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Tratado de la generosía de la nación irraelita - Ignacio Ceballos Viro, Elena González-Blanco García y Carlos Sainz de la Maza Vicioso

Estudio introductorio

Texto integral

Contexto histórico1

  • 1 Dejamos constancia de nuestra gratitud hacia Amparo Alba (Depto. de Hebreo y Arameo, Universidad Co (...)
  • 2 Yitzhak BAER, Historia de los judíos en la España cristiana, traducida y revisada por José Luis Lac (...)

1En los buenos viejos tiempos de las comunidades judías europeas, un converso era un personaje excéntrico, relativamente aislado en el tiempo y en el espacio social, que, como resultado de una crisis personal en la que entraban factores varios, abrazaba el cristianismo bajo la tutela, en muchos casos muy directa, de la Iglesia. Esta ‒en particular las órdenes mendicantes‒ supo capitalizar esos procesos, convirtiendo a los más cultos de tales conversos de primera hora en protagonistas de una serie de actuaciones antijudías: redacción de tratados polémicos, organización de controversias públicas, predicación forzosa a auditorios judíos o mixtos en las propias sinagogas, etc.2

  • 3 La expresión, común a mediados del siglo XV, forma parte del título de la obra redactada en defensa (...)
  • 4 La violenta desestabilización de la demografía religiosa peninsular lleva a cristianos, judíos y co (...)
  • 5 B. NETANYAHU, op. cit., p. 993-999.
  • 6 Los puntos de vista acerca de la evolución y personalidad social del grupo converso durante el sigl (...)

2El significado del término «converso» se vuelve más complejo a partir de las campañas de persecución, marginación legal y feroz catequesis de las que son objeto los judíos peninsulares entre 1391 y 1414. De ellas surge, como es sabido, la «nación de los convertidos del pueblo de Israel»3, un grupo social que, por su amplitud y lo repentino de su más que forzada aparición, se halla condenado desde el principio a una contradictoria, y no siempre coherente, búsqueda de una identidad que le permita integrarse en la comunidad cristiana. A ese destino, dada la irreversibilidad del bautismo ‒aun del aceptado con el único fin de salvar la vida, como en tantos casos pudo suceder en 1391‒, casi ningún converso va a poder escapar4. Durante el siglo XV, la comunidad cristianonueva, que llega a contar con varios cientos de miles de integrantes5, supera ampliamente a la judía en número y complejidad; en su seno conviven, en proporciones variables a lo largo de la centuria, familias e individuos que cubren el muy amplio espectro de identidades sociales que va del puro y simple criptojudaísmo a la asunción plena de los principios aculturadores a los que se asocia el cambio de religión, pasando por una variedad de formas de sincretismo que, en su momento, se hará carne de proceso inquisitorial6.

  • 7 Stephen HALICZER, «Conversos y judíos en tiempos de la expulsión: un análisis crítico de investigac (...)
  • 8 H. BEINART, «La conversión en masa...», p. 359; Juan HERNÁNDEZ FRANCO, Sangre limpia, sangre españo (...)
  • 9 Tales planteamientos – imagen defensiva, recíproca del antisemitismo racial que flotaba desde hacía (...)

3Si en un primer momento las supervivencias judaicas fueron intensas, no cabe duda de que, para mediados de siglo, una buena parte de los conversos ‒al menos en las ciudades y entre las clases alta y media‒ parecía haber encontrado un lugar en la sociedad cristiana, manteniendo, a la vez, un nivel de cohesión y solidaridad colectivas que, aun siendo característicamente medieval, se refuerza con la nítida conciencia de su origen judío. La integración no suponía, necesariamente, la cristianización sincera o profunda; esta precisa de un lento proceso de asimilación, que se veía obstaculizado por distintos factores como el apego de las familias ‒en muchos casos, además, físicamente repartidas entre ambas religiones‒ al judaísmo o el grado de apoyo recibido de parte de la comunidad judía7, por no hablar de la resistencia cristianovieja a la asimilación de aquellos sobre los que se proyecta el mismo rechazo popular de que antes se hacía objeto a los judíos8. La tendencia a integrarse parece haber sido mayor entre las élites, cuya intelligentsia ‒Cartagena, el cardenal Torquemada, Valera, etc.‒ dio forma a la aristocrática noción de que los cristianos nuevos eran, de hecho, los herederos de un cristianismo especial, más noble que el cristianismo «viejo» por antigüedad y cercanía a los orígenes, cuya solera avalaba las aspiraciones conversas9. En las retóricas palabras que Juan de Lucena pone en boca de Alonso de Cartagena,

  • 10 Juan de LUCENA, De vita felici, Olga Perotti (ed.), Como: Ibis (Cauterio Suave, 1), 2004, p. 98. J. (...)

