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Primera parte. La adaptación de la profecía bíblica a la literatura profana hispánica

Capítulo IV. La integración de la profecía bíblica en el contexto novelístico: la función ejemplarizante de las profecías en El Libro del caballero Zifar

Notes de l’auteur

Una primera versión de este capítulo fue publicada como artículo bajo el título de “‘Dios es contigo’: el papel ejemplarizante de las profecías en el Libro del Cavallero Zifar”, in: Karla Xiomara LUNA MARISCAL, Axayácatl CAMPOS GARCÍA ROJAS y Aurelio GONZÁLEZ, El caballero Zifar y sus libros: 500 años, México: El Colegio de México, 2015, pp. 341-373.

Texte intégral

  • 1 Como señala Juan Manuel CACHO BLECUA, “Zifar desciende de reyes, pero este linaje no se concibe com (...)

1La relación privilegiada que Alfonso X se propuso instaurar entre Dios y la figura real gracias a las profecías de la Estoria de España vuelve a aparecer de forma más universal en el contexto novelesco del Libro del caballero Zifar, esta vez entre Dios y el perfecto cristiano. Si bien los protagonistas de la obra son de estirpe real, no es esta caracterización linajística la que fundamenta su relación a la divinidad. Recibir profecías y ayudas divinas ya no se debe a la esencia del personaje, sino a su conducta y a la correspondencia de ésta, en un marco amplio, con las normas religiosas del cristianismo y, en un marco más específico, con el modelo cortesano y doctrinal impulsado por la reina María de Molina1. Las profecías de la obra contribuyen a la transmisión de estas pautas de comportamiento, al funcionar como guía o protección del personaje ejemplar. A este papel en estrecha relación con el ámbito real del receptor, se añade otro, más novedoso, pues los oráculos también participan de la conformación del mundo posible propuesto por la ficción, una concepción de la creación literaria de la que el Zifar presenta uno de los primeros ejemplos hispánicos.

1. Alegoría, discurso ejemplar y profecía

  • 2 Véase el trabajo de Luciana DE STÉFANO, “El Caballero Zifar: novela didáctico-moral”, Thesaurus, 27 (...)
  • 3 GÓMEZ REDONDO, Historia de la prosa…, 2, p. 1371.
  • 4 CACHO BLECUA, “Los problemas…”, p. 80. Tal perspectiva “creativa” se opone a la perspectiva de rece (...)
  • 5 CACHO BLECUA desarrolla la cuestión de la datación de la obra en “Los problemas…”, pp. 57-62. Acerc (...)
  • 6 Francisco Javier HERNÁNDEZ, “Ferrán Martínez, ‘escribano del rey’, canónigo de Toledo y autor del L (...)

2A menudo, el Libro del caballero Zifar es presentado como la primera novela de caballerías del ámbito hispánico. Sin embargo, evidentes diferencias lo separan de este género2, pues esta obra atípica constituye más bien un “crisol en el que diversos géneros (la hagiografía, la historiografía, los libros sapienciales, los de leyes) y variadas materias narrativas se van a fundir”3. Entre estas materias narrativas ocupa un lugar central la materia caballeresca, que proporciona al autor una serie de motivos, personajes, estructuras narrativas, etc., pero, pese a esta presencia, “desde la perspectiva creativa e histórica, el Zifar no es un libro de caballerías”4. Entre los aspectos que lo alejan del género caballeresco, el principal es el objetivo didáctico de la obra, que va hasta incluir un verdadero tratado educativo en su centro y rechaza así implícitamente la finalidad de diversión de la mayor parte de las novelas de caballerías. Este didactismo del Zifar, esencial en su configuración literaria, se vincula estrechamente a su contexto de producción. Para fechar la obra, la crítica se basa principalmente sobre los datos históricos contenidos en el Prólogo, en el que se narran, a modo de exemplum, los esfuerzos de un arcediano de Madrid, el toledano Ferrán Martínez, para traer de regreso, desde Roma hasta Toledo, el cuerpo del difunto cardenal don Gonzalo García Gudiel, cumpliendo así la promesa que le había hecho antes de su muerte. Este relato presenta múltiples detalles cuya autenticidad histórica permite fijar el término post quem de su redacción en 1303, mientras que una mención de la obra en la Glosa castellana al Regimiento de príncipes de Juan García de Castrojeriz fija su término ante quem en 1345. Sin embargo, el Prólogo también alude a la reina María de Molina como ya fallecida, una mención que retrasaría la redacción de la obra hasta 1321, año de la muerte de doña María, a menos que tal alusión sea un añadido posterior5. Esta datación problemática se complica más todavía al tomar en cuenta los debates que dividen a la crítica acerca de la autoría y del proceso de composición del Zifar. Según la sugerencia formulada desde 1905 por Menéndez Pelayo y reforzada por las investigaciones de Francisco Javier Hernández6, el autor podría ser el propio Ferrán Martínez, quien aparece como protagonista del exemplum del Prólogo: los conocimientos religiosos, jurídicos, literarios, de los que hace muestra el redactor del Zifar corresponderían muy bien a la formación cultural de un miembro de la escuela catedralicia de Toledo, un foco intelectual esencial en la conformación y la difusión del pensamiento molinista, mientras el detallismo del relato del traslado del cuerpo del cardenal de Roma a Toledo parece apuntar a una experiencia directamente vivida por el autor de la narración. La mayoría de la crítica ha aceptado como probable esta autoría. No obstante, algunas voces discordantes se manifestaron. Así, Cacho Blecua, si bien juzga pertinente la vinculación del autor con el ámbito catedralicio toledano, se opone a su identificación con Ferrán Martínez, incompatible según él con la ética vehiculada por la obra:

  • 7 CACHO BLECUA, “Los problemas…”, p. 60. A este argumento, Cacho Blecua añade un análisis del exemplu (...)

desde una óptica moral me parece sumamente difícil que Ferrán Martínez pudiera ser el autor del libro; ponerse a sí mismo como modelo de conducta no deja de ser un acto de orgullo inadecuado en el sistema de valores del libro, que condenan el pecado tanto en el discurso teórico (f. 110r) como en el desarrollo del relato7.

  • 8 Pero esta obra es fecha so emienda de aquellos que la quesieren emendar. […] ca quanto mas es la c (...)
  • 9 Ver ORDUNA, “Las redacciones…”, passim.
  • 10 GÓMEZ REDONDO desarrolla esta hipótesis en “Los modelos caballerescos del Zifar”, Thesaurus, 54 (1) (...)

3Otra línea de investigadores toma sus distancias con la atribución del Zifar a Ferrán Martínez por motivos distintos, relacionados con el proceso de redacción de la obra. Germán Orduna fue el primero en observar en el Prólogo la posible intervención de un refundidor, responsable de una labor de “enmienda” defendida en el mismo Prólogo8 y a quien se debería también parte del desarrollo narrativo (el estudioso juzga particularmente sospechosos los relatos intercalados en el libro del rey de Mentón y el episodio de las Islas Dotadas)9. Gómez Redondo ahondó más aún en esta hipótesis de una composición por etapas, distinguiendo una redacción original y dos ampliaciones sucesivas de la obra, correspondiendo a las tres estorias narradas: la de Zifar y Grima, la de Garfín y Roboán y la del solo Roboán. Cada etapa de redacción tendría como objetivo adaptar la transmisión del pensamiento molinista a un nuevo público, conforme iba evolucionando la situación socio-política del reino entre la muerte de Sancho IV y el principio del reinado de Alfonso XI10. Por lo tanto, el crítico considera impertinente la cuestión de la autoría de la obra:

  • 11 Ibid., 2, p. 1458.

No habría, por tanto, que hablar de autor en el caso del Zifar, sino de un contexto de producción, formado por un espacio cortesano, presidido por la figura de doña María, y por un ámbito clerical, que no es otro que el de la escuela catedralicia de Toledo, a cuyo amparo medraron intelectualmente F. Martínez, J. de Loaisa, J. Ruiz o el mismo don Juan Manuel11.

  • 12 Como lo recuerda CACHO BLECUA: “no tenemos ninguna constancia externa de una posible intervención a (...)

4Si bien la propuesta de unas redacciones sucesivas de la obra resulta difícil de confirmar12, el extenso análisis propuesto por Gómez Redondo deja claro el contexto ideológico en el que se concibió y compuso el Libro del caballero Zifar: que se adjudique o no al arcediano Ferrán Martínez, la obra refleja unas referencias culturales, un sistema de valores morales y una ideología socio-política propios del pensamiento molinista, cuya configuración literaria se apoyó en el ámbito intelectual toledano.

  • 13 Este primer apartado de la edición de Wagner no constituye en sí un capítulo, sino que, en palabras (...)

5Este marco cultural e ideológico, así como el propósito literario proyectado en la obra, se exponen desde el inicio, mediante el exemplum de Ferrán Martínez y los siguientes anuncios del prólogo y del primer capítulo13. Por un lado, el relato ejemplar y el comentario teórico que lo acompaña introducen el modelo de comportamiento que los protagonistas de las siguientes estorias ilustrarán a su vez. Tres son los principios esenciales de este patrón de actuación: el primero es siempre anteponer Dios sobre todas las cosas (“todo ome que alguna cosa o obra buena quiere començar, deue anteponer en ellas a Dios” [Prólogo, p. 72]); el segundo, obrar según el “buen seso natural” (“Ca entre todos los bienes que Dios quiso dar al ome, e entre todas las otras çiençias que aprende, la candela que a todas estas alunbra, seso natural es” [id.]); la tercera, nunca dejarse vencer por los obstáculos y siempre dar cima a lo empezado (“E peroque la obra sea muy lengua e de trabajo, non deue desesperar de lo non poder acabar, por ningunos enbargos quel acaescan” [id.]). Estas tres normas de conducta son las que respetaron el arcediano de Toledo, Zifar, Grima, Roboán y los demás personajes positivos de la obra, logrando así los objetivos perseguidos y alcanzando el favor de Dios.

6Por otro lado, el doble prólogo del Zifar presenta el proyecto escritural de la obra, cuya novedad requiere tanto una exposición previa como una justificación. Si bien el autor acude a una modalidad de escritura ya conocida a principios del siglo xiv, la de la prosa romance impulsada y determinada por las obras historiográficas alfonsíes, ésta ya no va a servir para consignar hechos históricos memorables, o sea, una porción de la realidad extraliteraria, sino que va a permitir crear un universo ficticio que sólo imita la realidad, sin confundirse con ella. En las páginas preliminares de la obra, el autor del Zifar deja clara su consciencia de adentrarse en el ámbito novedoso de la ficción:

  • 14 Al hablar del Libro I*, me refiero a la reunión de los Libros I y II de la edición de Charles Phill (...)

E porque este libro nunca aparesçio escripto en este lenguaje fasta agora, nin lo vieron los omes nin lo oyeron, cuydaron algunos que non fueran verdaderas las cosas que se y contienen, nin ay prouecho en ellas, non parando mientes al entendimiento de las palabras nin queriendo curar en ellas. Pero commoquier que verdaderas non fuesen, non las deuen tener en poco nin dubdar en ellas fasta que las oyan todas conplidamente e vean el entendimiento dellas, e saquen ende aquello que entendieren de que se puedan aprouechar [I*-1, pp. 73-74, el subrayado es mío]14.

  • 15 GÓMEZ REDONDO, “El Prólogo del Cifar…”, esp. pp. 86-94 y 107-110.
  • 16 Algunos otros críticos, sin embargo, por el gran realismo de la trama primera de la obra, rechazan (...)

7La acusación de mentira a la que alude el autor se explica en un contexto literario en el que, según el análisis de Gómez Redondo15, los significantes a disposición de los escritores (lengua romance, modalidad prosística, delimitaciones genéricas…) apuntaban hacia un significado único, el de la representación de hechos reales. La primera obra en romper la rigidez de tal esquema es la Gran conquista de Ultramar, en la que, en medio de una crónica que respeta el objetivo usual de una representación de lo histórico, se inserta, con las leyendas de Mainete y del Caballero del Cisne, otro significado, el de la creación ficticia. El Libro del caballero Zifar es la segunda obra hispánica en atreverse a semejante ruptura, pero lo hace en un contexto literario en el que la ficción como significado posible de la prosa romance resulta todavía polémica. Por consiguiente, el autor de esta novedosa prosa de ficción debe pasar por una justificación de tal elección escritural. De allí que, al evocar la posibilidad de que las “cosas” del relato no sean “verdaderas”, insista tanto en la necesidad de que el receptor mantenga toda su atención y haga uso de su entendimiento, para lograr ver más allá del estatuto de ficción del texto y alcanzar un verdadero provecho. La presencia de un sentido oculto detrás de la trama ficticia del relato se hace más explícita aún con la siguiente advertencia, que insta al lector a no detenerse en la superficie de la narración, prometiéndole una valiosa enseñanza, que justifica por sí sola todas las transgresiones de la ficción: “ca atal es este libro para quien bien quisiere catar por el, commo la nuez, que ha de parte de fuera fuste seco e tiene el fruto ascondido dentro” [I*-1, p. 74]. Tal afirmación llevó a una mayoría de los estudiosos16 a buscar cuál podía ser este sentido alegórico, de tan difícil acceso, y que se suele interpretar, no como una “alegoría de los poetas”, sino como una “alegoría de los teólogos”, o sea una alegoría en la cual tienen sentido tanto el primer plano, más inmediato, como el segundo plano propiamente alegórico:

  • 17 BURKE, op. cit., p. 3. Como se sabe esta distinción se origina en interpretaciones patrísticas del (...)

Normally medieval allegory [la “alegoría de los poetas”] suggests a quid pro quo construction in which the surface plane is merely an artificial service vehicle used to signal a series of hidden meanings. The primary layer has not significance of its own and may, to use the medieval example, be discarded as a worthless shell once the sweet kernel beneath has been found. Figural or typological allegory, the “allegory of the theologians” is something far different. Here the exterior stratum has a basic meaning of its own, valuable even if a reader were unable to see or appreciate any secondary connotations which it might have17.

  • 18 HERNÁNDEZ, art, cit., p. 95. La cita interna es de Cicerón, De inventione, L, iii, 163, en la tradu (...)
  • 19 Véase BURKE, op. cit., p. 40.

8Frente a semejante reto, descubrir el sentido oculto de un relato que de por sí hace sentido, los críticos han propuesto varias interpretaciones. Así, según Hernández, la obra tiene como tema alegórico principal el de demostrar la superioridad de la virtud de magnificentia, o sea “how to begin, follow up and complete a great deed, or, to put it in a more elegant fashion, «the contemplation and execution of a great and sublime project»”18. Como podemos ver, tal definición de la magnificentia se relaciona estrechamente con las tres reglas del buen actuar ya realzadas desde el Prólogo. En cuanto a Burke, llega a una lectura más compleja aún del estrato oculto de la obra, al proponer que las aventuras de Zifar y Roboán ilustran el principio del redde quod debes19, al mismo tiempo que reelaboran las sucesivas etapas de la historia sagrada cristiana:

  • 20 Ibid., p. 13. Más precisamente, BURKE llega a la conclusión de que: “Zifar’s adventures constitute (...)

I would suggest that the Libro del Cavallero Zifar is a semejanza, a «vision» which expresses the outline of creation, fall, redemption, and apocalypse. Many happenings in the work constitute a pole of a figural construction. The framework of the romance allows the reader to see in context that a relationship exists between an event in the life of the knight and something out of the great stream of sacred history20.

  • 21 Un ejemplo, a mi juicio, de tal sobreinterpretación sería la identificación entre el matrimonio de (...)
  • 22 Cristina GONZÁLEZ, en su estudio “El Cavallero Zifar” y el reino lejano, dedica varias páginas a re (...)
  • 23 El pensamiento molinista consiste principalmente en una ideología regalista que busca fundamentar l (...)

9La propuesta de Burke es evidentemente atractiva. Sin embargo, al buscar armonizar con su teoría todos los elementos del texto, creo que llega en algunos casos a una sobreinterpretación de ciertos detalles de la narración21. La presencia de un modelo crístico en la obra me parece, no obstante, fuera de duda. De él parte el discurso eminentemente ejemplarizante del Zifar22, pues se trata de demostrar la necesidad y la superioridad de los valores y virtudes cristianos, tanto para los logros mundanos –perspectiva que refleja la dimensión religiosa del molinismo23–, como para la salvación del alma: el primer plano de la trama lo evidencia respecto a las aventuras de Zifar y Roboán; el segundo plano alegórico lo universaliza, al identificar la trayectoria del Caballero de Dios y de su hijo con la del perfecto cristiano. Todos los elementos de la obra, antiguamente juzgados dispares por la crítica, se unen para transmitir según distintas modalidades esta misma enseñanza social, moral y religiosa:

  • 24 DE STÉFANO, art. cit., p. 237.

Es indudable que el objetivo primordial [de la obra] es educativo-moral. Tal objetivo lo desarrolla por tres vías: una, mediante las fábulas, exemplos e historias insertadas a lo largo de la novela; otra, por medio de la historia en sí, es decir, los hechos y aventuras de Cifar y de los demás personajes, y es aquí precisamente donde el lector debía romper la cáscara para llegar al fruto; y, por último, lo realiza de modo directo y explícito en esa tercera parte, la de los Castigos24.

  • 25 Véase, por ejemplo, el apartado “IV. Lo mítico” del estudio de DE STÉFANO, ibid., pp. 222-232.
  • 26 Como se sabe, esta distinción fue desarrollada por Jacques LE GOFF: véase L’imaginaire médiéval, pp (...)

10Las profecías presentes en la obra se encuentran en varios de los niveles de este discurso ejemplar: algunas aparecen en un exemplum, traído a colación en el libro de los Castigos, pero la mayoría pertenece a la trama principal y se pronuncia para sus héroes. Más precisamente, casi todas estas profecías del primer nivel del relato aparecen en el Libro I*, dedicado a las aventuras de Zifar y Grima, mientras que su número disminuye considerablemente en el Libro IV, que narra la demanda de Roboán. Como es sabido, una de las mayores diferencias entre el Zifar y los libros de caballerías posteriores es la casi ausencia en el primero de rasgos mágico-maravillosos, con la triple excepción, siempre mencionada por la crítica25, de la ayuda de la Virgen a Grima en I*-45 [pp. 143-144], del episodio del Caballero Atrevido y de la señora del Lago en los capítulos 110-114 del Libro I* [pp. 240-246] y del episodio de Roboán y las Islas Dotadas en los capítulos 205-212 del Libro IV [pp. 409-429]. Tal visión de la obra olvida, sin embargo, la recurrencia del motivo profético, el cual, si no corresponde a la maravilla pagana propia del universo caballeresco, sí demuestra la presencia en la obra de una maravilla cristiana, es decir, milagrosa, muy de acuerdo con el discurso ejemplar-cristiano del Zifar26. La única profecía usualmente referida por la crítica es la primera de la obra, pronunciada por el abuelo de Zifar antes de morir y que parece desencadenar la trayectoria del héroe, al anunciar su exitoso futuro, compensatorio de la pérdida de un reino por su antepasado malvado, el rey Tared. Se presenta en los siguientes términos, en un relato a cargo del propio Zifar:

«E çertas non he esperança», dixo mi auuelo, «que vuestro linaje e nuestro cobre, fasta que otro venga de nos que sea contrario de aquel rey, e faga bondat e aya buenas costunbres, e el rey que fuere ese tienpo que sea malo, e lo ayan a desponer por su maldat e este fagan rey por su bondat. E puede esto ser con la merçed de Dios».
«E sy yo fuere de buenas costunbres», dixe yo, «podría llegar a tan alto logar?». E el me respondio reyendose mucho, e dixome asy: «Amigo pequeño de dias e de buen entendimiento, digote que sy, con la merçed de Dios, si bien te esforçares a ello e non te enojares de fazer bien; ca por bien fazer bien puede ome subir a alto lugar». E esto deziendo, tomando grant plazer en su coraçon, santigo a sy e a mi, e dexose luego murir, reyendose ante aquellos que y eran. E marauillaronse todos de la muerte de aquel mi auuelo que asy contesçiera [I*-8, p. 93].

