real. Podemos, pues, concluir con Burke que “It is in the writings of Alfonso X that the process of theosis, perhaps germinal in previous works, comes to fruition94.

64Las profecías de la Estoria de España pertenecen de aquí en adelante a la historia, pero a una historia sumamente providencialista y que funciona también como discurso ejemplar, tal como lo reivindica el propio Prólogo de la crónica alfonsí: “por que los que despues uiniessen por los fechos de los buenos punnassen en fazer bien, et por los de los malos que se castigassen de fazer mal” [PCG, Prólogo, p. 3b]. Por lo tanto, la profecía adquiere un doble papel. Por un lado, constituye una de las marcas de la intervención de Dios en los acontecimientos humanos. Según la concepción providencialista de la historia,

  • 95 GÓMEZ MORENO, “Formas hagiográficas…”, p. 64.

si la historiografía medieval pretende describir el orden universal de la Creación, los miracula han de constituirse en signos, absolutos e intemporales, de lo que representa el poder y la presencia de Dios entre los hombres95.

  • 96 DEYERMOND, “The Death and Rebirth…”, p. 361.

65La profecía es uno de ellos. Por otro, señala a los personajes ejemplares de la historia, al mismo tiempo que revela su función providencial. En términos de Deyermond, “the history of Spain, like that of Israel in the Old Testament, is an exemplum for those who read it96. Los oráculos explicitan la lectura de esta historia-exemplum. Desde la perspectiva alfonsí, el entrelazamiento de estas dos líneas de pensamiento hace finalmente del recurso profético la prueba trascendental de una theosis monárquica que alcanza al propio Alfonso X.

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Notes

1 Alfonso X, Primera Crónica general de España (1ª ed. 1906, 3ª ed.), 2 t., ed. de Ramón MENÉNDEZ PIDAL, Madrid: Gredos – Seminario Menéndez Pidal, 1977.

2 Respecto a estas distintas etapas de trabajo de los talleres alfonsíes, véase Gonzalo MENÉNDEZ PIDAL, “Cómo trabajaron las escuelas alfonsíes”, Nueva Revista de Filología Hispánica, 5 (4), 1951, pp. 363-380.

3 Inés FERNÁNDEZ-ORDÓÑEZ, “El taller historiográfico alfonsí. La Estoria de España y la General estoria en el marco de las obras promovidas por Alfonso el Sabio”, in: Ana DOMÍNGUEZ RODRÍGUEZ y Jesús MONTOYA MARTÍNEZ (coords.), Scriptorium alfonsí, de los libros de astrología a las “Cantigas de Santa María”, Madrid: Editorial Complutense, 1999, pp. 105-126, la cita pp. 106-107. Véase también LACOMBA, op. cit., pp. 24-25.

4 Ibid., pp. 112 y 114. GÓMEZ REDONDO rechaza también la idea de que el taller alfonsí haya abandonado la redacción de la *EE por una supuesta voluntad de dedicar todos sus esfuerzos a la General estoria, y sugiere que tal decisión se debió más bien a dificultades internas a la compilación de las fuentes, en particular las de índole épica, cuyo contenido no se ajustaba a la ideología regalista del proyecto alfonsí y obstaculizaba, por tanto, el proceso de armonización de las fuentes que llevaban a cabo los compiladores (Historia de la prosa…, 1, pp. 671-674). A las dificultades ideológicas, se añadieron otras, vinculadas con la concepción historiográfica del proyecto y las elecciones narrativas que implicaba, puesto que, frente a “la exuberancia anecdótica de los relatos épicos”, el taller alfonsí tuvo que encarar un dilema insuperable “entre el principio de relevancia y el principio de veracidad histórica, entre el afán de exhaustividad representativa de lo humano y la exigencia de un decorum historiográfico” (Leonardo FUNES, El modelo historiográfico alfonsí: una caracterización, London: Queen Mary and Westfield College, 1997, p. 69, quien analiza al respecto parte de la prosificación del Mainete y del Poema de mio Cid). Para un análisis conjunto de los dos proyectos historiográficos alfonsíes, véase Inés FERNÁNDEZ-ORDÓÑEZ, Las Estorias de Alfonso el Sabio, Madrid: Istmo, 1992.