No pienses correrme por llamar los hebreos mis padres [...]. Ca, si antigüedat es nobleza, ¿quién tan lexos? Si virtud, ¿quién tan çerca? O si, al modo d’España, la riqueza es fidalguía, ¿quién tan rico en su tiempo? Fue Dios su amigo, su señor, su legislator, su cónsul, su capitán, su padre, su fijo y al fin su redemptor. ¡Oh immortal Dios! Todos los oprobrios son ya transmutados en gloria [...].10

  • 11 El nuevo programa antisemita daba forma a nociones que llevaban ya mucho tiempo en el aire, cuya gé (...)
  • 12 Culminación de esa fase inicial y, al tiempo, indicio del definitivo arraigo social de la nueva men (...)

4Testimonio del progresivo ascenso social cristiano nuevo será, como es sabido, la airada reacción de los cristianos viejos. Estos, primero en Toledo y luego en otras ciudades de la Corona de Castilla, desencadenan a partir de 1449 los violentos disturbios que, asociados a un programa de segregación anticonversa que identifica el origen judío con la infamia racial, acaban transformando, en la conciencia y en la praxis hispánicas contemporáneas, la rivalidad entre ambos sectores de la sociedad cristiana en un «problema converso», de consecuencias por todos conocidas, que se formula en términos de identidad entre religión y raza. Si hasta entonces ser judío se definía a partir de la confesión religiosa y suponía, por tanto, una situación contingente modificable por el bautismo, ahora, ser judío se considera un hecho de sangre: ese ser no se borra con el bautismo11. La notoria variedad de registros doctrinales y de costumbres de los conversos, y la inestabilidad de sus relaciones con los bandos nobiliarios que se disputan el poder en los tiempos turbulentos de Juan II y Enrique IV, facilitarán, sin duda, el proceso de estigmatización que culmina bajo los Reyes Católicos. Es su fase inicial, sin embargo, la que forma el contexto en que aparece la obra que nos ocupa12.

El texto y el manuscrito

  • 13 Sintetizamos y corregimos las no siempre concordantes descripciones de Florencio MARCOS RODRÍGUEZ, (...)

5El que hemos llamado Tratado de la generosía de la nación irraelita aparece, sin título, en penúltimo lugar de la compilación que, mal encabezada como Suma de casos de conciencia que vido el maestro Alfón de Madrigal por mandado del señor don Álvaro de Luna, condestable de Castilla y maestre de Santiago (hoja ii rº), integra el manuscrito 2015 de la Biblioteca Universitaria de Salamanca. El códice, de factura muy modesta, ofrece las siguientes características13:

Siglo XV. Papel; 1 h. g. + 2 h. + 142 fol. (falta fol. 62) + 1 h. g.; 142 x 104 mm.; caja de escritura, 105/110 x 80 mm.; línea tirada, 32/35 lín. Contenido:

  1. [Sēfer Tešubāh, «Libro del arrepentimiento»], fol. 1rº-25vº. Inc.: «Así como la enfermedad [...]». Expl.: «[...] sea sobre él la bendición. // Aquí acaba este libro».

  2. [¿Homilía penitencial?], fol. 26rº-32vº. Inc.: «Este este [sic] es un libro en el qual ay palabras de gran santidad e alegaciones de profetas. // Esconbrad la carrera [...]». Expl.: «[...] en la vida duradera. Amén e amén. // Aquí acaba este libro».

  3. [Pirqei ’Avot, «Dichos de los Padres»], fol. 32vº-43rº. Inc.: «Estos son los paraquim que se han de dezir desde pasada toda la pascua de Péçah fasta la pascua de Çacod [sic], en cada semana un tratado dellos. // Mosé rescibió [...]». Expl.: «[...] su pueblo con pas. Amén. // Aquí acaban los paraquim».

  4. [Megillāh Esther, «Libro o rollo de Esther»], fol. 43vº-50vº. Inc.: «Este es el Libro del rey Hasueros. // Y fue en los días [...]». Expl.: «[...] pas a todo su linaje. // Aquí acaba el Libro del rey Hasueros».