  • 27 La interpretación de las palabras del abuelo como proféticas se ha apoyado en la extraña risa que l (...)

11Lo primero que llama la atención en esta cita es que la crítica le haya atribuido el estatuto de profecía, sin más cuestionamiento27. A mi juicio, el pasaje no enuncia ninguna profecía inspirada por el conocimiento divino –ni por el conocimiento sobrenatural de los magos de los posteriores libros de caballería–, sino que refiere solamente la “esperança” –se emplea explícitamente el término– del abuelo de Zifar de que su linaje recobre en el futuro el status de gobernante que le pertenecía en el pasado. El anciano no expresa ningún saber incuestionable sobre el porvenir de su nieto, sino una ilusión incierta pero atractiva, como lo evidencian los modos condicional y subjuntivo empleados a lo largo del intercambio, en clara oposición con la certidumbre del futuro del indicativo propio de la modalidad profética. Su intervención permite además afirmar explícitamente la regla que regirá el relato posterior y que encontrará una ilustración en la trayectoria de Zifar, pero también en la de otros personajes ausentes de la declaración del abuelo: “por bien fazer bien puede ome subir a alto lugar”. Por tanto, las palabras del abuelo del protagonista no constituyen un oráculo, sino que se asemejan hasta cierto punto a las corazonadas de Grima que encabezan cada uno de los bloques narrativos dedicados a las aventuras de Zifar y Roboán. En ambas ocasiones, la virtuosa dueña expresa el presentimiento que tiene acerca del futuro éxito de su esposo y de su hijo –un presentimiento mucho más explícito que en el discurso del abuelo–:

E çertas quiero que sepades que tan ayna commo contastes estas palabras que vos dixiera vuestro auuelo, sy es cordura o locura, tan ayna me sobieron en coraçon, e creo que han de ser verdaderas. E todo es en poder de Dios, del rico fazer pobre e del pobre rico [I*-9, p. 94];

«A Dios digo verdat», dixo la reyna, «que eso mesmo que me contesçio en el vuestro proposito quando me lo dexistes, eso me contesçio agora en este proposito de Roboan; ca me semeja que de todo en todo que ha de ser vn grant enperador» [IV-177, p. 352].

  • 28 Éste sería el término preciso para describir las corazonadas de Grima, calificadas por GONZÁLEZ, de (...)

12Los tres casos –la esperanza del abuelo de Zifar y las dos premoniciones de Grima– no son profecías stricto sensu, fundamentadas en un saber seguro de sí mismo, sino solamente ‘profecías inconscientes’28. El personaje las enuncia sin conocer su fuerza profética, lo que explica que, en cada anuncio, apele a la voluntad divina para alcanzar el cumplimiento de su corazonada. De hecho, hay que señalar que, si bien estos tres presentimientos se realizan efectivamente en la trama posterior del relato, no siempre lo hacen de forma exacta. Tal es el caso de la premonición del abuelo –y por tanto de la primera profecía inconsciente de Grima, la cual se limita a interpretar como “verdaderas” las palabras del abuelo–: Zifar será, en efecto, el modelo de virtud capaz de compensar los vicios de su antepasado Tared y de recobrar un reino, pero no lo hará deponiendo a un rey malvado, sino sucediendo al viejo rey de Mentón y casándose con su hija. Ya lo había notado Keightley, quien concluía:

  • 29 KEIGHTLEY, art. cit., p. 315.

It may be observed that, on the other hand, the precise terms of the prophecy heard by Zifar from his grandfather have not been literally fulfilled […] The terms of the original prophecy would then need to be accepted as at least potentially figurative29.

13Si bien este crítico se dio cuenta del problema que representa la interpretación estricta de las palabras del abuelo de Zifar, no llegó a renunciar a la categoría de ‘profecía’ a su respecto. Para conservarla, se vuelve imprescindible añadirle el matiz de profecía inconsciente o reducirla a la categoría de premonición, pues no posee la fuerza de realización de una verdadera profecía. Coincido más, por lo tanto, con la postura de Diz, quien desecha justamente el poder profético del anuncio:

  • 30 Marta Ana DIZ, “El motivo de la partida en el Cifar”, Kentucky Romance Quaterly, 28 (1), 1981, pp.  (...)

es importante recordar que Cifar gana el reino de Mentón de manera diferente de la que predice su abuelo, lo que prueba que las palabras que acabo de citar [las del abuelo] no están cargadas de ningún significado especial: son simplemente una posibilidad, entre otras, de llegar a alto estado30.

  • 31 Evidentemente, sí hay algunos estudiosos que las han mencionado, así CACHO BLECUA, quien nota que “ (...)

14Vemos, pues, que la única ‘profecía’ de la obra generalmente considerada por la crítica no es una profecía estricta, mientras que las que existen realmente suelen ser ignoradas31. Sin embargo, la presencia de tales premoniciones que se cumplen con más o menos exactitud demuestra de entrada que, a pesar del realismo general del relato, el autor del Zifar integró la posibilidad textual del recurso profético –también presente, como vimos, en la prosa historiográfica alfonsí a la que el Zifar toma prestadas numerosas pautas escriturales–. No obstante, no se ciñe a un uso puntual del recurso, circunscrito a los límites del episodio, sino que va a otorgar a la profecía un papel mucho más desarrollado y continuo, que implica una función narrativa estructurante y, sobre todo, una función en el programa didáctico de la obra.

2. La profecía, guía del personaje ejemplar

  • 32 En el caso de la pareja profana, los personajes son también modelos de actuación más seculares, en (...)
  • 33 El paradigma crístico es válido dentro de la obra tanto en el nivel del comportamiento en general, (...)
  • 34 ARIAS ARIAS, op. cit., p. 228.
  • 35 El Caballero Atrevido personifica en el Zifar esta tacha y sus dañinas consecuencias. Su desventura (...)
  • 36 DE STÉFANO, art. cit., p. 226.

15Entre las profecías estrictas que aparecen en la obra, un primer conjunto de ellas desempeña una función de apoyo moral para el personaje o de guía para sus acciones. Dos de estas profecías se dirigen directamente al propio Zifar, mientras la tercera pasa por un intermediario, el ermitaño que aloja una noche al héroe, pero también concierne a Zifar. Otras, que veremos más adelante, se dirigen a su esposa, Grima. Los tres personajes constituyen, dentro de la obra, paradigmas de perfectos cristianos32: Zifar como Caballero de Dios, de buen entendimiento, paciente, humilde, prudente, etc.; el ermitaño como el cristiano que lleva una vida enteramente dedicada a Dios; y Grima como dueña virtuosa, abnegada, piadosa, generosa, etc. Corresponden, pues, al modelo masculino –profano o religioso– por una parte, al modelo femenino por otra, del mismo paradigma cristiano general, según el planteamiento medieval de la imitatio Christi33. Esta verdadera virtud, en palabras de Arias Arias, “consiste en la conformidad con la voluntad de Dios y en el esforzado cumplimiento de las propias obligaciones”;34 reconocemos aquí dos de las pautas de comportamiento presentadas como esenciales desde el Prólogo: siempre anteponer a Dios en todas sus acciones y siempre dar cima a la obra empezada. Se trata de hecho de una profunda diferencia respecto a la concepción de la virtud caballeresca en los posteriores libros de caballerías, donde el aspecto militar cobra una importancia muy superior y donde el arrojo del personaje ya no aparece como un defecto, como es el caso en el Zifar35, donde se alaba más bien la reflexión y la prudencia del caballero. De estas diferencias en la definición de la caballería, nacen otras, relacionadas, de modo más amplio, con el esquema de valores presente en la obra: “La oposición entre el héroe y el anti-héroe, por lo tanto, no es tan fuerte como en las novelas de caballerías. En el Zifar se opone la justicia a la injusticia, el que confía en Dios al que lo tiene en olvido”36. El antagonismo que resulta de esta última concepción es efectivamente menos fuerte que en los libros de caballerías, pues, en vez de ilustrar un maniqueísmo absoluto, según el cual los personajes tienen características fijas de buenos o malos, el Zifar acepta el cambio y la contrición: quien se olvida de Dios puede regresar al rebaño de los buenos cristianos si se arrepiente. Tal es el caso del conde de Éfeso, quien acaba lamentando sus acciones en contra de la señora de Galapia y pretende remediarlas:

«… creo que Dios que quiere ayudar a ellos e enpeçer a nos; ca yo tengo a la dueña tuerto grande, e le he fecho muchos males en este logar, ella non lo meresçiendo; por que ha mester que conoscamos nuestro yerro e nos repintamos del, e fagamos a Dios e a la dueña emienda; ca sy non, bien creo que Dios nos lo querra acaloñar [imputar] mas çiertamente» [I*-27, pp. 116-117].

  • 37 El único momento de la obra en el que Zifar se acerca a una situación pecaminosa es cuando se casa (...)
  • 38 DE STÉFANO, art. cit., p. 243.

16Las categorías de buenos y malos no son, por lo tanto, definitivas en el Zifar, pues el discurso ejemplar que busca transmitir se propone llevar a sus lectores al arrepentimiento y, por consiguiente, tiene que dejarles abierta la puerta de la contrición y del perdón. Sin embargo, frente al común de los mortales de la trama, capaces de error, pecado y arrepentimiento, Zifar representa el paradigma absoluto del buen cristiano, que nunca cede a la tentación ni cae en pecado37, sino que siempre sigue la voluntad de Dios y, por lo tanto, resume perfectamente la ley principal de la obra: “El poder divino es siempre ensalzado: quien actúe en nombre de la verdad tendrá a Dios siempre de su parte. Esta es la máxima que se convierte en hilo conductor de toda la obra”38. La fe se vuelve un garante de la victoria –militar o moral– de los personajes, pero también el factor que posibilita la recepción de una profecía, la cual, de modo recíproco, pasa a ser el garante de la fe del personaje y, por lo tanto, de su carácter modélico.

17El examen de las distintas situaciones en las que los personajes reciben tales oráculos pone en evidencia este juego de implicaciones ejemplares. El primer caso sucede en I*-42, cuando Zifar acaba de perder a sus dos hijos en la ciudad de Falac y, luego, los marineros se llevan a su esposa sin que el héroe pueda intervenir. Frente a tales desgracias, la reacción del protagonista es absolutamente ejemplar, pues da pruebas de una completa entrega a la voluntad divina:

  • 39 La disponibilidad de Zifar a las pruebas que Dios le quisiera imponer desmiente por completo la lec (...)

E Señor Dios, poderoso sobre todos los poderosos, lleño de misericordia e de piedat […] asy commo ayudeste los tus sieruos bien aventurados Eustachio e Teospita su muger e sus fijos Agapito e Teospito, plega a la tu misericordia de ayuntar a mi e a mi muger e a mis fijos que somos derramados por semejante. […] pero sy avn te plaze que mayores trabajos pase en este mundo, fas de mi a tu voluntad; ca aparejado esto de sofrir que quier que me venga [I*-42, p. 139]39.

  • 40 Véase Roger M. WALKER, Tradition and technique in ‘El Libro del Cavallero Zifar’, London: Tamesis, (...)
  • 41 En un primer momento, KEIGHTLEY, uno de los pocos estudiosos del Zifar que dedican algunas líneas a (...)

18Refiriéndose al modelo hagiográfico de Plácidas-Eustaquio –una de las fuentes del Zifar, junto con el cuento de las Mil y una noches “El Rey que lo perdió todo”40–, el héroe expresa su plena confianza en Dios y su sumisión absoluta a los planes divinos. La profecía que aparece a continuación se presenta, por lo tanto, como una recompensa divina inmediata por tal virtud41, como explicita el propio narrador de la obra:

Mas Nuestro Señor Dios, veyendo la paçiençia e la bondat deste buen cauallero, enbiole vna bos del çielo, la qual oyeron todos los que y eran enderredor del, conortandole lo mejor que podian, la qual bos dixo asy: «Cauallero bueno», dixo la bos del çielo, «non te desconortes ca tu veras de aqui adelante que por quantas desauenturas te auenieron que te vernan muchas plazeres e muchas alegrias e muchas onrras; e non temas que has perdido la muger e los fijos, ca todo lo abras a toda tu voluntad» [id.].

  • 42 Desde esta primera intervención celeste, vemos que la afirmación de Paola ZAMUDIO TOPETE, según la (...)
  • 43 La indeterminación de esta “bos del çielo” se refleja indirectamente en el códice parisino de la ob (...)

19Esta profecía corresponde, como en el caso del anuncio proferido por san Millán en el Poema de Fernán González, a una ‘visión auditiva’, pues no se trata de una comunicación recibida por el personaje en un sueño42, sino de una voz escuchada por todos los presentes, Zifar y los vecinos del lugar que lo acompañan. Esta voz tiene, además, la particularidad de no ser atribuida explícitamente a ninguna entidad en particular: ¿se dirige a Zifar Dios mismo?, ¿un ángel?, ¿un santo? El narrador brinda un elemento de respuesta, al precisar que Dios “enbio [a Zifar] vna bos del çielo”: por lo tanto, Dios no se está dirigiendo directamente al héroe, sino que, de manera más convencional, le manda un mensajero para transmitirle su voluntad y alumbrarlo sobre su porvenir. Sin embargo, no deja de ser llamativa la absoluta falta de identidad de este mensajero43, cuya existencia se limita a la alusión del verbo ‘enviar’ y a la inmaterialidad de una voz anónima. Esta casi inexistencia del mensajero divino se ve confirmada por la respuesta del protagonista, en la que reconoce a su interlocutor como “Señor”, como si se dirigiera directamente a Dios, y da una nueva prueba de su entrega absoluta a la voluntad divina, es decir, de la virtud suprema de la paciencia: “«Señor», dixo el cauallero, «todo es en tu poder, e fas commo touieres por bien»” [id.].

20En este primer ejemplo, la profecía divina constituye, pues, un consuelo para el personaje virtuoso en situación de profunda desdicha, así como una incitación a seguir adelante, sobre la cual regresaré más adelante. En los dos casos siguientes, el vaticinio se vuelve más preciso y llega a funcionar como una guía para el protagonista, al mismo tiempo que como un plan de acción para la narración posterior. Tal es el caso de la profecía que recibe el ermitaño que aloja a Zifar después de la pérdida de su familia. El vaticinio se presenta en dos partes, primero un sueño profético, de sentido oscuro para el personaje, a pesar de los símbolos bastante obvios que contiene para el lector (torre, corona, pértiga), y luego la aclaración del sueño, otra vez por una “boz del çielo”:

E el hermitaño estando dormiendo, vinole en vision que veya el cauallero su huesped en vna torre mucho alta, con vna corona de oro en la cabeça e vna pertiga de oro en la mano. E en esto estando desperto e marauillo mucho que podria ser esto, e leuantose e fuese a su oratorio a façer su oraçion, e pedio merçed a Nuestro Señor Dios quel quesiese demostrar que queria aquello sinificar. E despues que fizo su oraçion fuese echar a dormir. E estando dormiendo vino vna bos del çielo e dixo: «Leuantate e dy al tu huesped que tienpo es de andar; ca çierto sea que ha a desçercar aquel rey, e a de casar con su fija, e a de auer el regno despues de sus dias» [I*-56, pp. 161-162].

21El sueño propiamente dicho, contrariamente a los que analicé en las obras anteriores, no incluye a ningún personaje (ángel o santo) encargado de pronunciar un vaticinio. Se trata más bien de un oráculo visual, constituido por una serie de símbolos que anuncian la futura realeza de Zifar. En sí, no forma parte, pues, de mi actual objeto de estudio que se limita a la profecía discursiva. Sin embargo, se asocia estrechamente con su inmediata interpretación o, más bien, con un anuncio discursivo que lo completa, ya que aporta más detalles acerca de la futura trayectoria del héroe. Este complemento del primer sueño parece ser también una forma de sueño, pues el personaje lo recibe “estando dormiendo”, pero las palabras no se acompañan de ninguna visión que revele la identidad de su emisor. De nuevo, podemos suponer que se trata de un emisario de Dios, aunque ni la narración ni el contenido del oráculo aclaren nada al respecto. Las órdenes transmitidas parecen venir directamente de la autoridad divina, lo que subraya la insignificancia del intermediario. Más bien, es al ermitaño a quien el vaticinio erige en mensajero profético entre Dios y Zifar, al mismo tiempo que lo premia por su santidad, pues la intervención celeste constituye una respuesta inmediata a las oraciones del personaje. Si el sueño sólo revelaba que el héroe iba a alcanzar el estatuto de Rey, la profecía discursiva que lo sigue precisa las etapas de este futuro ascenso social: el levantamiento del sitio de Mentón (el nombre del reino en cuestión no aparece en el vaticinio, pero el lector ya lo conoce por el diálogo de I*-54, p. 159, entre el caballero y el Ribaldo), el matrimonio de Zifar con la hija del rey, el proceso de sucesión pacífica entre el rey y Zifar. Vemos, por un lado, que la profecía constituye un plan de acción bastante preciso respecto a los siguientes acontecimientos de la trama. Por otro, está encabezada por una exhortación (“tienpo es de andar”) que alienta indirectamente –pues Dios se vale del ermitaño como intermediario– al héroe, no sólo a que vuelva a emprender su demanda, ya que Dios le asegura el éxito, sino incluso a que se dirija hacia Mentón: la profecía guía así precisamente al personaje hacia la siguiente etapa de su viaje, ayudándolo a salir de la desesperación e indecisión en las cuales lo había dejado la pérdida de su familia.

  • 44 O quizá más aún, pues, como vimos, Zifar parece estar listo a obedecer la orden divina desde antes (...)

22Si bien Dios se sirve aquí del ermitaño como mensajero, el verdadero destinatario de la profecía es evidentemente Zifar. Dos elementos lo dejan claro. Por un lado, el inicio del vaticinio que evidencia el papel de simple transmisor del ermitaño: “Leuantate e dy al tu huesped”. Por otro, el breve intercambio entre el ermitaño y Zifar, antes de que el primero cuente al segundo la revelación que acaba de recibir: “Leuantose el hermitaño e fuese al cauallero e dixo: «Dormides o velasdes?» «Çertas», dixo el cauallero, «nin duermo nin velo; mas esto esperando que sea çerca el dia, a que pueda andar»” [I*-56, p. 162]. Semejante pregunta es exactamente la que dirigen los emisarios divinos a los receptores de profecías en obras analizadas previamente (Poema de Fernán González, Mocedades de Rodrigo). Además, la respuesta de Zifar le permite escapar de tal alternativa: ni está durmiendo –estado del que no está abierto a la visita divina–, ni está velando –estado del que está disponible para la visita divina–, sino que ya está esperando la hora para actuar, como si ya hubiera recibido la profecía con la orden de “andar”, una orden que el ermitaño está a punto de comunicarle, pero que Zifar ya parece conocer, dado que emplea ya la palabra presente en el oráculo. En cierta medida, esta exhortación “tienpo es de andar” funciona como una profecía condicional, como en el caso del “cavalgad” dirigido al Cid. Sin embargo, la existencia de un “tiempo” para llevar a cabo ciertas acciones, así como la precisión en el anuncio del futuro de Zifar, aumentan el carácter ineludible de las palabras divinas y restan libertad al personaje, contrariamente a la situación del Cid, enfrentado con un oráculo muy vago. En todo caso, como el caudillo castellano44, el caballero de Dios obedece de inmediato la orden providencial: ya enterado de todo el contenido profético, contesta al ermitaño un sencillo “E vayamos en buen ora” [id.] y no difiere su partida más que para escuchar misa.

  • 45 KEIGHTLEY, art. cit., p. 314.