5 FERNÁNDEZ-ORDÓÑEZ sintetiza así las divergencias entre las dos versiones alfonsíes de la EE: “Las muchas diferencias que presenta la Versión crítica respecto de la redacción primitiva de la obra pueden compendiarse en tres grandes líneas de reforma: a) se reorganizó profundamente la estructura de la obra con el objeto de mejorar la coherencia cronológica y la verosimilitud de muchos relatos; b) se radicalizó el pensamiento político, propiciando reformas que dejan ver la oposición de Alfonso a cualquier pacto con los estamentos; c) y en tercer lugar, se abreviaron significativamente los pasajes de procedencia poética, a los que se concede poco crédito por razones básicamente ideológicas” (“El taller historiográfico alfonsí…”, p. 123). La estudiosa desarrolla esta comparación entre la Versión primitiva y la Versión crítica, añadiéndole el análisis de la Versión retóricamente amplificada post-alfonsí, en el siguiente artículo: “Variación en el modelo historiográfico alfonsí en el siglo XIII: las versiones de la Estoria de España”, in: Georges MARTIN (ed.), La historia alfonsí: el modelo y sus destinos (siglos XIII-XV), Madrid: Casa de Velázquez, 2000, pp. 41-74.

6 Sobre esta actualización puntual de la EE, ver GÓMEZ REDONDO, Historia de la prosa…, 1, pp. 680-681.

7 Mariano de la CAMPA GUTIÉRREZ, “La Versión primitiva de la Estoria de España de Alfonso X: edición crítica”, in: Florencio SEVILLA ARROYO y Carlos ALVAR EZQUERRA (eds.), Actas del XIII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Madrid 6-11 de julio de 1998, 4 vols., Madrid: Castalia, 2000, 1, pp. 59-72, la cita p. 64. La distinción fue propuesta originalmente por Diego Catalán. Entre las Crónicas post-alfonsíes, podemos citar la Crónica (o todavía llamada Versión) amplificada de 1289, la Crónica de veinte reyes, la Crónica de Castilla, la Crónica ocampiana, la Crónica de 1344, etc.

8 MENÉNDEZ PIDAL, Introducción a la Primera crónica general, op. cit., p. XII.

9 Diego CATALÁN, “Crónicas generales y cantares de gesta. El Mio Cid de Alfonso X y el del pseudo Ben-Alfaraŷ”, Hispanic Review, 31 (3 y 4), 1963, pp. 195-215 y 291-306, la cita p. 200. Véase también, del mismo autor, “El taller historiográfico alfonsí. Métodos y problemas en el trabajo compilatorio”, Romania, 84, 1963, pp. 354-375. Los trabajos de Diego Catalán sobre el tema, desde principios de los años 1960 hasta finales de los 1980, han sido reunidos en La Estoria de España de Alfonso X. Creación y evolución, Madrid: Fundación Ramón Menéndez Pidal – UAM, 1992.

10 Esta síntesis y los sucesivos comentarios ecdóticos se basan en los siguientes trabajos: Mariano de la CAMPA GUTIÉRREZ, “La Estoria de España de Alfonso X: el texto de la versión primitiva (C. 1271)”, in: Concepción COMPANY, Aurelio GONZÁLEZ y Lilian von der WALDE MOHENO (eds.), Aproximaciones y revisiones medievales. Historia, lengua y literatura, México: El Colegio de México – UNAM – UAM, 2013, pp. 17-48; Inés FERNÁNDEZ-ORDÓÑEZ, “La transmisión textual de la «Estoria de España» y de las principales «Crónicas» de ella derivadas”, in: Inés FERNÁNDEZ-ORDÓÑEZ (ed.), Alfonso X el Sabio y las crónicas de España, Valladolid: Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, 2000, pp. 219-260; GÓMEZ REDONDO, Historia de la prosa…, 1, pp. 674-680.

11 Inés FERNÁNDEZ-ORDÓÑEZ, La “Versión crítica” de la “Estoria de España” en la historiografía alfonsí. Estudio y edición (de Pelayo a Ordoño II), Tesis doctoral, Madrid: Universidad Autónoma de Madrid, 1989. Esta edición cubre en su totalidad los caps. 556-677 de la PCG.

12 Mariano de la CAMPA GUTIÉRREZ, La “Crónica de veinte reyes” y las versiones crítica y concisa de la “Estoria de España”: ediciones críticas y estudio, 2 vols., Tesis doctoral, Madrid: Universidad Autónoma de Madrid, 1995. La edición de la VCo se encuentra en el primer volumen, la de la VCr2, en el segundo.

13 José Antonio CABALLERO LÓPEZ, “Presencia y función del relato mítico en la primera Crónica general”, Romania, 126 (1-2 [501-502]), 2008, pp. 103-120, la cita p. 105.

14 David G. PATTISON, “Leyendas épicas en las crónicas alfonsíes”, in: Jean-Philippe GENET (ed.), L’histoire et les nouveaux publics dans l’Europe médiévale (XIIIe-XVe siècles), Paris : Publications de la Sorbonne, 1997, pp. 77-87, la cita p. 79.