  5. [’Oraḥ ḥayyim, «Camino de vida»], fol. 50vº-99rº. Inc.: «Esta escritura se llama Orahaym que quiere dezir ‘carrera de vidas’». // Así como se levantare [...]». Expl.: «[...] bien se puede comer».

  6. <Tratado de la generosía de la nación irraelita>, fol. 99vº-124vº. Inc.: «Conosce en el buscar [...]». Expl.: «[...] los profetas e salmistas. // Cabo».

    • 14 M. LAZAR, ed. cit., une 1 y 2, nítidamente separados en el códice; 4 y 7 cuentan con ediciones inde (...)

    [Midraš ‘aseret ha–diberōt, «Midrás de los diez mandamientos»], fol. 125rº-141rº. Inc.: «Esta es la Declaración de los dies mandamientos. // El comienço [...]». Expl.: «[...] por perdonança de sus pecados»14.

6Letra semigótica castellana de una única mano. Título y algunas iniciales en rojo; rúbricas y calderones en negro. Foliación romana minúscula coetánea del texto hasta fol. 140. Encuadernación en pasta española, siglo XIX. Tejuelo: «De doctrina Christian[a]». Signaturas antiguas: Colegio de San Bartolomé 357; Biblioteca de Palacio VIIY–6, 2–M–7, 1945.

  • 15 Los textos 1 y 2 del códice se relacionan estrechamente con el estilo de las obras homiléticas de c (...)
  • 16 Nuria BELLOSO MARTÍN, Política y humanismo en el siglo XV. El maestro Alfonso de Madrigal, el Tosta (...)
  • 17 En el inventario del siglo XVIII se documenta como «Una especie de ‘Compendio de doctrina christian (...)
  • 18 Para las fechas, vid. Agustín MILLARES CARLO, Tratado de paleografía española, 3ª edición, 3 t., Ma (...)
  • 19 El Sefer Teshuvah, a Yom Kippur; Avot, a la liturgia entre la pascua de Pésaj y la de Šabu‘ot; Esth (...)
  • 20 Y. BAER, op. cit., 2, p. 503-510 y 515-524.

7El origen de las obras contenidas en el manuscrito es, a pesar del título del volumen, inequívocamente judaico. Dicho título se refiere, en realidad, al tratado inicial, cuyo comienzo lo dirige al «Condestable señor» (don Álvaro de Luna lo era desde 1422) y que no tiene que ver con el sacramento cristiano de la penitencia sino con el arrepentimiento (teshuvah) preparatorio para Yom Kippur, la fecha clave del calendario judío15. La revisión del Tostado afectaría, presumiblemente, al conjunto de este manuscrito notable por su contenido y planteamiento. La vinculación del mismo a la biblioteca del colegio mayor de San Bartolomé, del que Alonso de Madrigal era rector desde 143716, avalaría la hipótesis de que el librito fue copiado, tras la revisión solicitada por don Álvaro, ex profeso para conservarse en aquella17. El copista, cuya letra apunta a fechas cercanas a la de la caída de don Álvaro, en torno, quizás, a 1450-145318, transcribe, además de Generosía, una selección de textos de preceptiva moral (1, 2, 3) o legal (5), así como de narraciones, bíblicas (4) o no (7), muy populares entre los judíos medievales; dichas obras, por otra parte, se vinculan a diversas celebraciones litúrgicas del calendario mosaico19. En principio, el conjunto, que en su relativa variedad insiste en valores como el arrepentimiento, la confianza en Dios y la firmeza y coraje judíos ante la adversidad, encaja bien en el periodo, inaugurado en 1419, de reconstrucción de la judería castellana tras la crítica etapa que, abierta en 1391, se cierra con la mayoría de edad de Juan II y la privanza de don Álvaro de Luna20.

  • 21 M. LAZAR, ed. cit., p. xii.

8La colección podría así datarse, como quiere Lazar21, en el decenio de 1420, pero la inclusión de Generosía obliga a hacer algunas precisiones. Por un lado, el texto deja muy claro que su autor es cristiano y escribe para cristianos (fol. 108vº y 124vº); por otro, exceptuando las citas bíblicas (de las que hablaremos más adelante), su lenguaje carece de la fuerte impronta hebraica del judeoespañol en el que están redactadas las otras obras del códice y se acerca más a los estándares, de corte latinizante, del castellano literario de comienzos del siglo XV. En tercer lugar, sin embargo, el tratado muestra una clara afinidad con el resto de la compilación, ya que constituye una defensa en toda regla de la excelencia que, a los ojos de Dios, supone pertenecer a la nación judía; una reivindicación que, en boca de un cristiano y en este tiempo, asocia el texto, y tal vez todo el librito, al «problema converso». Lo confirman, entre otras cosas, las alusiones a la sangre judía de los apóstoles o al derecho de los descendientes del pueblo elegido a ocupar cargos y dignidades públicos.