23El último ejemplo que analizaré ahora desempeña una función muy similar. Se ubica en el capítulo I*-119. Zifar se encuentra sumamente atormentado por su situación de potencial bigamia y la muerte de su segunda esposa no termina de tranquilizarlo, pues la no consumación del matrimonio no le asegura su derecho al trono de Mentón, al mismo tiempo que teme la reacción de sus vasallos ante un eventual reconocimiento de Grima, Garfín y Roboán como su esposa y sus hijos legítimos. De nuevo, el héroe podría llegar a perderlo todo. En palabras de Keightley, “the nature of his situation renders Zifar utterly helpless” y, por lo tanto, “he is entirely in the hands of God45. Si bien el autor preparó la posibilidad del reconocimiento de su familia al hacer que la reina, en su lecho de muerte, diera a Zifar un permiso terrenal para volver a casarse [I*-118, p. 252], el héroe permanece en la indecisión hasta recibir el permiso divino. Pero, más allá de ser una mera autorización moral, la nueva profecía que recibe entonces el rey de Mentón constituye de nuevo un plan de acción, que reúne una serie de órdenes para Zifar y un anuncio preciso de las consecuencias que tendrán:

  • 46 Si la narración no precisa ninguna hora específica para las profecías que reciben la señora de Gala (...)

E en esto fue pensando muy grant tienpo, asy que vna noche estando en su cama, rogo a Nuestro Señor Dios que el por la su santa piedat le quesiese ayuntar a su muger e a sus fijos en aquella onrra que el era, e adormiose luego. E escontra la mañaña46 oyo vna bos que dezia asy: «Leuantate e enbia por toda la gente de tu tierra, e muestrales en commo con esta muger fueste ante casado con ella que non con la reyna, e ouieras en ella aquellos fijos, e de que tu e la reyna mantouistes castidat fasta que Dios ordeno della lo que touo por bien, e que quieran resçebir aquella tu muger por reyna, e a Garfin e a Roboan por tus fijos. E sey çierto que los resçibran muy de grado» [I*-119, p. 253].

24Si bien no tenemos ahora ninguna precisión sobre el estado –dormido o despierto– de Zifar, parece probable que nos encontremos con una situación similar a la del ermitaño y que la profecía corresponda a una especie de ‘sueño auditivo’, en el que Dios manda nuevamente un emisario al héroe dormido, aunque este mensajero sigue sin aparecérsele. La nueva profecía no solamente describe para el protagonista las acciones que tiene que realizar, sino que hasta precisa las palabras que deberá pronunciar frente a sus vasallos. Como analiza Keightley, la primera profecía recibida al perder a su familia consolaba a Zifar, pero sólo le prometía un éxito futuro muy vago:

  • 47 KEIGHTLEY, art. cit., p. 312.

The voice from on high, in traditional oracular style, does not indicate with absolute clarity that Zifar’s family would gain safety and be restored to him […]. The degree of ambiguity is at best slight, but the pronouncement could (just) be interpreted to refer to Zifar’s achievement at Grades of the kingship lost by his ancestor Tared, although the reader is at once made aware of its true scope47.

25En efecto, si el lector se entera de que tanto Grima como los hijos se salvan de los distintos peligros que los amenazaban y, por lo tanto, entiende de modo más preciso el alcance del anuncio “todo lo abras a toda tu voluntad”, tal no es el caso del héroe, quien ignora la suerte de su familia hasta verla reaparecer en el reino de Mentón y sólo puede esperar un futuro favorable, quizás identificable con el matrimonio vaticinado mediante el ermitaño. Por lo tanto:

  • 48 Loc. cit.

in the delicate interplay between narrator, protagonists and reader […] these two predictions [la de I*-42 y la de I*-56] may perhaps be allowed to bear one meaning for Zifar and another for his creator and ourselves as readers48.

26La ignorancia del Caballero de Dios, opuesta al conocimiento del lector, resalta la completa entrega a Dios del primero, pues sufre los achaques de su suerte y obedece los mandamientos divinos sin saber qué vendrá a ser de él. El lector, consciente –en parte– de lo que espera al personaje, sólo puede admirar su virtud, lo que refuerza su función ejemplar.

  • 49 Véase el capítulo III-149, titulado “De commo el rey de Menton dezia a sus fijos que todos los reye (...)

27Con la nueva profecía recibida en Grades, Zifar, a su vez, llega a entender que el primer anuncio positivo de I*-42 también concernía a su reunión con su familia perdida, pero además se le confirma el plan de acción que debe respetar para conseguir este reencuentro y el reconocimiento oficial que condiciona el paso de Grima, Garfín y Roboán a un estatuto de gobernantes. Evidentemente, como en las desgracias, Zifar obedece de inmediato a la voz divina, como lo subraya la repetición, en la narración de sus acciones, de los mismos verbos empleados en la profecía: “El rey se leuanto muy ayna e enbio por el chançeller e por todos los escriuanos de su corte…” [id.]. Y todo se cumple como lo anunciaba el oráculo. La obra ilustra así una relación privilegiada entre el rey, en su condición de perfecto cristiano, y Dios. Si bien, en el libro de los Castigos, se recomienda que los reyes tomen siempre consejo de los sacerdotes49, la trama principal demuestra la posibilidad de una relación más directa, pero únicamente en el caso de un rey modélico que es ante todo siervo de Dios, como señaló Burke:

  • 50 BURKE, op. cit., p. 100.

It might be inferred that the author of the Zifar preferred to envision a more direct communication between God and the king facilitated by prayer and eucharistic communion. The king would, in and of himself, be made aware of the will of God and could then seek to follow it as best he might50.

28Contrariamente a lo que analicé en la Estoria de España, la condición real no es aquí lo que prima para conseguir la guía de Dios, sino las virtudes cristianas de la persona. Lo mismo sucede respecto a la obtención de la ayuda divina, que representan otras profecías de la obra.

3. La profecía, protección del personaje ejemplar

  • 51 En el capítulo IV-224, se da otro oráculo protector destinado a Roboán, pero, por las característic (...)

29Un segundo conjunto de profecías de la obra corresponde a una serie de vaticinios pronunciados para personajes en situación de debilidad o caracterizados de por sí como débiles. Ninguno de ellos concierne a Zifar, pues éste, aunque en situación de gran desdicha, nunca se caracteriza como débil, sino, al contrario, como el Caballero de Dios, es decir, fuerte en cuanto guerrero y en cuanto modelo espiritual. Los personajes que reciben un oráculo protector son sobre todo mujeres o niños enfrentados a algún peligro51. Más precisamente, se trata de la señora de Galapia, de Grima y del joven rey Tabor del exemplum narrado en el capítulo III-132. En el caso de las dos primeras, las profecías se inscriben en el marco de milagros marianos, mientras que, en el tercero, la intervención divina se debe al Niño Dios, como si, en cada caso, hubiera una correspondencia entre la víctima socorrida y el ente divino que la viene a socorrer: para Zifar, Dios mismo; para el joven Tabor, el Niño Dios; para las damas, la Virgen, quien interviene por lo menos de intercesora y mensajera, si no de responsable del milagro.

30El primer caso es el de la señora de Galapia, también llamada Grima, quien, frente al ataque de su reino por las tropas del conde de Éfeso, deja escapar el grito de “«Santa Maria val!»” [I*-28, p. 118], pierde el conocimiento y cae muerta, desencadenando el “grant llanto” de las dueñas y doncellas que la rodean. Sin embargo, sus propios caballeros, encabezados por Zifar, regresan victoriosos a la villa y se enteran de la triste noticia, lo que provoca un discurso del héroe donde afirma que:

Dios nunca fue desigual de sus fechos, e pues el tan grant buena andança nos dio oy en este dia, por razon della non creo que nos quesiese dar atan grant quebranto otrosy por ella; ca semejaria contrario a sy mesmo en querer que el su comienço fuese bueno e malo el acabamiento; ca el sienpre suele començar bien e acabar mejor, e acreçentar bien en sus bienes e en sus dones, mayormente a aquellos que se tienen con el [I*-30, p. 119].

  • 52 HERNÁNDEZ, art. cit., p. 103.

31En otras palabras, Zifar se sorprende de que Dios no cumpla con su acostumbrada magnificentia, o sea la virtud de emprender, proseguir y acabar un gran proyecto, virtud que según Hernández caracteriza justamente al héroe, como homo magni-ficens, “ome de grant fecho”52 y, por lo tanto, representante de la perfección caballeresca y de la perfección cristiana. Y es justamente en base a este principio que se opera el milagro de la resurrección de la señora de Galapia, acompañado de una “claridat” deslumbrante y de una profecía en voz de la Virgen, descrita como “tan clara e tan dulçe”:

Las dueñas estando enderredor de su señora, llorando e faziendo grant llanto, oyeron vna bos en la capiella do estaua su señora, que dixo asy: «Amiga de Dios leuantate, que tu gente esta desconortada e tienen que quanta merçed les fizo Dios mio fijo el Salvador del mundo oy en este dia, que se les es tornada en contrario por esta tu muerte. E crey que voluntad es de mio fijo de endresçar este tu fecho a tu voluntad e a tu talante.» […] E a poca de ora vieron a su señora que abrio los oios e alço las manos ayuntadas contra el çielo e dixo asy: «Señora, Virgen Santa Maria, …» [ibid., p. 120].

32Más allá de los rasgos de luz y suavidad propios de un milagro de la Virgen, la enunciación de una profecía referida al presente viene a explicar los motivos de tal portento. Por un lado, el discurso de Santa María parece responder a la incomprensión expresada por Zifar: es imposible que Dios no sea magnificens y, por lo tanto, el milagro se opera para igualar la victoria militar contra el conde de Éfeso con la victoria de la señora contra la muerte. Por otro, se trata de caracterizar a la señora de Galapia como dueña piadosa y entregada a la voluntad de Dios. Ya lo había hecho el capítulo anterior, al presentarla en oración en compañía de la mujer de Zifar y al evocar ya la compasión divina:

La señora de la villa, antes de maitines, quando oyo el cuerno tocar en la villa para quererse yr los suyos contra los de la hueste, luego fue leuantada e enbio por la muger del Cauallero Zifar, e sienpre estouieron en oraçion, rogando a Dios que guardase los suyos de mal [I*-28, p. 118].

Mas Dios poderoso e guardador e defendedor de las biudas e de los huerfanos, veyendo quanto tuerto e quanta soberuia auia reçebido fasta aquel dia, non quiso que resçebiese mayor quebranto, mas quiso que resçebiese onrra e plazer en este fecho [id.].

  • 53 Esta “amistad de Dios” se explica en el marco más amplio de la concepción cristiana de la relación (...)

33La piedad de esta segunda Grima, confirmada por las últimas palabras que pronuncia antes de morir, “«Santa Maria val!»”, la lleva a encomendarse plenamente a Dios –es decir, a “anteponer a Dios” sobre todo lo demás, primera de las reglas dictadas en el Prólogo– y a entregarle finalmente tanto su estado como su vida. Tal actitud justifica la compasión divina, también motivada por el comportamiento contrario del conde de Éfeso, quien encarna el pecado de soberbia, reiteradamente condenado en la obra. En la escena de la intervención marial, la caracterización anterior de la señora de Galapia se recuerda gracias al vocativo que encabeza la profecía, “Amiga de Dios”, una denominación empleada muy contadas veces en la obra y siempre para personajes ejemplares, merecedores del amparo de Dios53, y gracias a la reacción inmediata de la recién resucitada, o sea, rezar y agradecer a la Virgen el milagro operado a su favor:

«Señora, Virgen Santa Maria, abogada de los pecadores e consoladora de los tristes, e guiadora de los errados e defendedora de las biudas e de los huerfanos que mal non meresçen! Bendito sea el fijo de Dios que por el Espiritu Santo en ty encarno, e bendicho sea el fruto que de ti salio e nasçio! Ca me tornaste por la tu santa piedad de muerte a vida, e me sacaste de grant tristeza en que estaua e me traxiste a gran plazer» [I*-30, p. 120].

34Esta acción de gracias de la señora de Galapia entremezcla un recuerdo de los papeles tradicionalmente confiados a la Virgen, como protectora de los más indefensos, y fórmulas imitadas del Ave María, además de rememorar el milagro que acaba de ocurrir: el paso de la muerte a la vida, en sentido tanto propio como figurado, pues esta resurrección se acompaña también del paso de la “grant tristeza” causada por los agravios del conde de Éfeso al “gran plazer” debido a la victoria de Zifar y a la intervención de Grima, quien salvó al niño de la señora de Galapia cuando ésta se derrumbó. La gratitud de la dueña, después de expresarse para con la Virgen –anteponiendo a Dios–, se dirige a Grima y, a través de ella, a la pareja protagonista, cuya actuación conjunta permitió el feliz desenlace del asedio de la villa:

«Dueña de buen lugar e bien acostunbrada e sierua de Dios, quando podre yo galardonar a vuestro marido e a vos quanta merçed me ha fecho Dios oy en este dia por el e por vos? Çertas yo non vos lo podria gradesçer; mas Dios, que es poderoso galardonador de todos fechos, el vos de el galardon que meresçedes; …» [id., el subrayado es mío].

  • 54 Al despedirse de su hijo Roboán, antes de que éste empiece sus aventuras, Zifar pronunciará otras p (...)

35Además de constituir un elogio de los dos protagonistas –se alaba más adelante “el buen entendimiento e la buena caualleria e la buena ventura” de Zifar–, el discurso de la señora de Galapia permite expresar una de las claves del discurso didáctico de la obra: de la actuación de cada uno depende su merecimiento y de este merecimiento depende el galardón que obtendrá de Dios. El buen actuar de los protagonistas, conforme a las tres pautas enunciadas en el Prólogo y a las exigencias cristianas en general, alcanzará necesariamente el premio merecido. La frase de la segunda Grima funciona así también como un anuncio del desenlace de la estoria de Zifar y su esposa: aunque se trate nuevamente de una profecía inconsciente, coincide con una de las funciones de los enunciados proféticos, el de proporcionar un plan de acción para la subsiguiente narración54. Al finalizar el episodio marial de Galapia, la dueña queda, pues, definida como otro personaje ejemplar, piadoso, conocedor de las pautas del buen actuar y, por tanto, digno de recibir profecía y milagro de origen divino. Procedimientos similares sirven para justificar la ayuda divina otorgada a Grima.

  • 55 Se ha señalado la cercanía de valores entre la figura virtuosa de Grima y el retrato elogioso que e (...)

36Desde un principio, Grima ha sido caracterizada como una esposa modélica, leal a su esposo, entregada a la educación de sus hijos y, sobre todo, piadosa y sumisa ante la voluntad divina, como lo evidencia el título de “sierua de Dios” que le confiere la señora de Galapia. Constituye, pues, la contraparte femenina lógica para Zifar, en cuanto caballero y cristiano modélico55. Esta caracterización se recuerda nuevamente al empezar el episodio del rapto de Grima por los marineros, tras la pérdida de sus dos hijos. Frente a tal desdicha, es la vertiente de la piedad y de la perfecta aceptación de la voluntad de Dios la que se subraya. Al darse cuenta de su situación, la dueña pide la ayuda de la Virgen, quien, por las virtudes de la dama, decide otorgársela:

  • 56 De nuevo se expresa aquí la íntima relación entre los actos y la retribución que les corresponde, p (...)

«Uirgen Santa Maria, tu que acorres a los cuytados e a los que estan en peligro, e acorre a mi, sy entiendes que he mester.» […] la Virgen Santa Maria, que oye de buena mente los cuytados, quiso oyr a esta buena dueña, e non consentio que resçebiese mal ninguno, segunt entendredes por el galardon que resçebieron del diablo aquestos falsos [los marineros] por el pensamiento malo que pensaron56 [I*-44, p. 142].

  • 57 Tal maniqueísmo sólo se puede aceptar como recurso didáctico, puesto que, en sí, la doctrina maniqu (...)
  • 58 SAN AGUSTÍN expone esta concepción en el libro xi de su De civitate Dei. Véase en particular el cap (...)

37La primera ayuda divina corresponde entonces a la discordia que el diablo provoca entre los marineros que se matan entre sí. No deja de sorprender que el diablo aparezca así como una herramienta al servicio de los designios divinos, en vez de ser el acostumbrado enemigo de la voluntad divina. Esta extraña relación se puede deber al hecho de que, desde la perspectiva maniqueísta que adopta a veces el didactismo de la obra57, el bien se debe exclusivamente a Dios y el mal exclusivamente al diablo. Ahora bien, en el caso presente, la figura divina –aquí la Virgen– desea el bien de Grima, lo que conlleva un mal para los marineros: como la Virgen no puede provocar directamente este mal, su responsabilidad se atribuye al diablo. Si no se escapa realmente a la paradoja de que la Virgen cometa una mala acción o el diablo una buena, por lo menos se preserva una aparente repartición lógica de los papeles. El pasaje también puede ilustrar la concepción agustiniana según la cual Dios puede desviar el mal hacia el bien si tal es su voluntad:58 la mala acción provocada por el diablo y llevada a cabo por los marineros desemboca así en un resultado positivo para la dueña virtuosa.

38En cuanto a la intervención directa de la Virgen, se encuentra a continuación, relacionada con el elemento profético. Como en los casos del ermitaño o de Zifar, el narrador presenta a la dama en estado de oración, la cual funciona como una introducción textual a la enunciación de la profecía, al mismo tiempo que, en el nivel del discurso ejemplar, se crea un vínculo de causa y efecto entre la piedad y la ayuda divina:

E asy [la dueña] finco todo el dia e la noche; pero estando faziendo su oraçion e rogando a Dios quel ouiese merçed. E quando fue el alua, ante que saliese el sol, oyo vna bos que dezia: «Buena dueña, leuantate e sube a la naue, e echa esas cosas malas que y fallaras en la mar, e toma para ti todas las otras cosas que y fallares; ca Dios tiene por bien que las ayas e las despiendas en buenas obras.» E ella quando esto oyo gradesçiolo mucho a Dios, pero dudaua que por auentura que era enemiga de aquellos falsos, que llamauan para escarnesçerla. E non osaua salir fasta que oyo otra bos; e dixole: «Sube e non temas, que Dios es contigo.» [I*-45, p. 143].

39De la misma manera que para Zifar, una voz celeste se dirige a Grima. Esta voz no se presenta explícitamente como la de la Virgen, como sucedía en el oráculo dirigido a la señora de Galapia, sino que reanudamos con la indeterminación ya advertida en los vaticinios recibidos por el héroe. Si bien, como su esposo, la primera reacción de la dueña es “gradesç[er]lo mucho a Dios”, resulta dudoso identificar esta voz como la de Dios y parece más plausible atribuirla de nuevo a algún mensajero divino. Sin embargo, observamos que la repetición de la orden divina se adjudica, sin más explicación, a “otra bos”: la narración puede indicar que Grima escucha realmente dos voces celestiales distintas, pero también podemos interpretar que escucha otra vez la misma voz. Existe, por tanto, en esta escena profética, una indeterminación todavía mayor que la que habíamos señalado en el caso de la comunicación divina recibida por Zifar, una indeterminación que se justifica también narrativamente, puesto que la salvación de Grima se debe a la Virgen, quien intercede ante Dios para conseguirla y manda luego a su hijo, el Niño Jesús, para realizarla. Grima es salvada por la voluntad conjunta de estas tres figuras trascendentales, a las que se añaden uno o dos emisarios divinos. Regresando ahora al contenido del oráculo, éste se presenta como una sucesión de órdenes transmitidas a Grima, mediante las cuales se entiende que algo sucedió en la cobertura de la nave y que le toca ahora a Grima actuar, con la seguranza de que goza del amparo de Dios, una protección revelada dos veces, por la primera y por la segunda de las voces escuchadas por la virtuosa dueña. Al obedecer estas órdenes, Grima va a poder entender las alusiones contenidas en la profecía: las “cosas malas” con las que se encuentra son los cuerpos de los marineros que tiene que tirar al mar, gracias al valor que le infunde Dios –otra forma de ayuda–, y las “otras cosas” son las riquezas que transporta la nave y que la dueña podrá usar en el futuro para “buenas obras”. En ambos casos, Grima vuelve a agradecer los favores divinos:

Dios le daua esfuerço para lo fazer [tirar los cuerpos] e la conortaua e ayudaua; e ella bien veya e bien entendia que este esfuerço todo le venia de Dios, e dauale las graçias que ella podia, bendiçiendo el su nonbre e el su poder [id.];

E por esta buena andança alço las manos a Nuestro Señor Dios e gradesçiole quanta merçed le feziera, […] e ally rogaua a Dios de dia e de noche quel ouiese merçed e quel diese buena çima a lo que auia començado [ibid., p. 144].