15 FUNES, El modelo historiográfico…, p. 27.

16 Ibid., p. 26.

17 Ibid., pp. 26 y 52.

18 Como señalé supra, en este apartado, citaré la Estoria de España por la edición de MENÉNDEZ PIDAL, Primera crónica general…, op. cit., precisando entre corchetes el número de capítulo, la página y la columna (a o b) de la cita.

19 Para más detalles, véase el artículo de Fernando GÓMEZ MORENO, “Formas hagiográficas en la Estoria de España alfonsí”, in: CONNOLLY, DEYERMOND y DUTTON (eds.), op. cit., pp. 55-69, en part. pp. 57-59.

20 Ibid., p. 60.

21 Ibid., p. 65.

22 Ibid., p. 63.

23 Se puede consultar la edición y traducción moderna de la obra por Juan FERNÁNDEZ VALVERDE: Rodrigo JIMÉNEZ DE RADA, Historia de los hechos de España, Madrid: Alianza, 1989, el capítulo en cuestión pp. 114-115.

24 GÓMEZ REDONDO, “La función del ‘personaje’ en la Estoria de España alfonsí”, Anuario de Estudios Medievales, 14, 1984, pp. 187-210, la referencia pp. 194 y 202. Acerca del peculiar relieve que alcanza la ejemplaridad del personaje en la Estoria de España, véase FUNES, El modelo historiográfico…, pp. 37-40: “la peculiaridad alfonsí, dentro de la tendencia tradicional de la historiografía latino-medieval a privilegiar el personaje por encima de cualquier otro elemento narrativo, consiste en basar la trascendencia histórica del personaje en su ejemplaridad y potenciar su capacidad condensadora, a fin de que se consolide una explicación del devenir histórico según la cual las conductas de determinado tipo quedan asociadas a determinada figura o cadena de figuras. […] el personaje ejemplar alfonsí no sólo encarna valores o disvalores sino que también ilustra conductas a imitar o evitar” (p. 37).

25 Véase BAÑOS VALLEJO, Las vidas de santos…, p. 113: “Los acontecimientos de orden sobrenatural que se aportan como prueba podrían clasificarse en cuatro grupos: profecías, visiones, milagros y muerte beatífica”.

26 A. GÓMEZ MORENO, op. cit., p. 79.

27 Además del papel ejemplar que desempeña esta profecía ambivalente, las anfibologías de su redacción son también una clara muestra del placer narrativo que autor y receptor podían encontrar en semejante juego. Los autores de las posteriores novelas de caballerías entendieron a la perfección el potencial lúdico y de suspenso que representa el equívoco profético. Entre otros ejemplos, podemos recordar el uso que Garci Rodríguez de Montalvo hace del estilo pseudo-críptico de las profecías animalísticas en el Amadís de Gaula, siendo uno de los casos más logrados el vaticinio que la maga Urganda pronuncia para Oriana, la amada del héroe: “En aquel tiempo que la gran cuita presente te será, y por ti muchas gentes de gran tristeza atormentados, saldrá el fuerte león con sus bestias, y de los sus grandes bramidos los tus aguardadores asombrados, serás dexada en las sus muy fuertes uñas; y el afamado león derribará de la tu cabeça la alta corona que más no será tuya. Y el león hambriento será de la tu carne apoderado, assí que la meterá en las sus cuevas, con que la su raviosa fambre amansada será” (Garci RODRÍGUEZ DE MONTALVO, Amadís de Gaula, 2 t., ed. de Juan Manuel Cacho Blecua, Madrid: Cátedra, 2008, II-60, pp. 855-856). Sólo el desarrollo textual posterior y, finalmente, la explicación de texto que propone la propia Urganda permiten despejar los temores suscitados por la formulación de este oráculo: “vos dixe cómo el león de la Ínsula Dudada avía de salir de sus cuevas, y de sus grandes bramidos se espantarían vuestros aguardadores, assí que él se apoderaría de las vuestras carnes, con las cuales daría a su gran hambre descanso; pues esto claro se deve conoscer, que este vuestro marido muy más fuerte y más bravo que ningún león salió desta ínsola que con mucha razón Dudada se puede llamar, donde tantas cuevas y tan escondidas tiene; y con sus fuerças y grandes bozes fue la flota de los romanos que vos aguardavan desbaratada y destroçada, assí que vos dexaron en sus fuertes braços, y se apoderó de essas vuestras carnes, como todos vieron, sin las cuales nunca su raviosa hambre se pudiera contentar ni hartar” (ibid., IV-126, p. 1629). Sobre el funcionamiento de la profecía en el Amadís de Gaula, remito a mi tesina de maestría: Funciones de los elementos proféticos en el Amadís de Gaula, Paris : Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3, 2010.