  • 22 Cf. supra, n. 15. Como se verá, tampoco «the underlying argument» del texto es que «Christianity is (...)

9La obra, aunque construida como glosa a una sucesión de pasajes bíblicos, no es el centón de «Scriptural testimonia against Jews and Moslems» que propone Lazar22. Éste percibe correctamente el escaso antijudaísmo del texto, pero insiste en emparentarlo con la secular tradición polémica cristiana adversus Iudaeos, Mauros et Haereses. Nada en Generosía responde ‒formal o temáticamente‒ a las pautas propias del género, vivas, sin embargo, en otras obras coetáneas como el Scrutinium Scripturarum de Pablo de Santa María (1434) o el Fortalitium Fidei (ca. 1460) de fray Alonso de Espina: están ausentes tanto el tema cristológico y mesiánico como el de la servitudo judaica, no se argumenta mediante testimonios rabínicos y las duras referencias al islam de la primera parte del texto reproducen, en realidad, las de alguna apología judía antimusulmana, que se usa para subrayar un motivo tópico en ese contexto: la superioridad de la descendencia de Sara sobre la de Agar y el carácter fraudulento de la presunta revelación a Mahoma.

  • 23 B. NETANYAHU, op. cit., p. 317-598 y 775-812, passim, y todo lo citado supra, n. 11.
  • 24 La fluidez de los contactos entre ambas comunidades asegura esa doble circulación de textos, de la (...)
  • 25 M. LAZAR, ed. cit., da dos hipótesis sobre la formación de la antología. La primera, atractiva pero (...)
  • 26 La Instrucción del Relator se abre recordando «las grandes persecuciones que aquel malo Amán fiço c (...)

10Generosía es, ante todo, un texto apologético de la condición y derechos de los cristianos nuevos en el seno de la Ecclesia; una parte importante de los motivos que saca a relucir ‒nobleza de sangre, continuidad de leyes religiosas, derecho a cargos públicos, etc.‒ lo aproximan a las obras redactadas por los conversos del entorno de la corte castellana con ocasión de las persecuciones toledanas de 1449 y las disposiciones discriminatorias ‒Sentencia-Estatuto de Pero Sarmiento, Memorial de Marcos García de Mora‒ promulgadas durante las mismas23. Su asociación con los demás textos del códice salmantino puede ser más o menos casual, resultado de un añadido de última hora a una colección en ladino difundida en medios judíos y conversos ya ca. 145024. Pero también, por otra parte, parece posible suponer una labor deliberada de selección y copia, por esas fechas, de los textos de la serie, Generosía incluido, por mano de algún converso afectado, directa o indirectamente, por los sucesos de 144925. En tal situación, la presencia de nuestra apología cristianonueva otorga un importante significado añadido a algunos de los otros, más antiguos, trataditos en ladino: así, piedad y penitencia judías se aproximan a sus homólogas cristianas en la lectura del Libro del arrepentimiento o del Midrás de los diez mandamientos; o, en el Libro de Esther, destaca el tema de la fidelidad y constancia en el servicio al rey ‒un gentil‒ de las élites judías en una situación existencial crítica, asimilable a la provocada por la rebelión toledana26. Por su sangre judía, los conversos garantizan la continuidad activa de esas virtudes, que lo son igualmente en su nueva religión.

  • 27 En términos de tal afirmación de continuidad identitaria, y desde presupuestos semejantes a los de (...)

11El compilador ‒tal vez, o no, el autor de Generosía‒ reunía así un conjunto de textos útiles para reforzar el sentimiento de continuidad identitaria judeo-cristiana que, más allá de su progresiva integración en su fe de acogida, parece haber caracterizado la personalidad social de los cristianos nuevos españoles del siglo XV, como uno de los factores clave de esa cohesión que, contra el viento y marea de nuevas y sucesivas persecuciones, iba a asegurar su supervivencia como colectividad hasta, por lo menos, algunos años después de la implantación del Santo Oficio27.