40Grima queda así definitivamente caracterizada como un modelo de virtud cristiana, merecedora del título de “buena dueña” que le otorgó la voz celeste al iniciar su discurso profético y del milagro más impresionante que Santa María realiza a su favor:

[la dueña] alço los oios e vio la vela tendida; que yva la naue con vn viento el mas sabroso que podiese ser, e non yua ninguno en la naue que la guiase, saluo ende vn niño que vio estar ençima de la vela muy blanco e muy fermoso. E marauillose commo se podie tener atan pequeño niño ençima de aquella vela. E este era Iesu Cristo, que veniera a guiar la naue por ruego de su madre Santa Maria; e asy lo auia visto la dueña esa noche en visión. E este niño non se quito de la dueña nin de dia nin de noche fasta que la leuo e la puso en el puerto do ouo de arriba, asy commo lo oyredes adelante [ibid., p. 144].

41Más allá del milagro en sí, que supone la ayuda directa del Niño Dios, el lector se entera de la existencia de otro elemento profético: la noche anterior, Grima recibió una visión, por la cual había sido avisada del milagro que se iba a operar para ella. Tal visión no se menciona antes en la diégesis de la obra y corresponde, además, según lo que se nos dice ahora, a un anuncio visual y no a un discurso (“asy lo auia visto la dueña”). Sin embargo, cabe señalar su presencia, pues forma un díptico con la profecía discursiva ya comentada y duplica así la relación que se establece mediante la profecía entre un personaje modélico y el ser divino que lo va a favorecer.

  • 59 La constante presencia de testigos en cada episodio profético y/o milagroso es un elemento que vale (...)

42La aparición del Niño Dios también constituye una primera realización de la profecía recibida por Grima, quien le anuncia: “Dios es contigo”. La frase se cumple tanto en el sentido de la ayuda espiritual que Dios brinda a la dueña, como en el sentido de su presencia física en la nave, pues, muy poco después del oráculo, Grima descubre que su única compañía a bordo es la divina. La relación especial que se establece así entre la esposa del héroe y las figuras divinas (Dios, Jesús, la Virgen) alcanza a continuación un reconocimiento todavía mayor, al ser presenciada por otros testigos, tal como sucedía con Zifar tras haber dejado la ciudad de Falac, cuando recibe su primera comunicación divina frente a los vecinos del lugar59. En el caso de su esposa, nadie presencia la profecía propiamente dicha, pero sí señales de su existencia y de los milagros que la acompañaron; cuando Grima llega al puerto de Orbín, la reciben el rey, la reina y sus súbditos y todos entienden el favor divino del que goza la misteriosa dueña, tanto a su llegada, como cuando decide irse, tras nueve años pasados en el reino de Orbín:

entendio el rey por las respuestas que esta dueña era de Dios e de buen entendimiento [I*-47, p. 146];

E el rey alço los oios e vido vna criatura muy fermosa ençima de la vela, asi commo ome que santigua, e el entendio que era el fijo de Dios, e finco los ynojos e adorolo, e dende en adelante non paresçio aquella criatura [ibid., p. 147];

e tenia la reyna que fazia Dios a ella e a el rey e a toda su tierra bien por esta dueña. E señaladamente tenian los de la tierra que la plantia [la cosecha] grande que ese año ouiera a demas, que todo les viniera por la oraçion que fazie esta buena dueña [ibid., p. 148];

«Ay! buena dueña, amiga de Dios, por Dios, non nos desamparedes, ca mucho tenemos que sy vos ydes, que non yra tan bien a esta tierra de commo fue fasta aqui desque vos venistes» [I*-49, pp. 149-150];

E todos los de la naue se marauillauan ende e dezian entresy: «Este es el poder de Dios que quiere guiar a esta buena dueña, e por amor della fagamosle la onrra que podieremos e siruamosla muy bien» [I*-50, p. 151].

43Todos estos comentarios contribuyen al propósito ejemplar de la obra, al expresar explícita y repetidamente el vínculo entre las virtudes de la dueña y la ayuda divina que recibió. Al mismo tiempo, revelan al lector que se sigue realizando la profecía, pues Grima sigue gozando del favor divino a lo largo de estos nueve años, como se lo había asegurado la Virgen. Su llegada a Orbín también permite el cumplimiento de la otra vertiente de la profecía: “Dios tiene por bien que las ayas e las despiendas en buenas obras”. Así se anuncian la fundación por Grima del “monasterio de la Dueña Bendicha” y los casamientos de dueñas y doncellas que la dueña posibilita gracias a las riquezas encontradas a bordo de la nave. De nuevo, la relación entre las virtudes de la dama, sus buenas acciones y el favor divino se subraya mediante una acción de gracias en boca de la reina de Orbín:

«Bendicho sea Dios», dixo la reyna, «e el dia en que vos pensastes este pensamiento, e sea bendito el nonbre de Dios que aca vos guio, e bendichos sean los dias en que vos auedes a veuir, e ayades buena çima dellos asy commo vos codiçiades». «Amen», dixo la dueña [I*-48, p. 149].

44Pero la intervención divina a favor de Grima no termina aquí, pues la fórmula profética del “Dios es contigo” sigue de hecho válida hasta el final del primer libro, cuando se reúne de nuevo la familia separada. En cuanto a la vertiente concreta del favor divino que se expresa en la secuencia de su rapto y su estancia en Orbín, sólo concluye con la segunda aparición del Niño Dios, quien la va a guiar precisamente adonde vive Zifar. El nuevo milagro se describe en los mismos términos que la primera vez y se acompaña (¡de nuevo! no olvidemos que la repetición es la base del didactismo) de una mención de la relación privilegiada entre Dios y Grima:

la buena dueña alço los oios a ver sy fazia viento, e vio estar ençima del mastel aquella criatura mesma que estaua y a la venida, que guiaua la nave; e ella alço las manos a Dios e dixo asy: «Señor, bendito sea el tu nonbre, que tanta merçed me fazes, e tan bien auenturado es aquel que tu quieres ayudar e guiar e endresçar, asy commo fazes a mi tu sierua, por la tu santa piedat e la tu santa misericordia!» [I*-50, p. 150].

45El narrador se esfuerza, pues, en afirmar una y otra vez el vínculo entre virtud y favor divino, lo que hace también mediante el recuerdo del milagro operado para la dueña modélica, que reaparece hasta los capítulos I*-82 y 84 (aquí con una variante, referida a la velocidad milagrosa del viaje):

Segunt cuenta la estoria suya desta buena dueña, asy commo ya oyestes, ella era biua, e venia en vna naue que guiaua Nuestro Señor Iesu Cristo, por la su merçed [I*-82, p. 197];

E asy los quiso Dios guardar e endresçar, que lo que ouieron a andar en çinco dias andudieron en dos [I*-84, p. 199].

  • 60 Se destaca así la importancia de la salvación de Grima por Dios dentro del discurso general del Zif (...)

46A diferencia de las profecías dirigidas a Zifar o a la señora de Galapia, el oráculo destinado a Grima se integra, por lo tanto, en una secuencia narrativa sumamente larga y repetitiva, pero que tiene el mismo objetivo que las otras profecías: hacer hincapié en el papel de la virtud para merecer la ayuda divina. Para Zifar, esta ayuda corresponde a una guía en sus acciones y la relación entre virtud y favor divino se expresa mediante tres situaciones distintas. Para la señora de Galapia y la esposa del héroe, se trata de una ayuda más directa, material y espiritual. En el caso de la primera, ocurre en un episodio breve, como corresponde a un personaje secundario en la trama. En el caso de Grima, al contrario, permite construir una secuencia muy amplia, lo que se puede explicar por el papel protagónico del personaje en la trama. La repetición, que se alía con cierta variatio en el caso de Zifar, al crear tres situaciones proféticas distintas, se hace más evidente aquí, pues se trata de una sola situación profética (la ayuda y el oráculo enviados por la Virgen), desarrollada repetidamente hacia varias direcciones: la virtud de la dueña; la amplitud del favor divino que se le brinda; el reconocimiento, por distintos testigos intradiegéticos, por el narrador y, finalmente, por el lector, de la relación entre los dos primeros elementos. Tanto en el caso de Zifar como en el de Grima, el mensaje ejemplar de la obra se machaca una y otra vez, pero siempre a partir de la relación privilegiada entre Dios y el personaje modélico, que la profecía permite poner en evidencia60.

47Es también lo que pasa en el último ejemplo de protección profética que voy a examinar ahora, el del joven rey Tabor, breve, como en el caso de la señora de Galapia, por tratarse de nuevo de un personaje secundario, pero, sobre todo, por ser el protagonista de un exemplum integrado en los Castigos del Rey de Mentón, o sea perteneciente a un género de por sí breve. El cuento se ubica en el capítulo III-132, el cual ilustra el consejo del capítulo anterior, relativo al respeto que se debe al señor terrenal. Se trata, de hecho, de la única ocurrencia del motivo profético en este tercer libro, ejemplar por excelencia, lo que puede señalar la importancia ideológica que se otorgaba al tema de la traición, pues se usa, para condenarla, este mismo recurso que sirve en la trama principal para establecer la ejemplaridad de los protagonistas.

48El exemplum cuenta la historia del rey de Siria Fares, quien, al morirse, encarga su reino a su sobrino Rages, hasta que su hijo Tabor esté en edad de gobernar. El regente empieza entonces a desacreditar poco a poco al heredero legítimo, con el objetivo de apoderarse definitivamente del trono. El principio del cuento opone así al traidor con el gobernante legítimo, lo que el narrador traslada de inmediato a un nivel trascendental, al enfrentar los planes del diablo con los de Dios:

Mas el diablo, que non queda de poner mal en los coraçones de los omes, e malos pensamientos, puso en coraçon a este Rages sobrino del rey Fares, que se trabajase de auer el reyno para sy. […] Mas Nuestro Señor Dios, al qual pesaua mucho deste tan gran desconosçimiento, no quiso ni consintio que se cunpliesse su mala voluntad ni su mal proposito; mas fue su voluntad que resçibiesse la pena aquel que la merescia por los males del reyno, assi commo agora oyreis: que Dios es guiador de los que mal non meresçen [III-132, p. 273].

49El enfrentamiento entre virtud y pecado se identifica de inmediato con el enfrentamiento teológico entre Dios y el diablo: se establece así de nuevo el mensaje ejemplar de la relación entre virtud del hombre y ayuda de Dios, al mismo tiempo que se prepara dentro de la narración la intervención divina. Ésta corresponde, en un primer momento, a la toma de conciencia de la situación por el joven Tabor, confirmada por el elemento profético. Tabor recibe la inspiración divina antes de dormirse y, en su sueño, el estatuto divino de tal inspiración es revelado por la visita del Niño Dios: “E en dormiendose vio commo en sueños vn moço pequeño que se le puso delante e le dezia: «Leuantate e cunple el pensamiento que pensaste para ser rey e señor, ca yo sere contigo con la mi gente»” [ibid., p. 274]. La profecía reúne dos elementos que ya hemos encontrado en vaticinios anteriores: por una parte, la doble orden, recurrente en la obra, de “levantarse” y ejecutar una acción; por otra, la promesa del favor divino al receptor de la profecía. Como en el caso de Grima, la fórmula “yo sere contigo” se puede entender como un apoyo espiritual al personaje virtuoso, pero también como la promesa de una presencia real de Dios a su lado, milagro que sucede al final del exemplum, cuando el Niño Dios y sus acompañantes (“la mi gente”) intervienen a favor de Tabor y sus jóvenes compañeros para vencer a Rages y sus cómplices:

E porende los del regno entendieron que este fecho non fuera synon de Dios çiertamente; ca quando demandauan al rey e a cada vno de los donzeles el fecho en commo pasara, dezian que non sabian, mas que vieran la camara lleña de omes vestidos de blancas vestiduras, sus espadas en la mano e vn niño entrellos vestido asy commo ellos ayudandolos e esforçandolos que conpliesen su fecho [ibid., p. 277].

50La profecía se cumple, pues, de modo exacto, como lo dejaba esperar la confianza de Tabor en el mensaje divino que había recibido, una confianza que expresa primero de manera encubierta, antes de revelar explícitamente a sus compañeros la intervención de Dios en su proyecto:

E porende nos conuiene que començemos con el ayuda de Dios, que sabe la verdat del fecho, e so çierto que nos ayuda. […] digo que aquel Dios verdadero e sabidor de las cosas que me lo puso en coraçon, penso en ello e paro y bien mientes; ca bien deuedes entender que atan grant fecho commo este non vernia de mio entendimiento nin de mio esfuerço, sy non de Dios que me mouio a ello e me lo puso en coraçon. […] mas en lo que Dios ordena no ay duda ninguna nin deue auer otro consejo sobre su ordenamiento; ca el fue guiador e ordenador deste fecho [ibid., p. 275].

  • 61 Varios críticos han señalado la posible relación entre este exemplum y la situación política de Cas (...)

51Y el joven príncipe remata finalmente estas afirmaciones de fe con un anuncio que, si no tiene la fuerza de cumplimiento de la palabra divina, sí presenta las características estilísticas de la verdadera profecía, como las fórmulas de “sed çiertos” o de “Dios sera y conusco” o el futuro de certidumbre: “E amigos», dixo el rey, «non vos espantedes, ca sed çiertos que Dios sera y conusco e nos dara buena çima a este fecho»” [ibid., p. 276]. La fuerza de la palabra divina se logra trasmitir así al verdadero creyente. En efecto, tales demostraciones de confianza y entrega a Dios sirven para caracterizar, a posteriori, al joven rey como a un perfecto cristiano que sólo espera su salvación de la voluntad divina. Ya que el protagonista no ha sido introducido anteriormente con rasgos piadosos –como era el caso de Zifar, Grima o la señora de Galapia–, es necesario justificar, incluso después de la enunciación de la profecía, que se trataba de un personaje digno de tal comunicación divina. Pero, además, cabe señalar que, en este caso, el privilegio del amparo divino no se debe únicamente a la virtud intrínseca del personaje, sino a su estatuto de rey y, más aún, de rey legítimo amenazado por un traidor: Dios interviene a favor de los que se entregan a su voluntad, pero también en contra de los que actúan mal, en particular para restaurar la justicia amenazada por el pecado y el orden socio-político amenazado por la traición61, tal y como sucedió en la trama principal de la obra con el episodio del conde Nasón. Esta lectura política se explicita en la declaración final del capítulo, pues, siendo un exemplum, éste se concluye lógicamente con una moraleja de alcance universal, que aclara la significación ejemplar de la profecía y de la intervención directa del Niño Jesús para ayudar a Tabor:

Onde todo ome se deue guardar de non dezir mal nin fazer mal nin buscar mal syn razon a su señor natural; ca qualquier que lo faga, çierto sea de ser mal andante ante que muera. E eso mesmo deue el señor a los vasallos que lealmente lo siruen, faziendoles mucho bien e mucha merçed, ca tenudo es de lo fazer. E faziendolo asy çierto sea que Dios lidiara por el contra los que falsamente le seruieren, asy commo lidio por este rey de Siria [ibid., p. 277].

  • 62 Por los argumentos intercambiados entre el joven rey y sus compañeros, HERNÁNDEZ llega a la conclus (...)

52Los tres episodios proféticos que acabamos de analizar muestran que el vaticinio y la intervención divina de la que es preludio están reservados al hombre virtuoso, que precisamente por su virtud se hace merecedor de esta comunicación directa con Dios. Tal virtud corresponde sobre todo a la piedad y la entrega a Dios, pero se pueden sumar otras cualidades más específicas según las circunstancias, como, en el caso del exemplum del rey Tabor, los valores de la legitimidad opuestos a los de la traición62. La profecía del Zifar deriva, pues, hasta ahora, de una relación directa entre Dios y el buen cristiano. Sin embargo, el último libro de la obra, así como se aleja por momentos del realismo general de las aventuras de Zifar, empieza a acercarse a un nuevo tipo de profecía, de índole, ya no religiosa, sino novelesca.

4. Profecía religiosa y profecía novelesca

  • 63 WALKER, op. cit., p. 87.
  • 64 Véase acerca de este último tema Marta Ana DIZ, “El mundo de las armas en el Libro del Caballero Ci (...)
  • 65 BURKE, op. cit., p. 49.

53Como han apuntado todos los críticos interesados en el Zifar, la gran particularidad de esta obra –y una de las que más la alejan del género caballeresco como tal– es el realismo que se desprende de ella. Evidentemente, según la distinción de C. S. Lewis retomada por Walker, se trata de un ‘realismo de presentación’ más que de un ‘realismo de contenido’, pues nos encontramos con una “surface appearance of verisimilitude, despite the basic unreality of the plot as a whole63. Los personajes sufren de pobreza y hambre, los combates se desarrollan según las etapas reales de preparación técnica, enfrentamiento realista (el enemigo nunca es un monstruo imaginario, ni presenta tropas en un número inverosímil), obtención de un botín y de prisioneros, negociación, tratado de paz, etc.64 Al mismo tiempo, es cierto que la guía divina otorgada a Zifar, la resurrección de la señora de Galapia o el rescate de Grima por la Virgen son elementos que ya no corresponden a esta ambientación realista, por lo menos para un lector moderno. Sin embargo, según la perspectiva medieval, “these marvels are completely in line with orthodox Catholic thinking in regard to the supernatural”:65 es decir, son aceptables dentro del realismo de la obra, como intervenciones posibles de Dios en la vida humana, y más aún cuando se trata de personajes tan ejemplares como los protagonistas del Zifar.

  • 66 Me inspiro aquí de la comparación propuesta por KEIGHTLEY en art. cit., pp. 318-319.
  • 67 BURKE, op. cit., p. 49.

54No obstante, sí existen en la obra dos episodios que tampoco responden a la visión cristiana de lo sobrenatural. Son los episodios referidos a “reinos lejanos”, según la expresión de Cristina González, o sea, el del Caballero Atrevido en el Lago Solfáreo (I*-110 a 117) y el de Roboán en las Ínsolas Dotadas (IV-205 a 212), ambos caracterizados por la distancia y el aislamiento geográfico, por la presencia de un personaje correspondiente al tipo de la reina-hada y por acontecimientos de índole mágica. Sin embargo, existen también grandes diferencias entre los dos episodios. Primero, de tipo narrativo-estructural: la historia del Caballero Atrevido, personaje secundario y circunstancial, se presenta como un cuento insertado en la trama principal, debido al que las dos narraciones comparten un mismo lugar –el lago– y un mismo tema –la traición–; en cuanto a la historia de Roboán, hijo de Zifar y personaje protagónico de este libro IV, es una continuación lógica de la trama principal, y no un paréntesis narrativo. La segunda serie de diferencias es de tipo temático: pese a una primera impresión similar de los dos reinos, muy rápidamente se distancian el uno del otro66. En el reino del Lago Solfáreo, los elementos mágicos son más extremos (por ejemplo, el ciclo de crecimiento de siete días) y, en el desenlace del episodio, la gobernante se transforma en diablo y revela su verdadera identidad de Señora de la Traición. En las Ínsolas Dotadas, la magia se limita a cierto aire de misterio que rodea todo el reino sin jamás precisarse realmente, excepto, quizás, con la velocidad impresionante del caballo que, al final, lleva al infante lejos del imperio. Para Burke, se trata del “abode of Fortune67. La presencia de este sentido alegórico no es imposible. Sin embargo, el propio texto se encarga de revelar el origen directo de este mundo misterioso. Cuando Roboán quiere averiguar la ascendencia de la Emperatriz, descubre que se vincula directamente con el ámbito artúrico:

«Sseñoras», dixo el infante, «e quien fue su madre desta enperadriz?» «Sseñor», dixieron ellas, «la Señora del Pareçer, que fue a saluar e a guardar del peligro muy grande a don Yuan, fijo del rey Orian, ssegund se cuenta en la su estoria, quando don Yuan dixo a la reyna Ginebra que el auie por señora vna dueña mas fermosa que ella, e ouose de parar a la pena que el fuero de la nuestra tierra manda, sy non lo prouase, segund que era costunbre del reyno». «E quien fue su padre?», dixo el infante. «Señor», dixieron ellas, «don Yuan fue casado con ella, segund podredes saber por el libro de la su estoria, sy quisieredes leer por el» [IV-206, p. 412].