28 Jane E. CONNOLLY, “Three Peninsular Versions of a Miracle of St. James”, in: CONNOLLY, DEYERMOND y DUTTON (eds.), op. cit., pp. 37-46, la cita p. 45. Las tres versiones estudiadas son la del Liber Sancti Jacobi (que corresponde al milagro XVII de los Miraglos de Santiago, op. cit., pp. 86-94), la de Berceo en los Milagros de Nuestra Señora y la del propio Alfonso X en su cantiga 26.

29 Jeffrey BURTON RUSSEL, Lucifer: The Devil in the Middle Ages, Ithaca: Cornell University Press, 1984, p. 51, apud CONNOLLY, loc. cit. La narración de la Estoria de España sobre san Poncio presenta otra profecía, esta vez de origen divino, cuando la identidad de Poncio es revelada a san Ponciano: “E san Ponciano, el papa, que estaua dentro, sopo luego todo el fecho por Espirito Santo” [ibid., p. 164b]. No la analizaré más detenidamente, pues se trata de una clásica intervención de Dios a favor de uno de sus santos, al mismo tiempo que constituye un claro recurso narrativo para permitir el encuentro entre Poncio y su maestro cristiano, como lo indica el hecho de que no se explicite su contenido.

30 GÓMEZ MORENO señala así esta posibilidad: “a medida que la EE avanza en su composición, estas formas tradicionales de la hagiografía imponen sus perspectivas de organización textual. Puede haber, así, vitae de santos cuyo desarrollo no comprenda miracula ni exempla, o bien puede darse el caso extremo de que personajes históricos, que no llegaron a ser santos, sí lo parezcan en su construcción hagiográfica” (“Formas hagiográficas…”, p. 63).

31 Y solamente de Dios, pues los santos no son sino intermediarios que sólo son utilizados por Dios para intervenir en el nivel humano, sin por eso poseer poder propio. De modo similar, la Estoria sólo presenta un milagro mariano: “Los «fechos» de la Virgen parecen relegarse y adecuarse al molde del verso; en todo caso, María no es la hacedora de la historia y sí Dios o Jesucristo: revelar sus planes y explicar sus secretos designios ha sido uno de los vínculos más importantes entre historiografía y hagiografía” (GÓMEZ MORENO, ibid., p. 64).

32 Ibid, p. 66. La fórmula puede parecer demasiado rotunda, más aún en el marco del debate que opone a los especialistas en torno al secularismo o providencialismo de la mentalidad histórica alfonsí. Al evocar esta polémica, FUNES matiza su propia postura en los siguientes términos: “La Historia como realización del Plan de Dios y acción de la Providencia están obviamente presentes en el relato alfonsí, pero en cierta manera retirados a un lugar elevado desde donde dominan el panorama, lejos del foco de atención. Este foco está ocupado por lo estrictamente humano: los personajes y sus hechos aparecen dotados de una trascendencia que debe entenderse como asignación de la máxima relevancia (y por ende, la máxima ejemplaridad)” (El modelo historiográfico…, p. 73). La presencia misma de la profecía en las páginas de la crónica alfonsí demuestra la presencia de un pensamiento providencialista: Dios interviene en la Historia de los hombres y lo hace saber por medio de revelaciones. La profecía aparece de cierto modo como un vínculo entre dos “focos de atención”, para retomar la expresión de Funes: la acción constante de la Providencia divina por un lado y, por otro, la responsabilidad del hombre en su propio desarrollo histórico. Regresaré más adelante sobre esta cuestión.

33 Los ‘personajes históricos importantes’ “son aquellos que por su rango social, su linaje o sus acciones son descriptos con mayor detalle y ocupan un lugar importante en el hilo principal de la Historia”; los ‘protagonistas de la historia’ son “aquellos personajes caracterizados por detener el señorío (universal) en cada momento histórico; son, por ello, los intermediarios privilegiados en la realización del plan de Dios en el ámbito de lo humano, más allá de su conciencia o de su voluntad” (ibid., resp. pp. 35 y 36).

34 MENÉNDEZ PIDAL, Introducción a la Primera crónica general, op. cit., p. XLI.

35 La variedad de usos historiográficos de las fuentes épicas explica la preferencia de FUNES por hablar de “incorporación de la poesía épica en la prosa historiográfica”, en vez de simple “prosificación”, puesto que el cantar se puede insertar en la crónica bajo varias formas: alusión, resumen, prosificación propiamente dicha acompañada o no de abreviación y/o amplificación, etc. La modalidad misma de la prosificación no se limita a un simple paso del verso a la prosa, sino que implica el desarrollo de una serie de “técnicas y recursos de cohesión sintáctica y discursiva”, que alejan el relato épico tanto de su forma poética como de su comunicación oral Véase: El modelo historiográfico…, pp. 50-51 y 60-61.