  • 68 Véase DE STÉFANO, art. cit., p. 198. Sobre este tema, también se puede consultar el artículo de Axa (...)
  • 69 A pesar del nombre de “Yván”, la trama evocada por las doncellas de Nobleza no remite a las aventur (...)
  • 70 La importancia del motivo del libro, relacionado con el de la fama caballeresca, pues se trata de d (...)

55Como hace notar de Stéfano, Garfín y Roboán se habían caracterizado por una educación y una forma de ser ya más caballerescas que su padre: alían cortesía y valor guerrero, están más interesados en ganar fama y honra terrenal68. Pero aquí, en algunas líneas, es todo el universo artúrico el que entra de repente en la obra: nombres famosos de la tradición bretona, importancia del amor y de la belleza física, posibilidad de retos por la belleza de las respectivas damas, etc. La influencia de las novelas francesas se remata finalmente con la alusión al libro de las aventuras de Yván69, que las doncellas empiezan a continuación a leer para Roboán70.

56Los episodios sobrenaturales del Zifar presentan, por lo tanto, naturalezas distintas. Los sucesos fantásticos de la trama principal que hemos analizado hasta ahora –intervenciones divinas, ayuda de la Virgen, etc.– corresponden a un sobrenatural milagroso, perfectamente explicable y realista desde la perspectiva cristiana. El episodio del Lago Solfáreo deriva de una maravilla cristiana, dado que los elementos mágicos se deben a la influencia del diablo y, por consiguiente, son condenados por la voz del narrador: “Asy que todo este fecho era obra del diablo, non quiso Dios que mucho durase, asy commo adelante oyredes” [I*-111, p. 241]. Por fin, el episodio de las Ínsolas Dotadas se ubica en una maravilla profana, más precisamente la maravilla novelesca de inspiración artúrica. La presencia del diablo en el imperio de Nobleza corresponde al engaño y a la tentación en la que cae Roboán, pero no se relaciona con las maravillas de las Islas, lo que explica que éstas se consideren como verdaderas, al contrario de las del Lago Solfáreo, mera ilusión creada por el diablo:

Ca bien valie esta baxilla [del banquete de Nobleza] tanto o mas que la que fue puesta delante del Cauallero Atreuido quando entro en el lago con la Señora de la Trayçion, saluo ende que aquella era de ynfita e de mentira, e esta era de verdat [IV-206, p. 414].

57Dentro de este nuevo tipo de maravilla profana, encontramos también ciertos elementos proféticos, pero de tipo novelesco, es decir, que son emitidos por un personaje novelesco y su cumplimiento concierne a hechos de la diégesis novelesca, contrariamente a las profecías religiosas que hemos visto hasta ahora, las cuales siempre tienen, al mismo tiempo que una realización diegética, una significación moral o política que incide en el mundo extradiegético, el del lector. En el episodio de las Ínsolas Dotadas, la mágica capacidad de conocimiento de la Emperatriz –personaje novelesco por excelencia, pues se hace hincapié en su ascendencia artúrica– es una de las primeras maravillas en aparecer después de la llegada de Roboán a las Ínsolas. Las doncellas que lo reciben conocen su identidad y las circunstancias de su salida del reino de Mentón y, ante su sorpresa, le explican el poder de Nobleza:

«Señoras», dixo el infante, «donde ha la vuestra señora este tal poder para saber e conosçer las cosas que non vee? […]». «Sseñor», dixieron las donzellas, «la enperadriz su madre la dexo encantada […]. Ca sabed que tan ayna commo entrastes en el batel, tan ayna sopo ella la vuestra ffazienda toda, e quien erades, e todas las cosas que pasastes deque nasçistes aca; pero non puede saber lo que ha de venir» [ibid., p. 412].

  • 71 Ya señalaba esta limitación Carina ZUBILLAGA: “el dominio profético resulta restringido en el espac (...)

58Según estas afirmaciones, Nobleza sólo tendría el poder de profetizar sobre el pasado y el presente, probablemente por reservarse a Dios el conocimiento del porvenir71. Sin embargo, los ejemplos que aparecen en la continuación del relato dejan dudas sobre esta limitación. Las primeras ocurrencias directas de su don –después del conocimiento de la identidad de Roboán– se relacionan con el engaño del Emperador (designación de Roboán durante su estancia en las Ínsolas) por el diablo. En varias ocasiones, Nobleza intenta advertir a su esposo del peligro de perderla en el que se encuentra:

E pues en vuestro poder so e me tenedes, guardatme bien e non tiredes la mano de mi e non me querades perder; […] ca sy vna vegada me perdedes e vos salga de las manos, creedme que me nunca auedes a cobrar [IV-208, p. 419];

E esto le dezia [la Emperatriz al Emperador] porque sabia quien le mal consejaua, e la follia a quel metia con codiçia de aquellas cosas quel descobria [IV-209, p. 420];

«Ay señor!», dixo la enperatris, «avn non sodes castigado de la otra vegada que me feziste ensañar? Çertas grant sabor auedes de me perder» [ibid., p. 421].

  • 72 Sigo limitándome a las profecías discursivas, pero cabe señalar la presencia de otro elemento profé (...)
  • 73 Siendo indirecto el conocimiento medieval de Virgilio, la fuente del Zifar es probablemente la pros (...)

59Tales avisos podrían deberse al conocimiento por la Emperatriz de la futura pérdida del reino por Roboán. Pero, a sabiendas de que no puede conocer el porvenir, también pueden ser el resultado de un conocimiento del pasado (los encuentros de su esposo con la dueña diabólica) y del presente (el deseo de Roboán de pedirle los dones prohibidos), como lo hace explícito el comentario del narrador que acabo de citar (p. 420). Sin embargo, la afirmación de lo irremediable que sería la pérdida del Emperador deja entender que, pese a la distinción expresada por sus doncellas, el conocimiento del futuro no le es ajeno. Lo confirman otros dos elementos proféticos del episodio72. El primero de ellos corresponde a las palabras con las que Nobleza acompaña el pendón mágico que regala a Roboán: “e ruegovos que este pendon leuedes por mi amor, ca nunca en logar del mundo entraredes con el que non acabedes quanto començardes” [IV-210, p. 425]. Este anuncio se cumplirá tal como lo predice la Emperatriz. Volveré más adelante sobre las circunstancias de esta realización. El segundo y último elemento profético del pasaje aparece cuando el héroe ya está por irse, montado sobre el caballo mágico. Nobleza pronuncia entonces un discurso, probablemente inspirado en las quejas de Dido, al ver alejarse el barco de Eneas73, donde aparece un anuncio profético, también referido al futuro:

Ca çierta so que vos en algunt tienpo me desearedes, e yo a vos fasta que muera; […] Mas atanto vos digo, que nunca en peligro vos veredes que vos veades la mi semejança delante, que non creades que aquellos peligros en que fueredes. que por el tuerto que me tenedes vos vienen; e querredes tornar e non podredes, e non tomaredes plazer nin alegria, nin reyredes asy commo soliedes, e desearme hedes e non me podredes auer [IV-211, p. 426].

60Esta profecía de alcance claramente futuro se va a cumplir en distintos momentos del relato posterior. Como en quiasmo, lo primero que se realiza es el anuncio final de la tristeza de Roboán y de su imposibilidad para reírse, similar a la del Emperador de Trigrida, primero en perder a Nobleza y el imperio de las Ínsolas Dotadas:

E con grant pesar de lo que auia perdido, [Roboán] començo a llañer, e dixo asy:

                             Guay de mi mesquino!

                             Guay de mi catiuo!

                             E guay de mi sin entendimiento! … [IV-213, p. 429];

«Çerta», dixo el infante, «non podria reyr por alguna manera, e sy otro me lo dixiese matarme ya con el de grado» [ibid., p. 430].

61Sin embargo, Roboán comparte su experiencia con el Emperador de Trigrida, quien vivió la misma desventura, y, juntos, al ver al diablo que los había tentado y entender que así aprendieron a desconfiar de los consejos engañosos, deciden reírse de nuevo y pronto ponen en práctica esta decisión:

«Pues quiero», dixo el enperador, «que riades e tomedes plazer, e yo reyre conbusco». «Señor», dixo el infante, «pues a vos plaze, fare yo todo a mi poder» [ibid., p. 431];

[la dueña diabólica] començo a tunbar en el agua, de guisa que non podieron estar que non reyesen; pero el infante non podia reyr de coraçon, mas de ally adelante reyeron e ouieron grant plazer e grant solas en vno [IV-214, p. 431].

62Esta recuperación, a fin de cuentas rápida, de la risa pone en tela de juicio la capacidad profética de Nobleza o, más precisamente, viene a confirmar que su conocimiento del futuro –contrariamente al del pasado y del presente– se limita a una intuición más o menos vaga, lo que la coloca en un nivel ontológico inferior al de Dios, cuyo conocimiento perfecto era la base de todas las profecías que vimos anteriormente, las cuales, por tanto, siempre se cumplían de manera absolutamente exacta. La índole profundamente religiosa del Zifar no podía permitir que un personaje novelesco llegara a la perfección del saber divino: el estilo de los anuncios de la Emperatriz, cuya apariencia es más de aviso (“guardatme bien”) o de convicción (“çierta so que”) que de profecía evidente, la restricción de su poder respecto al futuro, el cumplimiento sólo parcial de sus oráculos, todos estos elementos la alejan de la capacidad de conocimiento absoluto de Dios. La última profecía de la obra, ésta de origen divino, viene a recordar que el verdadero poder profético es el divino, aunque no desaparece por completo el papel novelesco de la Emperatriz.

  • 74 La presencia del pendón, no obstante, introduce indirectamente la idea de un sentimiento de culpa p (...)

63En uno de los últimos episodios de la obra, la guerra de Roboán contra los reyes de Garba y de Safira, rebeldes a su autoridad, parece realizarse la primera parte de la última profecía de Nobleza: Roboán “se ve en peligro”, pues sus tropas son, en un primer momento, vencidas por las de sus adversarios. Sin embargo, se trata otra vez de un cumplimiento muy vago del anuncio de la Emperatriz, ya que no se hace mención de ella ni de la culpa que se supone que el héroe debería sentir para con ella. Su tristeza se relaciona únicamente con su crítica situación bélica. Lo que sí se va a cumplir muy exactamente es el oráculo de Nobleza referido al pendón que regala a Roboán74. Sin embargo, su cumplimiento no es directo, sino que pasa por otra profecía, ésta de tipo bíblico. Se trata de la última profecía dirigida a un personaje caracterizado por cierta debilidad, aunque, en el caso de Roboán, corresponde a una debilidad circunstancial y no definitoria. Pero, a diferencia de las emitidas para la señora de Galapia, Grima o el joven Tabor, esta profecía ya no incluye una intervención de salvación de parte de la Virgen o del Niño Jesús. Consiste más bien en transmitir a Roboán, primero, un recordatorio de las pautas de actuación que se esperan de él y, luego, un consejo para conseguir la victoria contra sus enemigos: se trata, pues, de una mezcla entre el papel de guía observado en los oráculos dirigidos a Zifar y la función de salvación que caracterizaba a los oráculos dirigidos a personajes en peligro, una mezcla que resulta lógica en una profecía que va justamente a reunir múltiples características presentes en los diferentes vaticinios de la obra.

  • 75 Esta etapa de arrepentimiento de Roboán es indispensable en su propio camino hacia la perfección, p (...)

64Como acostumbrada introducción a las profecías de origen divino, se presenta al protagonista, después de su derrota, en situación de oración e, incluso, de contrición75, o sea, caracterizado por su piedad y su entrega a Dios, lo que provoca la revelación divina:

E el enperador se leuanto a la media noche, e apartose de la su gente, e començo a fazer oraçion, pediendo merçed a Dios que sy en alguna cosa le errara, quel quisiese perdonar […] El enperador estando en esta oraçion, oyo vna bos del çielo quel dixo asy: «Roboan, amigo de Dios, non desanpares, ca Dios es contigo. E bien sabes que el rey de Menton tu padre, nunca desanparo de la merçed de Dios por ningunt enbargo quel aueniese, e ayudolo Dios en todos sus fechos; porende esfuerçate en la su merçed e el poder de Dios, ca el sera contigo e te ayudara. E vengasete emiente del pendon que te dio la enperatris, fija de la Señora del Paresçer, que fezieron las syete donzellas santas, e sacalo e ponlo en vna asta muy luenga, e çierto sey que luego que lo vean tus enemigos, se te dexaran vençer e los prenderas todos» [IV-224, pp. 443-444].

65Esta profecía, sin duda la más larga y rica de la obra, requiere varios comentarios. Primero, podemos notar que, como casi todas las demás profecías bíblicas de la obra, ésta es emitida por “vna bos del çielo”, de nuevo sin identificar, pero atribuible a un mensajero divino. El estilo sigue siendo el propio de los anuncios proféticos: el futuro de certidumbre, los términos introductorios de los vaticinios que parecen transmitir también estilísticamente el saber divino al saber humano (“bien sabes que”, “vengasete emiente”, “çierto sey que”), etc. Por el vocativo de “amigo de Dios”, ya empleado anteriormente para otros receptores de profecías, se reconoce la piedad del destinatario del presente oráculo. Tal piedad acababa de ser demostrada por la situación de oración en la que se encontraba Roboán y lo hace digno de recibir semejante comunicación divina. Volvemos también a hallar la fórmula varias veces repetida en la obra de “Dios es contigo”, como expresión del apoyo divino que se le otorga al personaje, de cualquier forma que sea, lo que permite su repetición en situaciones muy distintas.

  • 76 Esta técnica estilística, muy común en el Zifar, ha sido estudiada por WALKER: op. cit., p. 198 y s (...)

66De hecho, la universalidad de la fórmula se evidencia a continuación, en la parte central del anuncio, ausente en los otros vaticinios de la obra. Para alentar a Roboán, la voz divina le rememora la ayuda otorgada a su padre. Zifar se vuelve así explícitamente –y según el propio enviado de Dios– una figura modélica, al mismo tiempo que Dios mismo parece establecer las reglas de conducta que dan acceso a su ayuda: “nunca desanparo de la merçed de Dios por ningunt enbargo quel aueniese, e ayudolo Dios en todos sus fechos”. A partir del exemplum constituido por Zifar, la profecía emite entonces la regla universal que rige la posibilidad de obtener la ayuda divina. Se sigue empleando la segunda persona del singular referida en apariencia a Roboán, pero también se trata de un “tú” universal, referido tanto al lector como a todo buen cristiano, en una especie de moraleja que concluye todo el discurso ejemplar de la obra: “porende esfuerçate en la su merçed e el poder de Dios, ca el sera contigo e te ayudara”. Podemos notar, la repetición de la fórmula primero dirigida a Roboán en su situación particular presente (“Dios es contigo”) y ahora potencialmente generalizada y marcada por la certidumbre del futuro, que subraya la relación inflexible entre el buen actuar y el favor divino (“el sera contigo”). Por fin, el sentido de la fórmula –por si nos hubiera escapado hasta ahora– se ve explicitado por el doblete redundante formado con “te ayudara”76.

67Después de este paréntesis de alcance universal, el discurso profético regresa al caso particular de Roboán, pero de manera inacostumbrada. En efecto, en vez de prometer al héroe algún tipo de ayuda divina directa, el oráculo le recuerda la existencia del pendón mágico que le fue regalado por Nobleza y le explica cómo usarlo. Y es el pendón el que desempeña el papel de ayudante sobrenatural:

E quando amanesçio, saco el pendon el enperador, con su asta muy grande e mucho buena, e dixo a su caualleros: «[…] pero Nuestro Señor Dios auiendo de nos piedat, commo señor poderoso non tenia que fincasemos asy desconortados, e mando que vayamos a ellos, ca non nos esperaran, que todos los prenderemos; e çierto so que ha de ser asy de todo en todo.» […] E quando tan ayna vieron los del rey de Safira el pendon, tan ayna boluieron las espaldas e començaron a fuyr, el enperador e los suyos en pos ellos matando e feriendo, de guisa que non finco ninguno dellos que non fuese muerto o preso. […] E el enperador e los suyos gradesçieron mucho a Dios quanta merçed les fiziera en querer que ellos vençiesen atan syn daño dellos, ca ninguno non fue alli ferido nin llagado de la otra parte. E touieron que esto fuera miraglo de Dios, ca los otros eran diez tantos que ellos [ibid., pp. 444-445].

68Roboán expresa su plena confianza en el apoyo divino, según el modelo de todos los pasajes proféticos de la obra, pues esta fe es una de las condiciones imprescindibles para obtener el favor divino. Luego, él y sus tropas atribuyen su victoria milagrosa a la ayuda de Dios. Como concluye Cacho Blecua, parece operarse un desplazamiento desde las pautas de un enfrentamiento heroico-caballeresco hacia las de una demostración del poder de Dios:

  • 77 Juan Manuel CACHO BLECUA, “Las señales de las maravillas en el Libro del caballero Zifar”, in: LUNA (...)

Las excepcionales condiciones de Roboán pasan a un segundo plano, insistiéndose en la condición ordálica de la batalla y en los beneficios del auxilio divino, directo e indirecto. La óptica caballeresca exaltadora del héroe ha dejado paso a la eficacia del milagro77.

  • 78 Volvamos a citar este vaticinio: “e ruegovos que este pendon leuedes por mi amor, ca nunca en logar (...)

69Sin embargo, lo sorprendente del pasaje es la mezcla de tradiciones que se opera. De modo extraño, Dios desempeña un papel de intermediario: la profecía divina recuerda la presencia del pendón y, por tanto, la profecía emitida por Nobleza antes de que Roboán fuera llevado de las Ínsolas;78 Roboán goza del favor divino, pero el milagro de la derrota de los rebeldes se debe claramente, en la narración de la batalla, a la aparición del pendón mágico. Tenemos, pues, aquí una mezcolanza entre dos series de índole sobrenatural distinta. Por un lado, encontramos elementos de lo maravilloso profano: la profecía novelesca de Nobleza, la presencia del pendón como objeto mágico digno de los encantamientos caballerescos. Por otro, se añaden elementos propios de lo milagroso cristiano: la profecía divina, las oraciones y afirmaciones de fe de Roboán, la convicción de los personajes de que el milagro se debe a la intervención de Dios, la transformación del origen atribuido al estandarte.

70Volvamos sobre este último elemento. Durante el episodio de las Ínsolas Dotadas, se nos presenta así su elaboración, al llegar Nobleza a la cámara real después de un misterioso retraso:

e el enperador le dixo: «Señora, en que tardastes?» «Señor», dixo ella, «fis partir a las donzellas seda e oro e aljofares para fazer vn pendon muy noble, e sera acabado deste terçer dia, e bien creo que nunca ome fue que tan noble viese commo este sera» [IV-210, p. 424].

71La breve descripción alía el misterio de la tardanza de la Emperatriz con la magia folclórica de los tres días, la riqueza y las fórmulas hiperbólicas típicas de los libros de caballerías, lo que constituye otra señal de la ascendencia caballeresca del pasaje. Después de la profecía divina y justo antes de que se opere el milagro del pendón, el narrador decide cambiar de manera drástica la explicación del origen de lo que asimila ahora a una “reliquia”:

[el emperador] abrio el arca do estaua el pendon, e finco los ynojos e saco el pendon con grant deuoçion, llorando de los oios, ca tenia que pues aquella bos del çielo desçendia e le fizo emiente del pendon, que grant uirtud auia en el. E asy era; ca aquellas syete donzellas quel pendon fizieron, bien auia cada vna setenta años, ca en tienpo de su auuela de la enperatris, nasçieron todas de vn vientre, e ella las crio. E las donzellas fueron sienpre de tan buena vida que non quisieron casar, mas prometieron castidat, e mantouieronla muy bien e muy santamente, de guisa que Dios fazia por ellas en aquel inperio muchos miraglos, e nunca labrauan cosa por sus manos en que Dios non pudo señaladamente su uirtud [IV-224, p. 444].

  • 79 BURKE, op. cit., pp. 126-127.
  • 80 DE STÉFANO, art. cit., pp. 259-260.
  • 81 TALBOTIER, “La légende d’Eustache-Placide”, §47.

72La nueva narración, mucho más desarrollada y redundante que la anterior, cambia totalmente el ámbito sobrenatural del que deriva el famoso pendón. Si bien se mantiene una mención de la Emperatriz, para no destruir la coherencia del relato, su imperio ya no parece ser uno de los “reinos lejanos” de la maravilla profana, sino un imperio tan realista y cristiano como los de Mentón o de Trigrida. El número de las siete doncellas puede recordar una cifra folclórica. Sin embargo, la insistencia del narrador sobre su virtud y castidad –un elemento ausente de los libros de caballerías y del episodio de las Ínsolas Dotadas, pues la propia Nobleza se casó primero con el Emperador de Trigrida, antes de casarse con Roboán, apenas éste había entrado en su imperio– vuelve aceptable la interpretación de Burke de identificarlas con las siete virtudes, vencedoras de los siete pecados (los siete conde rebeldes)79. Esta nueva versión también permite introducir el poder divino como origen del poder del pendón, el cual se debía en la primera versión a una magia profana inexplicada. A partir de esta aclaración, el milagro del pendón es el de una reliquia cristiana, o sea, un milagro de índole divina; desaparece la magia y se reafirma el “realismo” de la obra, del cual no está excluido lo milagroso cristiano. Tanto la transformación de la historia del estandarte como la introducción de la profecía divina antes del milagro que el pendón opera desempeñan, pues, una función de cristianización de los elementos paganos. Es posible, como lo sugiere de Stéfano, que la inserción del episodio de las Ínsolas Dotadas responda a una moda literaria que empezaba a difundirse en la Península80. Sin embargo, las convicciones religiosas del autor y el mensaje ejemplar que buscaba transmitir no pudieron aceptar tal cual la magia pagana que impera en este nuevo universo caballeresco. El pasaje ilustra así un tratamiento más general de los motivos de origen popular que Catherine Talbotier analizó en el Zifar en cuanto reelaboración de la leyenda de san Eustaquio: “très tardivement [hacia 1300], les auteurs castillans se refusent à choisir entre une version hagiographique ou un récit populaire, usant des motifs du second pour servir la matrice de la première81. Se trata, por ende, antes de cerrar la obra, de volver a afirmar la superioridad –e incluso, la unicidad– del poder de Dios: tal es el papel de esta última profecía bíblica, la cual, no solamente recuerda el verdadero poder divino frente a las mentiras de la maravilla pagana (de forma sutil, pues tampoco se trata de desacreditar todo el relato anterior), sino que reafirma también el mensaje ejemplar de la obra, regresando a la figura modélica de Zifar y universalizando el sentido de su conducta, como condición sine qua non de la ayuda divina.

  • 82 De las tres pautas de comportamiento establecidas en el Prólogo, solo el uso del buen “seso natural (...)

73Al terminar este recorrido por las páginas y las profecías del Libro del Caballero Zifar, la función ejemplarizante de éstas resulta más que evidente. Repiten a lo largo de la obra un mismo mensaje cristiano-moral: el hombre virtuoso, representado por turno por Zifar, Grima, Roboán, Tabor, etc., por su fe y su entrega a Dios y por su firmeza en la adversidad82, puede conseguir la ayuda divina, la cual consiste en un oráculo que guía al hombre en sus acciones y/o anticipa una intervención divina a su favor. Dios permite así al buen cristiano alcanzar o recuperar buena andanza y honra terrenales. Sin embargo, el mensaje ejemplar de la obra no se limita a la sola cadena terrenal virtud profecía y ayuda divinas recuperación de la honra, sino que añade un cuarto término: la salvación espiritual. Según la ideología cristiana del Zifar, la honra del hombre supera la mera fama caballeresca, que no es más que un reconocimiento terrenal y profano, para alcanzar una honra tanto terrenal como espiritual, o sea un reconocimiento tanto por parte de los hombres como por parte de Dios, como se explicita en la propia obra: “por bien fazer puede ome ganar a Dios e a los omes, e pro e onrra para este mundo e para el otro”. La primera constituye una prefiguración de la segunda. En palabras de Hernández:

  • 83 HERNÁNDEZ, art, cit., p. 106.

The behaviour of the characters is exemplary in a very specific manner which is particularly well suited to the public for whom the book was intended, the Castilian ruling class of the early fourteenth century. The quid agas of the moral allegory points to a perfection that has its own reward, earthly honour and spiritual salvation83.

  • 84 TALBOTIER, “La légende d’Eustache-Placide”, §19.

74Las profecías, más allá del papel que desempeñan en la trama del relato y como medio de transmisión directo del discurso ejemplar, también sirven de vínculo entre lo terrenal y lo trascendental, como señala Talbotier acerca de una versión castellana de la leyenda de san Eustaquio contemporánea del Zifar, un comentario que resulta totalmente válido para nuestra obra: “voix divine et évocations de la quête de béatitude éternelle assurent le continuum d’une isotopie discursive et en réalité rendent « visible » et immédiatement perceptible le niveau anagogique84.

  • 85 El discurso ejemplar de la obra no está desprovisto, evidentemente, de consideraciones socio-políti (...)
  • 86 ZUBILLAGA también señala cómo la perfección espiritual de los protagonistas los constituye en model (...)

75Con el Libro del Caballero Zifar, la función ejemplarizante de la profecía toma, pues, una dimensión nueva y particularmente desarrollada. En las obras estudiadas previamente, la profecía también subrayaba la virtud del que la recibía, pero el vínculo que se creaba así entre la divinidad y el hombre era puntual: permitía ensalzar a un individuo –y alzarlo, por ende, al estatuto de héroe épico– o a una función, la del monarca, como sucede en la visión alfonsí de la figura real. En el Zifar, la ambición de la profecía es mucho más amplia, pues se trata de abrir a todos los mortales la posibilidad de semejante relación privilegiada con Dios; la obra, en sus vertientes tanto teórica como narrativa, propone una especie de instructivo para conseguir la ayuda de Dios, incluyendo el favor de la comunicación profética: sólo se trata de ser un perfecto cristiano, en el sentido más absoluto del término85. La condición parece, evidentemente, muy difícil de cumplir86, pero el cambio de estatuto que esta apertura implica para la profecía bíblica es drástico: ésta deja de ser un favor reservado solamente a personajes excepcionales –y cuya excepción es justamente subrayada por la profecía–, para concernir potencialmente a cualquier ser humano. El discurso ejemplar del Zifar debe permitir transformar esta potencialidad en actualidad.

  • 87 Soy consciente del anacronismo relativo de la noción de ‘ficción’ aplicada a la literatura medieval (...)

76Más allá de este papel perlocutivo, también hace su aparición en la obra un nuevo uso de la profecía: el que corresponde a la llamada ‘profecía novelesca’. Su importancia en el relato es todavía bastante limitada y los escrúpulos religiosos del autor impiden que se imponga sobre la profecía de origen divino. Sin embargo, su aparición constituye una profunda novedad respecto a las obras anteriores, en las que la profecía sólo se relacionaba con figuras históricas y se consideraba, por tanto, como un acontecimiento en sí histórico. El motivo profético acompaña así la irrupción de la ficción en el campo de las letras castellanas. Además, si bien los vaticinios ya tenían anteriormente un papel en la construcción de los relatos, éste siempre estaba supeditado a la transmisión de un mensaje dirigido, no al personaje, sino al lector, y que podía ser de índole moral, religiosa, política, etc. Gracias a este nuevo empleo de la profecía, desvinculado del mundo extradiegético, se descubrirá, en las obras caballerescas posteriores al Zifar, la amplitud de las posibilidades narrativas permitidas por el elemento profético. La inserción de esta nueva profecía novelesca se relaciona, además, con otra gran novedad literaria de la época: la influencia de los romans artúricos franceses, que empiezan a difundirse cada vez más en la Península. Con ellos, se va desarrollando un nuevo tipo de profecía, de origen totalmente pagano, derivado del famoso mago bretón, Merlín. Esta nueva profecía merliniana resulta particularmente adaptada para aprovechar la función puramente novelesca de los oráculos, pero, desde sus orígenes, también sirvió diferentes propósitos en relación directa con la realidad extradiegética, por lo que no desaparecen, sino que siguen reforzándose las otras funciones que hemos venido explorando en torno a la profecía bíblica. Como ésta, la profecía merliniana, a lo largo del desarrollo que va a conocer en la literatura castellana medieval y proto-moderna, va a presentar una evolución de sus funciones, relacionadas con los objetivos específicos de las obras en las que se van a ir insertando, pero que acceden a cierta coherencia por la voluntad compartida de influir sobre el contexto extradiegético, en vez de limitarse a los dominios de la ficción87. Es este nuevo recorrido merliniano el que me propongo emprender ahora.

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Notes

1 Como señala Juan Manuel CACHO BLECUA, “Zifar desciende de reyes, pero este linaje no se concibe como una herencia totalmente positiva, sino como una prueba que se deberá superar. La nobleza del linaje solo puede venir avalada por la de las buenas costumbres” (“Los problemas del Zifar”, in: Francisco RICO (ed.), Libro del caballero Zifar. Códice de París, Barcelona: Moleiro Editor, 1996, pp. 55-94, la cita p. 63). Lo que el estudioso afirma en términos de herencia y nobleza se debe extender a la cuestión de la relación a Dios que nos va a ocupar aquí.

2 Véase el trabajo de Luciana DE STÉFANO, “El Caballero Zifar: novela didáctico-moral”, Thesaurus, 27 (2), 1972, pp. 173-260, donde la estudiosa se dedica a subrayar las diferencias temáticas y conceptuales del Zifar respecto al género caballeresco, ubicando de entrada la obra, como lo anuncia el título del estudio, en el “género didáctico-moral” (p. 173).

3 GÓMEZ REDONDO, Historia de la prosa…, 2, p. 1371.

4 CACHO BLECUA, “Los problemas…”, p. 80. Tal perspectiva “creativa” se opone a la perspectiva de recepción, que, desde el siglo xvi, intentó encasillar la obra en el molde del género caballeresco. Véase, del mismo autor, “El género del ‘Cifar’ (Sevilla, Cromberger, 1512)”, Thesaurus, 54, 1999, pp. 76-105, donde Cacho Blecua busca determinar el género en el que Jacobo Cromberger, editor del Zifar en 1512, trató de insertar esta obra inclasificable: “Cromberger proyecta la edición del Cifar como si fuera uno de los libros de caballerías nacientes, por lo que podríamos considerarlo desde la óptica de su recepción en el siglo xvi” (p. 100). Sin embargo, el contraste demasiado flagrante entre la obra y el género caballeresco desemboca en el fracaso comercial de esta estrategia editorial. Cacho Blecua propone también una síntesis de las principales diferencias entre la obra y el joven género iniciado por el Amadís: véanse las pp. 102-103.

5 CACHO BLECUA desarrolla la cuestión de la datación de la obra en “Los problemas…”, pp. 57-62. Acerca del pasaje sobre María de Molina, GÓMEZ REDONDO recuerda también la práctica común de los copistas de actualizar ciertos de los datos que iban copiando: un simple cambio de tiempo gramatical presentaría como fallecido un personaje todavía vivo cuando se compuso el texto original (Historia de la prosa…, 2, nota 326, p. 1458). Germán ORDUNA, en cambio, ve en este pasaje la intervención de un refundidor posterior: “Las redacciones del Libro del cauallero Zifar”, in: Studia in honorem prof. M. de Riquer, 4 t., Barcelona: Quaderns Crema, 1986-1991, 4, pp. 283-299, esp. p. 287.

6 Francisco Javier HERNÁNDEZ, “Ferrán Martínez, ‘escribano del rey’, canónigo de Toledo y autor del Libro del cavallero Zifar”, Revista de archivos, revistas y museos, 81 (2), 1978, pp. 289-325. No he podido consultar directamente este estudio.

7 CACHO BLECUA, “Los problemas…”, p. 60. A este argumento, Cacho Blecua añade un análisis del exemplum de Ferrán Martínez como una lección sobre el buen actuar que anticipa la enseñanza de la narración principal: el ejemplo inaugural debería así interpretarse desde la perspectiva pedagógica de la obra y desvincularse de la cuestión de su autoría (“El Prólogo del Libro del Cavallero Zifar: el Exemplum de Ferrán Martínez”, in: Aires Augusto NASCIMENTO e Cristina ALMEIDA RIBEIRO, Actas do IV Congresso da Associação Hispânica de Literatura Medieval (Lisboa, 1-5 Outubro 1991), 4 t., Lisboa: Edições Cosmos, 1993, 3, pp. 227-230).

8 Pero esta obra es fecha so emienda de aquellos que la quesieren emendar. […] ca quanto mas es la cosa emendada, tanto mas es loada” [Prólogo, p. 71]. Cito El Libro del Caballero Zifar por la edición de Cristina GONZÁLEZ, Madrid: Cátedra, 2001, la cual reproduce la de Charles Phillip Wagner, Ann Arbor: University of Michigan, 1929. Indico los números de capítulo y página entre corchetes.

9 Ver ORDUNA, “Las redacciones…”, passim.

10 GÓMEZ REDONDO desarrolla esta hipótesis en “Los modelos caballerescos del Zifar”, Thesaurus, 54 (1), 1999, pp. 106-154; y en Historia de la prosa…, 2, pp. 1371-1459.

11 Ibid., 2, p. 1458.

12 Como lo recuerda CACHO BLECUA: “no tenemos ninguna constancia externa de una posible intervención ajena, ni tampoco se deduce de su transmisión textual, ni viene avalada por unos usos estilísticos que nos permitan atisbar la intervención de manos diversas” (“Los problemas…”, p. 60).

13 Este primer apartado de la edición de Wagner no constituye en sí un capítulo, sino que, en palabras de GÓMEZ REDONDO: “lo primero que es necesario advertir es la continuidad de contenido entre el Prólogo y el capítulo 1 (según la ed. de Wagner)” (“El Prólogo del Cifar: realidad, ficción y poética”, Revista de Filología española, 61, 1981, pp. 85-112, la cita p. 96). Esta continuidad es flagrante en el Ms. 11309 de la BNE, donde el texto de los dos apartados aparece copiado sin solución de continuidad. GÓMEZ REDONDO señala, sin embargo, la frecuencia de esta práctica de la doble presentación en las obras hispánicas de finales del siglo xiii y principios del xiv, y define así la repartición de funciones entre los dos prólogos: “el primer prólogo se vincula a la defensa de un modelo cultural, de una ideología letrada, mientras que el segundo se destina para presentar los aspectos más peculiares del texto” (Historia de la prosa…, 2, p. 1380).

14 Al hablar del Libro I*, me refiero a la reunión de los Libros I y II de la edición de Charles Phillip Wagner, retomada por Cristina González. Los testimonios manuscritos de la obra no la dividen en libros. La división del Zifar en tres libros se debe en realidad al primer editor de la obra, Jacobo Cromberger, quien imitó con ella la costumbre estructural de los libros de caballerías (véase CACHO BLECUA, “El género del ‘Cifar’”, art. cit., pp. 89 y 98). Además de retomar la división tripartita del siglo xvi, Wagner instauró una partición de las aventuras de Zifar entre dos libros. Esta nueva división cuaternaria ya fue cuestionada implícitamente por BURKE, quien identificó la construcción de la obra con la organización tripartita del sermón universitario medieval (véase op. cit., pp. 39 y 41), pero es sobre todo Ronald G. KEIGHTLEY quien, en su artículo “The Story of Zifar and the Structure of the Libro del Cavallero Zifar”, The Modern Language Review, 73 (2), 1978, pp. 308-327, ha demostrado magistralmente la unidad de las aventuras de Zifar y la arbitrariedad de la división impuesta por Wagner: “the story of Zifar, though complex, forms an unbroken single narrative like that of his son Roboan (p. 309). Cristina GONZÁLEZ expresa su acuerdo con el avance propuesto por Keightley (véase Introducción al Libro del caballero Zifar, op. cit., p. 39), pero mantiene la división de Wagner, al no atreverse a poner en práctica su propia propuesta: “[la historia del Zifar] no tiene cuatro partes, como dice Wagner, ni tres, como dice el editor de Sevilla, sino dos –la estoria de Zifar y la estoria de Roboán–” (“El Cavallero Zifar” y el reino lejano, Madrid: Gredos, 1984, p. 81). La primera estoria ocuparía los caps. 1-121 y, la segunda, los caps. 122-229, formando los Castigos una digresión ejemplar en la estoria de Roboán, similar a la de los ejemplos narrados en los caps. 5-6, antes de la salida de Zifar del reino de Tarta (Introducción a Libro del caballero Zifar, pp. 40-43). Sin embargo, no me parece que el anuncio por Roboán de su próxima partida al final de las aventuras de su padre baste para dividir la obra en sólo dos partes, sino que constituye una muestra de la preocupación del autor por cuidar la sutilidad de sus transiciones y, en este caso en particular, justificar la introducción del libro de los Castigos; tampoco creo que los dos capítulos de ejemplos sobre la amistad puedan equivaler a la cincuentena de capítulos teóricos y ejemplares de los Castigos. Recordemos también la propuesta de GÓMEZ REDONDO, quien distingue en la obra tres estorias: la de Zifar y Grima, la de Garfín y Roboán y la del solo Roboán, constituyendo los Castigos un remate teórico de la primera redacción de la obra (con la estoria de Zifar y Grima), antes de que la ampliación de las otras dos estorias los rodee (Historia de la prosa…, 2, pp. 1371-1459). Creo que el planteamiento de Gómez Redondo debe sobre todo llevarnos a no confundir la materia narrativa desarrollada por cada estoria y la cuestión de la estructura de la obra: si bien existen en el texto secciones distinguibles por su contenido narrativo o, inclusive, su adscripción genérica, no constituyen apartados autónomos y claramente delimitados, puesto que el Zifar no fue concebido según una partición en libros, como sí es el caso de las novelas de caballerías. Por lo tanto, desde el punto de vista estructural, podemos abandonar la idea misma de partición, retomando el continuum textual del texto medieval, o, por razones prácticas, adoptar una partición impuesta a posteriori sobre la obra, sin perder de vista su carácter postizo. Para facilitar la ubicación de las citas, seguiré esta segunda opción, refiriéndome en mi análisis a los libros I* (reunión de I y II, que corresponden a la estoria completa de Zifar), III (los Castigos) y IV (la estoria completa de Roboán). Cabe señalar que este debate acerca de la partición de la obra en libros se duplica con la cuestión de su capitulación, pues los 229 capítulos de la edición de Wagner no tienen nada que ver con los supuestos 12 capítulos originales que José Manuel LUCÍA MEGÍAS piensa identificar en el texto: véase “Hacia la partición original del Libro del Cavallero Zifar”, in: Juan PAREDES (ed.), Medioevo y literatura. Actas del V Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Granada, 27 septiembre - 1 octubre 1993), 4 t., Granada, 1995, 3, pp. 111-130, esp. pp. 128-129.