36 FUNES reduce a la mitad esta cifra, proponiendo la siguiente lista de cantares incluidos: Mainete, Bernardo del Carpio, Poema de Fernán González, Cantar de los siete infantes de Lara, Romanz del Infant Garçia, Sancho II y el cerco de Zamora, Cantar de mio Cid (ibid., p. 53).

37 MENÉNDEZ PIDAL, Introducción a la Primera crónica general, op. cit., p. XLI.

38 Ibid., p. XLII.

39 FUNES, El modelo historiográfico…, p. 53.

40 Ibid., p. 62.

41 Conciernen también al conde Fernán González los capítulos 1 y 2 de la VCo (678-679 de la PCG), que tratan de la leyenda de los Jueces de Castilla y del linaje que lleva de Nuño Rasuera a Fernán González, y el capítulo 48 de la VCo (728 de la PCG), que narra la muerte del caudillo. Es de notar que la capitulación propuesta por la Versión crítica resulta bastante distinta a la que observamos en la VCo o en la crónica de 1289: se da así la prioridad a los hechos del rey Ramiro II, antes de pasar a la narración de la gesta del conde (caps. 123-151)

42 La crónica mantiene, sin embargo, las tensiones que existen en el Poema entre Fernán González y sus hombres: véase la prosificación de la altercación entre el conde y el caballero Gonzalo Díaz (caps. 11-12 / 688-689) o la que lo opone a don Nuño Laíno (cap. 19 / 696). Para una comparación entre la versión poética y la versión cronística de esta última escena, véase BAILEY, The Poema del Cid, pp. 25-29. Contrariamente a lo que afirma BAILEY (ibid., p. 89, hasta el símil entre el conde y un “ladron que anda a furtar” está conservado en la escena del encuentro con sus hombres que sigue su segunda estancia en San Pedro de Cardeña (VCo, p. 258; PCG, p. 401a).

43 La PCG suprime el último miembro de la frase, reduciendo todavía más el paralelo con la relación vasallática terrenal (p. 401a).

44 Roberto Julio GONZÁLEZ-CASANOVAS, “La recepción ejemplar de Fernán González en épica y crónica”, in: Aires Augusto NASCIMENTO e Cristina ALMEIDA RIBEIRO, Actas do IV Congresso da Associação Hispânica de Literatura Medieval (Lisboa, 1-5 Outubro 1991), 4 t., Lisboa: Edições Cosmos, 1993, 4, pp. 275-281, la cita p. 277.

45 RICH, “Kings and Counts…”, p. 111.

46 Ibid., p. 107.

47 BAILEY estudia las omisiones cronísticas del paralelo entre Fernán González y David y de otro entre el conde y un ángel y las relaciona con los respectivos ámbitos de recepción del Poema y de la crónica: “this tendency in the PFG to draw analogies between the adventures of a Castilian warrior hero and those of biblical figures is not sustained in the prose version of the PFG contained in the PCG. […] These chroniclers clearly had a different audience in mind than the narrators of the Cid and the PFG” (The Poema del Cid, p. 22). Si bien las diferencias entre los dos públicos son claras, creo que los cambios que introduce el taller alfonsí no se deben solamente a una preocupación por la recepción del texto, sino ante todo a un proyecto ideológico preciso, cuya principal característica es un sostenido regalismo que no se satisface con la idealización de héroes caracterizados como superiores a sus respectivos señores. Otra de las comparaciones bíblicas así suprimidas en la crónica pertenece a la profecía de san Millán, quien equipara el combate de Fernán González contra Almanzor y el de Sansón contra el león: “vençremos los poderes d’este bravo leon; / faras tu, si esto fazes, a guisa de Sanson / quando con las sus manos lidio con el bestion” (417bcd). Bailey también la comenta, explicando la supresión por la misma preocupación de dirigirse a una audiencia no clerical y por una probable reticencia de los cronistas a usar una comparación positiva para retratar a un enemigo (ibid., pp. 87-88).

48 En este caso, el papel de Fernán González se ve todavía más reducido en la Versión concisa, al faltar su nombre en el título del capítulo, “Capitulo CXXXIIII de commo el rrey don Rramiro entro en tierra de moros e çerco e tomo a Madrid”, mientras que la PCG lo titula “El capitulo de como el rey don Ramiro de Leon et el conde Fernan Gonçalez de Castiella lidiaron con los moros et los uencieron” (p. 391a).

49 La lectura de la PCG resulta narrativamente más eficiente, al explicitar mejor el vínculo entre los resultados obtenidos y la unión del reino y el condado: “Et el conde Fernan Gonçalez fue a ellos con la caualleria del rey don Ordonno et con la suya. Los moros, quando esto sopieron, fuxieron” (p. 408a).