15 GÓMEZ REDONDO, “El Prólogo del Cifar…”, esp. pp. 86-94 y 107-110.

16 Algunos otros críticos, sin embargo, por el gran realismo de la trama primera de la obra, rechazan la existencia de este sentido oculto. Así, Marta Ana DIZ, en su nota “La construcción del Cifar” (Nueva Revista de Filología Hispánica, 28 (1), 1979, pp. 105-117), juzga “bastante dudoso” “ese segundo estrato alegórico” (nota 1, p. 105). Al contrario, busca resaltar la unidad de la obra en su primer plano y llega a la siguiente conclusión: “La novela entera es una lección sobre el arte de la conducta […] En ese modelo, los Castigos son la generalización y la norma, de la cual Cifar y Roboán constituyen sus términos particulares" (pp. 113-114). La postura de Diz viene a confirmar la dificultad así expresada por James F. BURKE: “Obviously the secondary level will present the greater problem to the critic: he must first demonstrate that it does indeed exist, and secondly show adequately what it means” (History and vision. The figural structure of the “Libro del Cavallero Zifar”, London: Tamesis, 1972, p. 14). La oposición entre Burke y Diz ilustra, pues, un serio peligro, resumido por Francisco J. HERNÁNDEZ gracias a la siguiente imagen: “el medievalista responsable se ve en el dilema de evitar el Escila de un subjetivismo que puede terminar adulterando el texto y el Caribdis de un escepticismo que cómodamente ignora la posible presencia de un contenido alegórico” (“El libro del cavallero Zifar: Meaning and Structure”, Revista Canadiense de Estudios Hispánicos, 2 (2), 1978, pp. 89-121, la cita p. 89).

17 BURKE, op. cit., p. 3. Como se sabe esta distinción se origina en interpretaciones patrísticas del texto bíblico, así como en el pensamiento de Dante, en su Convivio. Véase, al respecto, Charles S. SINGLETON, “Dante’s allegory”, Speculum, 25, 1950, pp. 78-86 [apud BURKE, ibid., passim].

18 HERNÁNDEZ, art, cit., p. 95. La cita interna es de Cicerón, De inventione, L, iii, 163, en la traducción de H. M. HUBBEL, London-Cambridge: Loeb, 1960, p. 331, ligeramente modificada por Hernández.

19 Véase BURKE, op. cit., p. 40.

20 Ibid., p. 13. Más precisamente, BURKE llega a la conclusión de que: “Zifar’s adventures constitute a «subfulfilment» on this earth of that which is predicated by the ministry of Christ. The deeds of Roboán also are a «subfulfilment» of the same ministry but the description of what happens to him is modeled upon the projected antitype to Christ (the Second Coming and the Celestial City) and not upon the real story of Jesus’ life on earth. The Castigos section is figurally neutral in that is suggests no constant truths from sacred history but rather refers itself to the pragmatic «now»” (p. 111). Burke toma la noción desubfulfilment” de A. C. CHARITY (Events and their Afterlife, Cambridge, 1966, pp. 152-154, 160, 260) y la define comothe typological event which takes place between the moment of the Christ-example or Christ-pattern and its final and absolute fulfilment in the Second Coming” (nota 35, p. 28).

21 Un ejemplo, a mi juicio, de tal sobreinterpretación sería la identificación entre el matrimonio de Roboán y Seringa, en el nivel de la trama, y el del Estado y la Iglesia, en el nivel alegórico, para la cual BURKE sólo se apoya en la presunta etimología de Seringa, como un derivado del árabe sharika (esposa o compañera femenina) y de shirka (sociedad, comunión), y en la historia de las desavenencias medievales entre ambas entidades (véase pp. 128-131). Creo que, aunque la presencia de un sentido alegórico de la obra me parece más que probable, no hay que dejarse llevar por el entusiasmo de la propia interpretación, sino recordar la advertencia de Rosemond TUVE: “romances demonstrate […] the accepted convention of being intermittently allegorically significant –and indeed would be unreadable otherwise […] The word «intermittent» does not indicate the stop and go of some mechanical inner traffic light but rather the greater or less penetration of details of an incident with the metaphorical meaning, the incident as a whole lending itself to a metaphorical as well as literal reading (not a tight translation or paraphrase into equivalents, which precludes the need for a metaphor)” (Allegorical Imagery, Princeton, 1966, pp. 391-392, apud HERNÁNDEZ, art, cit., pp. 120-121, nota 32).

22 Cristina GONZÁLEZ, en su estudio “El Cavallero Zifar” y el reino lejano, dedica varias páginas a rechazar el término genérico de exemplum, aplicado por varios críticos a las aventuras de Zifar y Roboán (por ejemplo, Burke o Diz): “Creo que está bastante claro que las estorias de Zifar y de Roboán no son, en rigor, ni fábulas, ya que son bastante verosímiles y localizables en el espacio y en el tiempo, ni exempla, ya que son bastante largas y complejas. Tanto la fábula como el exemplum son géneros literarios cortos y simples” (p. 78). Si, en sí, la historia de Zifar o la de Roboán presentan efectivamente una complejidad quizá excesiva para ser consideradas como exempla –aunque don Juan Manuel demostrará poco después que el exemplum no es en absoluto un género “simple”–, creo que la situación cambia si las enfocamos desde la perspectiva de los Castigos del Rey de Mentón: si un solo precepto no necesita más que la ilustración simple de un exemplum breve y sencillo, la multiplicidad y diversidad de los preceptos enseñados a sus hijos por el rey de Mentón, para comportarse sabiamente en su futura vida de buenos gobernantes cristianos, necesitan de exempla también sumamente largos y complejos. La complejidad de la enseñanza es, pues, proporcional a la del ejemplo idóneo para su ilustración. Por lo tanto, me parece justificable seguir usando el término de exempla al referirme a las historias de Zifar y Roboán, y eso paralelamente a la existencia del tono ejemplar presente en toda la obra.

23 El pensamiento molinista consiste principalmente en una ideología regalista que busca fundamentar la legitimidad del rey y las relaciones entre el poder real y el de la aristocracia en un sistema de valores religiosos y en el concepto profano de nobleza. Entre los objetivos que intentó alcanzar la reina y el entorno intelectual en el que se apoyaba, GÓMEZ REDONDO menciona las siguientes líneas: “había que corregir las excesivas incursiones en el «saber» protagonizadas por Alfonso; devolver la ciencia al dominio de la teología […] había que definir unas pautas de comportamiento, que debían girar básicamente sobre el valor del consejo […] había que crear una figura regia investida con nuevos valores morales y religiosos, para encauzar todo este desarrollo conceptual […]; todo el esfuerzo de la reina doña María converge en ese deseo de construir la imagen de un rey cristológico, garante de un riguroso orden moral y de una esperanzadora promesa de expansión religiosa” (“Los modelos…”, pp. 108-109). Con la estoria de Zifar y Grima y antes de proponer semejante perfección en la figura real, el Zifar cumple con estos propósitos al promover un modelo caballeresco que descansa en las nociones de “cortesía nobiliaria” y de “caballería espiritual”.

24 DE STÉFANO, art. cit., p. 237.

25 Véase, por ejemplo, el apartado “IV. Lo mítico” del estudio de DE STÉFANO, ibid., pp. 222-232.

26 Como se sabe, esta distinción fue desarrollada por Jacques LE GOFF: véase L’imaginaire médiéval, pp. 459-460, e infra, “II.1.3 Las características de la profecía merliniana”.

27 La interpretación de las palabras del abuelo como proféticas se ha apoyado en la extraña risa que las acompaña. María Jesús LACARRA, luego seguida por casi todos los estudiosos, afirma: “Leída a la luz de la trayectoria del héroe, esta conversación cobra un claro significado profético, lo que explicaría, a mi juicio, la sorprendente risa del abuelo”, y relaciona el episodio con los motivos N456 “Enigmatical laugh reveals secret knowledge” y M304 “Prophecy from enigmatical laugh” del Motif-Index de Thompson (“De la risa profética a la nostalgia del Paraíso en el Libro del Cavallero Zifar”, in: Aires Augusto NASCIMENTO e Cristina ALMEIDA RIBEIRO, Actas do IV Congresso da Associação Hispânica de Literatura Medieval (Lisboa, 1-5 Outubro 1991), 4 t., Lisboa: Edições Cosmos, 1993, 4, pp. 75-78, la cita p. 75). Sin embargo, como señalo, el abuelo de Zifar no está revelando ningún saber oculto, sino solamente su esperanza de ver su linaje mejorar su estado. Su risa me parece derivar más bien del ambiente de ternura que rodea la escena de esta despedida entre un niño y su abuelo y de la pregunta candorosa del pequeño Zifar. En palabras de Cristina GONZÁLEZ: “La ingenuidad del niño que hace reír al abuelo, es uno de los primeros detalles humorísticos de la obra, uno de cuyos encantos es la comicidad” (Libro del Caballero Zifar, nota 79, p. 93). Uno de los ejemplos más conocidos de “risa profética” corresponde a la que deja escapar Merlín en diversas ocasiones. Pero, según el análisis de Paul ZUMTHOR (Merlin le Prophète. Un thème de la littérature polémique, de l’historiographie et des romans (1ª ed. 1943), Genève : Slatkine, 2000, pp. 45-47), si bien esta risa parece anunciar “qu’il [Merlin] va faire usage de son pouvoir surhumain ou de son don de prophétie” (p. 45), cabe señalar que, para cada ocurrencia, Godofredo de Monmouth propone una explicación psicológica de la risa (burla ante la vanidad de los esfuerzos de los demás, conocimiento de una situación ridícula o paradójica) y que esta risa sólo aparece en episodios accesorios, en fabliaux, desconectados de la trama principal de la narración: “Lorsqu’au contraire [Merlin] est dans le plein exercice de sa vocation de Prophète, il proteste de sa gravité” (p. 46). Si examinamos estos dos puntos en la escena del Zifar, observamos un uso de la risa totalmente distinto. La situación supuestamente profetizada –el éxito futuro de Zifar– no presenta ningún aspecto ridículo susceptible de provocar tal hilaridad. Más evidente aún es el carácter fundamental del pasaje en la estructura del libro, puesto que justifica la salida de Zifar y da inicio a sus andanzas: no se trata en absoluto de un episodio anecdótico en el que el saber profético podría limitarse a un jugueteo sin consecuencias. Estas observaciones refutan, a mi juicio, el carácter profético de la risa del abuelo de Zifar. La alusión al “maravillarse” de los asistentes podría respaldar mejor la idea de una presencia de lo sobrenatural en la escena, pero no se debe a las palabras del abuelo: no son ellas las que provocan tal reacción, dado que no revelan ningún saber oculto, sino el modo en el que muere el anciano, “tomando grant plazer en su coraçon” y “reyendose”. A lo mucho, creo que es este ejemplo de “muerte feliz”, acompañada de una “risa alegre”, el que se puede interpretar como una profecía material que estructura la obra anunciando otros episodios de felicidad, como la conclusión de la estoria de Zifar, tras el reconocimiento de Grima: “E leuantaronse con muy grand alegria e con muy grant plazer […]. E despues de comer fueron las mayores alegrias que en el mundo podrian ser dichas” [I*-119, p. 255]; o la conclusión de la estoria de Roboán, cuando todos los protagonistas se reúnen en el monasterio de Santi Espritus: “E çertas non deue ninguno dudar si ouo grant alegria e grant plazer entre estos” [IV-229, p. 457]. Tomo la expresión de “risa alegre” de Karla Xiomara LUNA MARISCAL (“Las formas de la risa en el Zifar I”, in: Elisa Nunes Esteves, Isabel Barros Dias y Margarida Reffóios (eds.), O riso: teorizações, leituras, realizações, Casal de Cambra: Caleidoscópio, 2015, pp. 131-144), quien la retoma de Philippe Ménard, Le rire et le sourire dans le roman courtois en France au Moyen Âge, Genève : Droz, 1969. Agradezco a la autora el haberme proporcionado una versión preliminar de su artículo. LUNA MARISCAL sigue a Lacarra en la identificación de la risa del abuelo con una “risa profética” y extiende esta categoría a otras dos escenas: la risa del rey de Mentón cuando se entera de la estratagema empleada por Zifar para penetrar la ciudad asediada [I*-72, p. 184] y la risa del propio Zifar cuando escucha las buenas caballerías de sus hijos [I*-96, p. 214]. En el primer caso, sí existe un valor profético –inconsciente–, pero pertenece a la autoproclamación de Zifar como “Rey de Mentón”, cuando se finge loco, y a las burlas que recibe tal afirmación, antes de que el héroe alcance realmente tal estatuto: en palabras de Catherine DUCLOS-TALBOTIER, “les quolibets n’auront été que la préfiguration de son destin” (L’errance du chevalier Zifar, Cahiers d’Études Hispaniques Médiévales, 30, 2007, pp. 261-286, la cita p. 273). El primer rey, futuro suegro de Zifar, sólo expresa su esperanza de que esta pseudo-usurpación resulte finalmente verdadera: “Estas palabras non quiere Dios que se digan de balde”. En el segundo caso, se trata a lo mucho de una corazonada de Zifar, es decir, de otra profecía inconsciente, acerca del futuro de sus hijos, pero cabe notar que el relato no la pone en evidencia como sí lo hace en el caso de las premoniciones de Grima (ver infra): “Çertas creo que estos dos caualleros mançebos querran ser omes buenos, ca buen comienço han”. De nuevo, podemos considerar más bien que son las buenas caballerías de Garfín y Roboán las que constituyen una profecía material, anunciadora de las mejores caballerías que llevarán a cabo más adelante. La réplica de su padre sólo expresa su fe al respecto, pero ningún saber seguro de sí mismo.

28 Éste sería el término preciso para describir las corazonadas de Grima, calificadas por GONZÁLEZ, de modo muy impresionista, de “especie de profecía” (“El Cavallero Zifar” y el reino lejano, p. 82).

29 KEIGHTLEY, art. cit., p. 315.

30 Marta Ana DIZ, “El motivo de la partida en el Cifar”, Kentucky Romance Quaterly, 28 (1), 1981, pp. 3-11, la cita p. 6.

31 Evidentemente, sí hay algunos estudiosos que las han mencionado, así CACHO BLECUA, quien nota que “los presagios, las visiones o las voces del cielo no solo señalan la protección divina, la gracia concedida a los héroes, sino que también delimitan la construcción narrativa de la obra” (“Los problemas…”, p. 82).

32 En el caso de la pareja profana, los personajes son también modelos de actuación más seculares, en cuanto constituyen paradigmas de los conceptos de caballería espiritual y de nobleza defendidos por la reina doña María de Molina (ver supra).

33 El paradigma crístico es válido dentro de la obra tanto en el nivel del comportamiento en general, como modelo del buen cristiano, como en el nivel político, como modelo del buen caballero y, más aún, del buen rey, como lo subraya BURKE en varias ocasiones: “Doubtless the author was hoping that his reader would see a parallel between Christ, the saviour-king dispatched by God to see to the metaphysical needs of mankind, and Zifar, the cavallero de Dios, who came to minister to God’s people in an earthly kingdom”; “The author of the Zifar conceived both Zifar and Roboán as archetypes of this God-given ruler through whom peace and justice could be poured out upon this earth. He not only presents their exemplary actions as a model for others, but also suggests the essential connection which exists between the ministrations of a just king to his people and those of Christ to all of humanity (op. cit., pp. 84 y 91).

34 ARIAS ARIAS, op. cit., p. 228.

35 El Caballero Atrevido personifica en el Zifar esta tacha y sus dañinas consecuencias. Su desventura permite oponer la cualidad negativa del atrevimiento y la cualidad positiva del esfuerzo.

36 DE STÉFANO, art. cit., p. 226.

37 El único momento de la obra en el que Zifar se acerca a una situación pecaminosa es cuando se casa con la hija del rey de Mentón y se encuentra, por lo tanto, en una situación de bigamia, pues ignora si Grima sigue viva o no. La situación podría explicarse por su origen árabe, pues no representaba mayor problema en el contexto islámico. Ya no es el caso en el nuevo contexto cristiano donde el autor ubica las aventuras de su héroe. Éste se salva gracias a los dos años de castidad impuestos por el rey por la juventud de su hija y gracias al pretexto de otros dos años de castidad que Zifar presenta a su nueva esposa como una manda debida a cierto pecado que hubiera cometido. Después de estos cuatro años de precariedad, no le queda otra solución al autor para resolver tan peligrosa situación sino el deus ex machina de la muerte de la segunda esposa de Zifar (véase KEIGHTLEY, art. cit., p. 314), lo que le posibilita finalmente reconocer a Grima como esposa legítima y alejarse del peligro del pecado. Cristina GONZÁLEZ, en vez de buscar la explicación de semejante situación en el origen árabe de la novela, la lee como la resultante de la reunión problemática de dos cuentos folclóricos, el del hombre probado por el destino y el del matador de dragones: “como los dos cuentos son demasiado diferentes, no sólo no encajan bien, sino que a veces chocan estrepitosamente, como sucede con la bigamia de Zifar” (“El conflicto entre el héroe y el rey en el Poema de mio Cid y en el Libro del Cavallero Zifar”, in: Mercedes VAQUERO y Alan DEYERMOND (eds.), Studies on Medieval Spanish Literature in Honor of Charles F. Fraker, Madison: Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1995, pp. 173-182, la cita p. 175). Volveré más adelante sobre este episodio.

38 DE STÉFANO, art. cit., p. 243.

39 La disponibilidad de Zifar a las pruebas que Dios le quisiera imponer desmiente por completo la lectura que Ignacio VALLEJO RICO propone del episodio, según la cual “el caballero resiste con entereza la adversidad porque sabe que ésta terminará en algún momento” (“El caballero Zifar en la encrucijada del tiempo y el camino”, Cahiers d’Études Hispaniques Médiévales, 30, 2007, pp. 215-228, la cita p. 220). Zifar no sabe lo que lo está esperando, incluso después de la revelación profética, cuyo contenido es sumamente vago. Si supiera que sus desdichas sólo son momentáneas y que no hace falta sino aguantarlas por algún tiempo, se reduciría considerablemente la virtud del personaje y, por consiguiente, su estatuto modélico.

40 Véase Roger M. WALKER, Tradition and technique in ‘El Libro del Cavallero Zifar’, London: Tamesis, 1974, pp. 69-70; o CACHO BLECUA, “Los problemas…”, pp. 68-76. Las distintas fuentes del Libro I* del Zifar presentan el motivo básico común de The Man Tried by Fate”, así definido por Gordon Hall Gerould: “A man for some weighty reasons, often religious or resulting from religion, departs from home with his family. He loses his sons (usually twins) and his wife by accident or human violence or both. After various adventures and considerable suffering, the several members of the family are at last reunited” (“Forerunners, Congeners, and Derivatives of the Eustace Legend”, Publications of the Modern Language Association, 19, 1904, pp. 335-448, apud HARNEY, art. cit., p. 71).

41 En un primer momento, KEIGHTLEY, uno de los pocos estudiosos del Zifar que dedican algunas líneas a las profecías de la obra, las lee como una prueba de que el héroe “enjoys heavenly favour”, antes de añadir que “the signs granted to him may be interpreted as the reward of his faith” (art. cit., p. 311). Creo, efectivamente, que esta segunda formulación es más justa en el contexto del Zifar. No se trata de un mero favor divino, en cierta medida no fundamentado, sino de un premio a las virtudes del Caballero de Dios. Desde la perspectiva ejemplarizante de la obra, eso significa que el cristiano debe comportarse virtuosamente para merecer tal favor y no puede esperar recibirlo como un simple don del cielo.

42 Desde esta primera intervención celeste, vemos que la afirmación de Paola ZAMUDIO TOPETE, según la cual “la voz del Cielo […] siempre está ligada con el acto de soñar”, no tiene ningún fundamento en la obra: “Entre la visión y el sueño: la voz del cielo en el Zifar”, in: Karla Xiomara LUNA MARISCAL, Axayácatl CAMPOS GARCÍA ROJAS y Aurelio GONZÁLEZ (eds.), Zifar y sus libros: 500 años, México: El Colegio de México, 2015, pp. 375-388, la cita p. 376.

43 La indeterminación de esta “bos del çielo” se refleja indirectamente en el códice parisino de la obra (BnF, Ms. Esp. 36), pues ninguna de las 243 miniaturas representa una escena de revelación profética, a pesar de la importancia argumental de estos episodios. La imposibilidad de figurar la voz celeste es un buen indicio de su anonimia e inmaterialidad, mientras que la visibilidad del Niño Jesús en el episodio de la salvación de Grima permite su representación en tres miniaturas distintas (folios 37v, 38v y 40v).

44 O quizá más aún, pues, como vimos, Zifar parece estar listo a obedecer la orden divina desde antes de conocerla.

45 KEIGHTLEY, art. cit., p. 314.

46 Si la narración no precisa ninguna hora específica para las profecías que reciben la señora de Galapia o Zifar al perder a su familia, puesto que se tratan de anuncios directamente vinculados con las circunstancias puntuales de los personajes, los demás vaticinios sí se relacionan con una temporalidad de alcance más simbólico. La profecía se recibe de noche, es decir, en una fase del día identificada con las nociones de soledad, recogimiento, abandono al sueño o a la reflexión, meditación, etc. En esta situación solitaria y el estado anímico que favorece, el personaje se encuentra en las mejores condiciones para gozar de una comunicación divina. Pero la hora de esta comunicación se suele precisar más todavía. Para el ermitaño o el joven rey Tabor, ocurre “en dormiendo(se)” los personajes [I*-56, p. 162 y III-132, p. 274]: la entrada en el sueño coincide con la revelación, lo que subraya la urgencia de actuar en la que se encuentra el personaje, una urgencia que se hace explícita en el primer caso, pues el ermitaño debe transmitir a Zifar el mensaje “tienpo es de andar”. Para Grima, secuestrada en la nave, y para Zifar, preocupado por su situación matrimonial en Mentón, la profecía llega cuando despunta el día: “Quando fue el alua, ante que saliese el sol” [I*-45, p. 143]; “escontra la mañaña” [I*-119, p. 253]. El simbolismo de esta hora es claro: la salvación del personaje o la resolución del conflicto en el que se encuentra llega con el nuevo día, la luz de la palabra divina coincide con la luz del amanecer, umbral temporal de las acciones que el protagonista podrá llevar a cabo, una vez alumbrado por la revelación divina. Por fin, la profecía que recibe Roboán durante su guerra contra los reyes rebeldes ocurre “a la media noche” [IV-224, p. 443], cuando “apartose de la su gente, e començo a fazer oraçion” [id.]: la media noche representa a la vez el núcleo nocturno, en el que se concentran las ideas ya mencionadas de soledad, recogimiento, disponibilidad absoluta para Dios, y el punto de ruptura entre un día y el siguiente, es decir, un momento propicio a la inversión de una situación, como aquí la transformación de la derrota de Roboán en victoria. Vemos, pues, que la ubicación temporal de los anuncios del Zifar nunca es gratuita, sino que conlleva un simbolismo que subraya la actitud piadosa de los personajes y/o que participa del anuncio profético, al marcar el paso a otra temporalidad o la inflexión que la profecía señala en el destino del personaje

47 KEIGHTLEY, art. cit., p. 312.

48 Loc. cit.

49 Véase el capítulo III-149, titulado “De commo el rey de Menton dezia a sus fijos que todos los reyes deuen auer sus consejos con los perlados de la madre Santa Iglesia” [p. 301] y que concluye con la siguiente frase: “E todo rey cristiano deue traer consigo algunt ome bueno de la Santa Eglesia, e demandarle consejo para el cuerpo e para el alma” [p. 302]. Tal precepto es revelador a la vez del fervor religioso del contexto de redacción y del valor otorgado al consejo en el pensamiento molinista. Al mismo tiempo, la relación privilegiada entre Dios y el rey también apunta hacia el proyecto político-doctrinal de María de Molina de construir una figura regia investida de una autoridad moral y trascendental renovada.

50 BURKE, op. cit., p. 100.

51 En el capítulo IV-224, se da otro oráculo protector destinado a Roboán, pero, por las características distintas que presenta, lo estudiaré en el siguiente apartado.

52 HERNÁNDEZ, art. cit., p. 103.

53 Esta “amistad de Dios” se explica en el marco más amplio de la concepción cristiana de la relación del hombre a Dios. Desde un punto de vista simbólico, la vida del hombre se puede entender como un peregrinaje del alma hacia la perfección cristiana –de allí la metáfora del homo viator, representado en la obra por el propio Zifar–. Y, en palabras de Catherine DUCLOS TALBOTIER, “le parcours de ce chemin de perfection permet de retrouver ce que l’Église appelle soit l’« amitié de Dieu », soit la « part de sainteté » qui est en chaque chrétien” (“L’errance…”, p. 267; la estudiosa toma la segunda expresión de la Bula de indicción del Jubileo 2000 de Juan Pablo II). La designación de varios personajes del Zifar como “amigo/a de Dios” cobra así una significación muy profunda, que ratifica el estatuto de perfectos cristianos de estos personajes, su carácter ejemplar y su mérito para gozar de una comunicación divina.

54 Al despedirse de su hijo Roboán, antes de que éste empiece sus aventuras, Zifar pronunciará otras palabras de funcionamiento muy similar a esta frase de la señora de Galapia: “E porende, mio fijo, toma buen esfuerço en Dios, ca el te guiara; ca a otros non guia sy non a los que se llegan a el e se quieren guiar por el” [IV-176, p. 351]. Como en el caso de la frase de la agradecida dueña, este consejo paterno encierra, a la vez, una clave de la enseñanza de la obra (hay que anteponer a Dios en todo para poder esperar su ayuda) y una profecía inconsciente (Roboán, como su padre, terminará recibiendo la guía divina).

55 Se ha señalado la cercanía de valores entre la figura virtuosa de Grima y el retrato elogioso que el Prólogo hace de María de Molina (véase CACHO BLECUA, “Los problemas…”, p. 57). Por otra parte, la importancia narrativa de Grima apunta hacia la consideración, dentro del discurso didáctico del Zifar, de un público femenino: “tanto cuenta la estoria de Zifar como la de Grima; este texto no se piensa sólo para que unos caballeros puedan «aprender de oídas» hechos de armas (como se afirmaba en Partida II.XXI.xx), sino para que un público femenino, significado por la presencia de doña María de Molina, pudiera distinguir pautas de comportamiento y asumir valores precisos” (GÓMEZ REDONDO, Historia de la prosa…, 2, p. 1400).

56 De nuevo se expresa aquí la íntima relación entre los actos y la retribución que les corresponde, pero ahora con una ejemplificación negativa, pues los marineros recibirán la muerte como justo castigo –infligido, según esta cita, por el diablo– por su traición, mientras Zifar y Grima obtendrán, al contrario, un reino y la reunión final de la familia como recompensa por su actuación virtuosa.

57 Tal maniqueísmo sólo se puede aceptar como recurso didáctico, puesto que, en sí, la doctrina maniqueísta, basada en una concepción dualista, que no reconocía la superioridad absoluta de Dios, se consideraba herética (el maniqueísmo era, por ejemplo, una de las heterodoxias reprochadas a la herejía cátara).

58 SAN AGUSTÍN expone esta concepción en el libro xi de su De civitate Dei. Véase en particular el capítulo 17, acerca de la presciencia de Dios respecto, a la vez, a la maldad del diablo y al bien que se podrá derivar sin embargo de tal maldad: “deus, cum eum [diabolum] conderet, futurae malignitatis eius non erat utique ignarus et praeuidebat quae bona de malo eius esset ipse facturus”. Cito por la edición en línea de la Bibliotheca Augustana, URL:
http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost05/Augustinus/aug_cd00.html [18/01/2013].

59 La constante presencia de testigos en cada episodio profético y/o milagroso es un elemento que vale la pena señalar: las dueñas –entre ellas la propia Grima– y doncellas que rodean a la señora de Galapia, los que asisten con Zifar a la salida de la nave que se lleva a Grima, la corte de Orbín que recibe a Grima guiada por el Niño Jesús, los donceles que ayudan al rey Tabor a recuperar su trono, las tropas de Roboán salvadas por el pendón milagroso, todas estas figuras secundarias en la trama desempeñan en realidad un papel fundamental, pues su presencia da fe del milagro ocurrido, al mismo tiempo que subraya su carácter ejemplar, válido tanto intradiegética como extradiegéticamente.

60 Se destaca así la importancia de la salvación de Grima por Dios dentro del discurso general del Zifar en cuanto literatura ejemplarizante, contrariamente a la opinión de Cristina GONZÁLEZ, según la cual los críticos anteriores “exageran la importancia del milagroso rescate de Grima” (“El Cavallero Zifar” y el reino lejano, p. 96). Si bien este rescate corresponde efectivamente a un episodio milagroso (emparentado con el género de los milagros marianos, como lo evidencia el que Grima llegue a Orbín el día de la Asunción), y no maravilloso, como en el caso de las aventuras del Caballero Atrevido o de Roboán en las Ínsolas Dotadas, su importancia no plantea ninguna duda, como bien ha señalado KEIGHTLEY, al subrayar su papel en la alternancia estructural de la obra entre los planos real y sobrenatural (véase art. cit., pp. 317-318). Mi punto aquí es demostrar que esta importancia no es válida únicamente en el nivel estructural, sino también en el nivel ideológico de la obra.

61 Varios críticos han señalado la posible relación entre este exemplum y la situación política de Castilla durante la minoría de edad de Fernando IV. En este contexto delicado para la realeza, “la lección es oportuna, puesto que incide en la defensa del poder regalista y en el modo (tajante) en que el rey debe defender su autoridad” (GÓMEZ REDONDO, Historia de la prosa…, 2, p. 1447).

62 Por los argumentos intercambiados entre el joven rey y sus compañeros, HERNÁNDEZ llega a la conclusión de que: “In the tale of Tabor there is such emphasis on the elements of the definition of magnificentia that we feel as if the tale is but an excuse to present the static definition in a dramatic form. The story, or the literal level, is what seems superimposed on the allegorical meaning, and not the other, more usual, way around” (art, cit., p. 97). Aunque estoy de acuerdo con la importancia de esta virtud ya comentada más arriba, creo que la moraleja del exemplum y el hecho de que el rey de Mentón escoja precisamente este cuento para ilustrar su consejo anterior de que sus hijos “sienpre temiesen e amasen a su señor terrenal” [III-131, p. 271] no dejan lugar a dudas respecto al tema principal del capítulo: las relaciones entre el señor y sus vasallos y, como consecuencia directa, la posible traición de este último, siempre castigada por Dios.

63 WALKER, op. cit., p. 87.

64 Véase acerca de este último tema Marta Ana DIZ, “El mundo de las armas en el Libro del Caballero Cifar”, Bulletin of Hispanic Studies, 56, 1979, pp. 189-199.

65 BURKE, op. cit., p. 49.

66 Me inspiro aquí de la comparación propuesta por KEIGHTLEY en art. cit., pp. 318-319.

67 BURKE, op. cit., p. 49.

68 Véase DE STÉFANO, art. cit., p. 198. Sobre este tema, también se puede consultar el artículo de Axayácatl CAMPOS GARCÍA ROJAS, “La educación del héroe en El libro del cavallero Zifar”, Tirant, 3, 2000: http://parnaseo.uv.es/Tirant/art_axayactl_educ.htm [22/06/2010].

69 A pesar del nombre de “Yván”, la trama evocada por las doncellas de Nobleza no remite a las aventuras del “Chevalier au Lion” de Chrétien de Troyes, sino a las de Lanval, protagonista de un lai de Marie de France, o a las de Graelent, héroe de otro lai anónimo. El ámbito de estas obras es igualmente artúrico.

70 La importancia del motivo del libro, relacionado con el de la fama caballeresca, pues se trata de difundir las aventuras y logros del héroe, se retoma al final del episodio, al evocar al hijo de Roboán y Nobleza, del cual se nos dice –incluso con el conocido tópico de la redacción en alguna lengua exótica– que “ay vn libro de la su estoria en caldeo, de quantas buenas cauallerias e quantos buenos fechos fizo despues que fue de hedat e fue en demanda de su padre” [IV-211, p. 427].

71 Ya señalaba esta limitación Carina ZUBILLAGA: “el dominio profético resulta restringido en el espacio de lo maravilloso, casi como su limitación exclusiva, debido a la correspondencia establecida en todo el LCZ de la profecía con el milagro” (“Realidades milagrosas y maravillas posibles en el Libro del caballero Zifar”, Medievalia, 42, 2010, pp. 1-6, la cita p. 4).

72 Sigo limitándome a las profecías discursivas, pero cabe señalar la presencia de otro elemento profético en el episodio: el sueño puramente visual que recibe el Emperador antes de pedir a Nobleza el caballo que lo llevará del reino. Vale la pena citarlo: “«Señora», dixo el enperador, «yo soñaua agora que yua en aquel vuestro cauallo que vos queria demandar, e alcançaua mucho ayna vn grant venado en pos que yua, e quel daua vna grant asconada [lanzada]. E el alano dexolo e veniese el venado contra mi, e reboluia el cauallo, e salia del en manera que me non fazia mal; peroque entraua en vna grant agua e pasaua a nado el cauallo comigo, e con miedo del agua desperte espantado»” [IV-210, pp. 424-425]. El sueño revela claramente a Roboán que los tres dones desempeñarán un papel negativo para él, sin precisar, no obstante, los detalles de este papel: sólo se relaciona el caballo con el agua, pero sin presentarlo como el medio por el cual el héroe saldrá de las Ínsolas. El origen del sueño no se da a conocer: no se menciona la voluntad divina de alumbrar al personaje, ni un encanto del tipo del de Nobleza. Esta incertidumbre demuestra que el sueño profético se transforma en un recurso de la narración, para aumentar el ambiente misterioso del reino y acentuar el suspenso del episodio, pero pierde su significación trascendental.

73 Siendo indirecto el conocimiento medieval de Virgilio, la fuente del Zifar es probablemente la prosificación alfonsí de la epístola VII de las Heroidas de Ovidio, presente en la Estoria de España (cap. 59) y en la General Estoria (Parte II). Véase el análisis del pasaje propuesto por DE STÉFANO en art. cit., pp. 217-219.

74 La presencia del pendón, no obstante, introduce indirectamente la idea de un sentimiento de culpa para con la Emperatriz de parte de Roboán, así como lo señala Catherine TALBOTIER, en su artículo “La légende d’Eustache-Placide”, e-Spania, 7, 2009 (URL: http://e-spania.revues.org/18413 [11/04/2011]), §45: “le don de la bannière de vertu devient un signe de transition entre le récit moral et le récit légendaire puisque l'objet est à double face pour donner du remords et donner le moyen d'exercer plus tard une vertu chrétienne”.

75 Esta etapa de arrepentimiento de Roboán es indispensable en su propio camino hacia la perfección, puesto que ya ha fallido dos veces en su uso del “buen seso natural”, al perder momentáneamente la amistad del Emperador de Trigrida y al perder definitivamente a la Emperatriz Nobleza y el Imperio de las Ínsolas Dotadas. Debe demostrar su remordimiento y someterse nuevamente a la voluntad divina, lo que ocurre en esta escena nocturna: “Sur le champ de bataille et en pleine nuit, dans une expérience qui n’est pas sans rappeler la nuit de Jésus au jardin des oliviers, par la prière mais à l’état de veille car son appel à Dieu est authentique, volontaire et conscient, il reçoit la révélation de son retour à l’alliance lorsque la voix le réconforte en l’appelant « Ami de Dieu »” (DUCLOS-TALBOTIER, “L’errance…”, nota 25, p. 274).

76 Esta técnica estilística, muy común en el Zifar, ha sido estudiada por WALKER: op. cit., p. 198 y ss.

77 Juan Manuel CACHO BLECUA, “Las señales de las maravillas en el Libro del caballero Zifar”, in: LUNA MARISCAL, CAMPOS GARCÍA ROJAS y GONZÁLEZ (eds.), op. cit., pp. 17-59, la cita p. 31. La ordalía a la que alude el crítico corresponde al combate simbólico entre vicios y virtudes que se puede leer en el episodio (ver infra).

78 Volvamos a citar este vaticinio: “e ruegovos que este pendon leuedes por mi amor, ca nunca en logar del mundo entraredes con el que non acabedes quanto començardes” [IV-210, p. 425]. La profecía divina recuerda este anuncio al lector, pero también al propio personaje: “Quando estas palabras oyo el enperador, membrosele de lo quel dixiera la enperatris quando le dio el pendon, que doquier que entrase con el, que vençeria” [IV-224, p. 444].

79 BURKE, op. cit., pp. 126-127.

80 DE STÉFANO, art. cit., pp. 259-260.

81 TALBOTIER, “La légende d’Eustache-Placide”, §47.

82 De las tres pautas de comportamiento establecidas en el Prólogo, solo el uso del buen “seso natural” no parece vincularse directamente con el mérito necesario para recibir una profecía, aunque todos los destinatarios de oráculos sí dan muestras de su buen “seso natural” en otros momentos de la narración.

83 HERNÁNDEZ, art, cit., p. 106.

84 TALBOTIER, “La légende d’Eustache-Placide”, §19.

85 El discurso ejemplar de la obra no está desprovisto, evidentemente, de consideraciones socio-políticas, puesto que constituye también, conjuntamente, un espejo de caballería y un espejo de príncipes, así como una reflexión sobre las relaciones entre realeza y aristocracia, desde la perspectiva molinista ya comentada. Sin embargo, con la excepción del exemplum del rey Tabor, donde la problemática de la legitimidad política de los dos adversarios entra en juego, es siempre la virtud intrínseca del individuo la que lo hace digno o no de recibir una comunicación divina.

86 ZUBILLAGA también señala cómo la perfección espiritual de los protagonistas los constituye en modelo casi inaccesible o, por lo menos, sumamente lejano par el lector: “Es cierto que, en su cercanía al espacio sagrado, algunos personajes se vuelven algo más distantes; pero también llegan a ser modelos eminentemente más visibles y efectivos de enseñanza ejemplar. Tanto Zifar como Grima resultan –como versiones masculina y femenina, respectivamente– ejemplos perfectos de cómo vivir en el mundo sin pertenecer del todo a él. A pesar de que su constitución como personajes casi santos no permita una emulación directa de todas sus conductas y comportamientos, representan en sí mismos una orientación deseable de la conducta social” (art. cit., p. 5).

87 Soy consciente del anacronismo relativo de la noción de ‘ficción’ aplicada a la literatura medieval. Sin embargo, la frontera, aunque más borrosa, existía y, como veremos a continuación, el corpus de profecías merlinianas que me dispongo a estudiar excluye la vertiente novelesca del desarrollo literario merliniano.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pénélope Cartelet, « Capítulo IV. La integración de la profecía bíblica en el contexto novelístico: la función ejemplarizante de las profecías en El Libro del caballero Zifar », in ‘Fágote de tanto sabidor'. La construcción del motivo profético en la literatura medieval hispánica (siglos XIII-XV) (Les Livres d’e-Spania « Études »), 2016, [En ligne], Mis en ligne le 14 décembre 2016, consulté le 29 juin 2017. URL : http://e-spanialivres.revues.org/1039

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