50 RICH, “Kings and Counts…”, p. 111.

51 BAILEY, The Poema del Cid, p. 34.

52 Un sólo testimonio parece transmitir la parte cidiana de la Versión primitiva o vulgar, pero su fiabilidad es limitada: “with regard to the story of the Cid, there is only one manuscript which could represent the ‘versión vulgar’, Salamanca MS 2628, F, which is of a late date and not of outstanding quality” (Brian POWELL, Epic and Chronicle. The “Poema de mio Cid” and the “Crónica de veinte reyes”, London: The Modern Humanities Research Association, 1983, p. 38). No pude consultar este manuscrito.

53 CATALÁN, “Crónicas generales…”, p. 294. Véase también p. 301. La afirmación de Catalán, si bien se establece a partir del examen del texto de la PCG, es decir, de la Crónica amplificada de 1289, también es válida para la Versión crítica, puesto que tanto la versión alfonsí tardía como la reelaboración sanchina parten de los mismos materiales, preparados en los talleres alfonsíes en los años 1270.

54 Nancy JOE DYER, El ‘Mio Cid’ del taller alfonsí: versión en prosa en la ‘Primera Crónica General’ y en la ‘Crónica de veinte reyes’, Newark: Juan de la Cuesta, 1995, p. 197.

55 Véase al respecto CATALÁN, “Crónicas generales…”, p. 207.

56 Ibid., resp. pp. 295 y 294. Sobre la prosificación del PMC en la crónica, véase también FUNES, El modelo historiográfico…, pp. 63-68, y POWELL, Epic and Chronicle…, passim. En cuanto a los 424 primeros versos del PMC, la Versión crítica se hace más concisa aún que la PCG, al suprimir detalles narrativos como el intento del Cid de posar en Burgos, la visita nocturna de Rachel y Vidas a la tienda del héroe, las distintas menciones de las comidas de los personajes, etc.

57 JOE DYER, El “Mio Cid” del taller alfonsí…, p. 204.

58 POWELL analiza esta fórmula en los siguientes términos: “What these examples of the use of ‘dizen’ have in common is that they all refer to rather unlikely or controversial things. All the phrases seem to show a certain hesitation on the part of the chroniclers to accept what is said as true. […] they are implying that the reader can decide whether to believe the information or not” (Epic and Chronicle…, p. 62).

59 Recordemos de nuevo los versos del Mio Cid:

Í se echava Mio Çid después que fue çenado,
un suéñol’ priso dulçe, tan bien se adurmió;
el ángel Gabriel a él vino en sueño:
«¡Cavalgad, Çid, el buen Campeador!
ca nunqua en tan buen punto cavalgó varón;
mientra que visquiéredes, bien se fará lo to.»
Quando despertó el Çid, la cara se sanctigó,
sinava la cara, a Dios se acomendó,
mucho era pagado del sueño que á soñado.
Otro día mañana piensan de cavalgar,
és día á de plazo, sepades que non más.
A la sierra de Miedes ellos ivan posar      (vv. 404-415).

60 La voluntad de preservar el heroísmo y la ejemplaridad del Cid se lee por ejemplo en el cambio que la Versión crítica impone al episodio de Rachel y Vidas: además de resumirlo y contrariamente al relato poético y al de la Crónica de 1289, la VCr atribuye a Martín Antolínez la iniciativa de la treta de las arcas de arena [VCr2, cap. 280, pp. 449-450], limitando así la responsabilidad del protagonista en la acción menos honrosa de su trayectoria heroica.

61 La idea de la cabalgata se mantiene un poco más en el texto de la Crónica amplificada de 1289, donde se conserva el verbo “cabalgar” en la reacción del Cid subsiguiente a la profecía, en vez del simple “salir” de la VCr2: “Otro dia mannana, caualgo con toda su companna, que tenie ya muy grand, et fue posar a la sierra de Miedes” [cap. 852, p. 524b].

62 La Crónica de Veinte Reyes (CVR), aunque suele resumir más sus fuentes épicas que la PCG, guarda también el relato de esta reacción: “El Çid quando desperto ouo grand plazer de la vision que viera e acomendose a Dios e rogole que le guiasse bien su fazienda”, lo que subraya el respaldo divino del que goza el héroe. Tomo el dato de CATALÁN, “Crónicas generales…”, p. 302, quien cita la CVR por el manuscrito N (Y-I-12 de la Biblioteca Escurialense).

63 Colin SMITH, The Making of the Poema de Mio Cid, Cambridge, 1983, p. 161, apud BURKE, art. cit., p. 468.

64 RICH, Reyes, vasallos y moros: Ideología en el Poema del mio Cid y La primera crónica general, Ariel, 8, 1992, pp. 5-16.

65 JOE DYER, op. cit., p. 202.

66 Según el análisis de Manuel ARIZA, se puede comprobar que “el sistema «alfonsí» consiste fundamentalmente en la simplificación de la fuente, y que, en todas ellas, se eliminan los mismos elementos: los anecdóticos, los objetivos y los meramente retóricos” (Alfonso X y el Cantar de Mio Cid”, Revista Portuguesa de Filologia, 22, 1998, pp. 153-185, la cita p. 16). Las anécdotas proféticas cidianas constituyen, pues, un contra-ejemplo a esta afirmación demasiado generalizadora.

67 RICH, “Reyes, vasallos y moros…”, p. 13. La referencia a D. G. PATTISON proviene de From Epic to Chronicle: the treatment of epic material in Alphonsine historiography, Oxford: Society for the Study of Medieval Language and Literature, 1983, pp. 145-149, y la a María Eugenia LACARRA de El Poema de Mio Cid: Realidad histórica e ideología, Madrid: José Porrúa Turanzas, 1980, pp. 209-210, ambas apud RICH, ibid., resp. pp. 6 y 7.

68 Llamo ‘profecía caracterizante’ a una profecía descriptiva que no anuncia una acción, sino un estado, el ser y la trayectoria general de un personaje. Corresponde a lo que Javier Roberto GONZÁLEZ designa como ‘profecía general’, la cual se refiere a “a) características o cualidades […]; b) estados permanentes o durativos […]; c) acciones constantes y/o iterativas, de verificación no puntual” (“Pautas…”, p. 124).

69 Américo CASTRO, Santiago de España, Buenos Aires: Emecé, 1958, p. 32.

70 Javier Roberto GONZÁLEZ ha analizado el ‘digo’ profético a partir de la oposición entre una palabra cualquiera y la palabra creadora que, como la palabra divina, alcanza el poder de hacer ser: véase “‘Profetizar’ como acto de habla en los libros de caballerías (a propósito de los discursos proféticos del Primaleón)”, Moenia, 8, 2002, pp. 223-249, esp. pp. 244-248. Al centrarse en el estudio del Primaleón en particular y de la caballeresca en general, el crítico no podía pasar de una mera comparación con la palabra divina. En el caso de nuestras profecías bíblicas, al contrario, se trata realmente de la palabra divina, que los santos y ángeles están solamente encargados de transmitir. Por lo tanto, la profecía bíblica, de origen divino directo, crea verdaderamente lo que enuncia. Si la palabra profética de índole merliniana conserva este poder creador, es en un plano más simbólico que realmente trascendental, como sí ocurre con la profecía bíblica.

71 Observamos que esta personalización se acentuó en la Versión crítica, que reza “sepas por çierto que todos los meteras a espada e los mataras”, mientras el texto sanchino amplía la victoria a todos los cristianos: “ciertamientre sepas que todos los metredes a espada et los mataredes”[PCG, cap. 629, p. 360b].

72 A. Castro, op. cit., p. 27.

73 Recuérdese el famoso verso del Mio Cid: “Los moros llaman Mafómat e los christianos Santi Yagü[e]” (v. 731).

74 El texto de la PCG resulta más altisonante: “Et desde aquel dia adelante ouieron et tomaron los cristianos en uso de dezir en las entradas de las faziendas et en los alcanços de los moros sus enemigos mortales: «Dios, ayuda, et sant Yague!»” [cap. 629, p. 361a].

75 El Voto de Santiago se suprime una primera vez en 1812 por las Cortes de Cádiz, pero, por los vaivenes políticos siguientes, su abolición definitiva sólo tiene lugar en 1834. Al respecto, véase José María GARCÍA LEÓN, “La abolición del Voto de Santiago en las Cortes de Cádiz”, Revista de Estudios Regionales, 64, 2002, pp. 291-308. URL: http://redalyc.uaemex.mx/pdf/755/75506415.pdf [07/04/2011].

76 De nuevo, la Versión crítica subraya la implicación personal del rey en los acontecimientos narrados: frente al texto sanchino, donde la decisión se toma de forma colegial (“establescieron[cap. 630, p. 361a]), la VCr1 personaliza al máximo el poder decisional del rey, relegando a los obispos a un papel de consejeros (“estableçio con consejo dellos” [cap. 71, p. 196]).

77 El relato del Toledano sobre la toma de Coímbra y el milagro de Santiago asociado se puede consultar en Historia de los hechos de España, op. cit., VI-11, pp. 232-234. En cuanto al milagro del Liber Sancti Jacobi, véase su traducción en los Miraglos de Santiago, op. cit., cap. XIX, pp. 96-99.

78 Véase Miraglos de Santiago, op. cit., cap. V, p. 56: “[G]ente de aquella tierra que llaman Teepara, sallieron de su tierra para ya a Santyago”; también en cap. XVII, p. 86: “avía un mançebo que avía nonbre Giraldo. […] E este pelligrino yva cada año a Santyago, e mucho lo amava”; o acerca del propio Estiano, en cap. XIX, p. 96: “Un obispo ovo en Greçia que ovo nonbre Açiano. E dexó su obispado e vínose en romería a Sa[n]tyago. E quando llegó ý puso en su coraçón de se nunca dallý partir en todos los días de su vida por amor del buen Apóstol”. Más allá de estos tres ejemplos, todos los milagros de la colección se relacionan con peregrinos de Santiago, acostumbrados, puntuales, o que hicieron la promesa de llevar a cabo una romería si el apóstol les otorgaba alguna merced. La relación peregrinaje / milagro se extiende más allá del género hagiográfico, como pudimos observar en las Mocedades de Rodrigo, donde tanto el héroe como el rey Fernando llevan a cabo una romería a Santiago, precediendo ésta el encuentro de Rodrigo con san Lázaro.

79 A. CASTRO, op. cit., p. 31. La idea de un Santiago regalado por Dios a España también se encuentra de forma muy explícita en el “Elogio de España” que encabeza el Poema de Fernán González:

pero non olvidemos al apostol honrado,
fijo del Zebedeo, Santiago llamado.
Fuerte mient quiso Dios a España honrar,
quando al santo apostol quiso y enbiar;
d’Inglatierra e Françia quiso la mejorar,
sabet, non yaz apostol en todo aquel logar.      (153c-154).

80 FUNES, El modelo historiográfico…, p. 38.

81 A. CASTRO, op. cit., p. 23.

82 Charles F. FRAKER, “Alfonso X, the Empire and the Primera Crónica”, Bulletin of Hispanic Studies, 55, 1978, pp. 95-102: “the Crónica, if completed, would certainly have ended with the reign of Alfonso” (p. 96).

83 Así el texto: “desque el rey don Fernando ouo enbiado su fijo don Alfonso et a don Aluar Perez de Castro” [cap. 1040, p. 724b]. Sin embargo, la mención de este infante don Alfonso como hijo de Fernando III resulta ser un error del compilador tardío: “anacrónicamente, el continuador identificó al infante don Alfonso [de Medina, hermano de Fernando III y tío del futuro rey Sabio] con el futuro Alfonso X, prueba evidente de que no escribía en los tiempos de este rey” (CATALÁN, “Crónicas generales…”, p. 203, nota 27).

84 CABALLERO LÓPEZ, art. cit., p. 119.

85 FRAKER, “Alfonso X…”, p. 96. La tesis de Fraker permite así explicar varias incoherencias aparentes de la Estoria de España, en particular la amplitud de la parte dedicada a la historia romana (341 capítulos), que Menéndez Pidal interpretaba como un fracaso del intento alfonsí de fusión entre la historia de España y la historia universal, antes separada por los cronistas en un Chronicon Mundi (véase MENÉNDEZ PIDAL, Introducción a la Primera crónica general, op. cit., pp. XXXVI-XXXVII).

86 Alan DEYERMOND, “The Death and Rebirth of Visigothic Spain in the Estoria de España”, Revista Canadiense de Estudios Hispánicos, 9 (3), 1985, pp. 345-367, la cita p. 346.

87 Loc. cit.

88 Ibid., p. 352.

89 Ibid., p. 361.

90 CABALLERO LÓPEZ, art. cit., p. 120.

91 Según esta concepción, por lo tanto, “la «estoria» no es más que la demostración de los planes que Dios ha establecido para el hombre” (GÓMEZ MORENO, “Formas hagiográficas…”, p. 56).

92 BURKE, art. cit., p. 465.

93 FUNES, El modelo historiográfico…, p. 40.

94 Ibid., p. 468.

95 GÓMEZ MORENO, “Formas hagiográficas…”, p. 64.

96 DEYERMOND, “The Death and Rebirth…”, p. 361.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pénélope Cartelet, « Capítulo III. La integración de la profecía bíblica en el contexto cronístico: el papel religioso-político de las profecías en la Estoria de España », in ‘Fágote de tanto sabidor'. La construcción del motivo profético en la literatura medieval hispánica (siglos XIII-XV) (Les Livres d’e-Spania « Études »), 2016, [En ligne], Mis en ligne le 14 décembre 2016, consulté le 20 août 2017. URL : http://e-spanialivres.revues.org/1038

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