Contenidos e intención

12Así pues, el propósito general de Generosía consiste en demostrar que la nación israelita es la elegida de Dios, y cómo es superior a las otras naciones, tanto en dignidad como en virtudes, capacidades y conocimiento de la Ley. Las consecuencias de esta elección de Israel acarrean una mayor severidad de Dios a la hora de imponer castigos (fol. 103vº, al comentar Lev 18.25-29; o fol. 114rº-vº, en el comentario a Am 3.1-2); pero también y sobre todo la obediencia a una Ley superior, la mosaica, que en algún momento parece ponerse por encima de la de los Evangelios (fol. 121vº, acerca de Iob 32.2-3).

  • 28 Opinión esta basada en Ro 9-11 y 1 Cor 11.25, y expresada, por ejemplo, en la animadvertentia X del (...)
  • 29 B. ROSENSTOCK, op. cit., p. 39.
  • 30 D. NIRENBERG, «Mass conversion», p. 22-28; Id., «Was there race before modernity?», p. 252-253. Amb (...)

13La dilucidación sobre si las profecías del Antiguo Testamento se referían al «Israel carnal» ‒el pueblo judío‒ o al «Israel espiritual» ‒la Iglesia‒ constituía uno de los puntos polémicos en la teología del siglo XV, y el autor es consciente de que el término «Israel» es interpretado desde las cátedras cristianas como un nombre de la Iglesia, entendida como «pueblo de Dios» en virtud de la nueva alianza28. Sin embargo, en ocasiones ofrece una doble interpretación de algún pasaje, como al referirse a Ier 30.10-11 (fol. 113rº), en la exégesis de Is 53.1 (fol. 108vº), o comentando Is 60.1-4 (fol. 110rº), donde afirma la ambivalencia del término: Iglesia cristiana para unos, nación judía para otros. E incluso llega a obviar esta ambivalencia para atenerse a una interpretación literal, o por lo menos tácitamente ambigua, del término «Israel», en la línea de ciertos teólogos conversos de la época como Juan de Torquemada o Alonso de Cartagena29; así, por este nombre puede referirse al pueblo judío ‒aun cuando va en detrimento de la Iglesia romana‒, tanto en el pasado como contemporáneamente. Respondiendo de este modo a la caracterización genealógica peyorativa de la comunidad conversa como prolongación del linaje judío, los cristianos nuevos aplican las mismas pautas de pensamiento para elaborar su propia «contragenealogía» nacional, que subraya la nobleza de su sangre30.

14Este mensaje principal en alabanza de las excelencias del Israel «carnal» se argumenta con continuas citas bíblicas, que, interpretadas por el autor, demuestran que los judíos fueron elegidos y cuidados por la Providencia desde siempre, y que esa elección jamás podrá cambiar (fol. 105vº-106vº, 108rº, 113vº, etc.); esta grandeza los hace tan perfectos (fol. 113rº, 116rº, 122rº) que son incluso superiores a los ángeles (fol. 110rº); y hasta sus enemigos reconocen que su Dios es preferible (fol. 104vº, 105vº).

15Además de esto, se advierten otras ideas recurrentes en la argumentación de Generosía. En primer lugar, el autor emplea la acción de cerner como metáfora para explicar que la relación de Dios con su pueblo ha sido un camino de purificación y criba para dar con lo más selecto de Israel; esta metáfora se expone al principio (fol. 100rº-102rº) y reaparece como un leitmotiv en otros momentos (fol. 106rº, 107rº, 108rº, 124vº). Pero, además, la purificación de Israel se produce también por otros cursos: la imposición de preceptos divinos (fol. 103rº-vº) y el desprecio y dominio de los otros pueblos (fol. 106vº, 108rº-vº, 117vº). El tratado se esfuerza insistentemente en señalar que el Mesías procede del pueblo de Israel (fol. 104rº, 106rº, 114vº, 115rº), y también los primeros santos y apóstoles de la Iglesia (fol. 110vº, 113rº).

16El continuado interés de Generosía por demostrar la excelencia de Israel adquiere relieve a la luz de su contexto histórico, y constituye un claro alegato a favor de los conversos. Extraigamos algunos pasajes:

17Pues aquí conviene de notar que todos los que somos en la fe christiana, quier los de la radical nación irraelita oreginal, quier los de las otras naciones o gentíos, todos somos en tierra de nuestros enemigos, segund lo pone el testo; ca España toda non fue de christianos fasta que se convertió a la fe. Pero dize que devemos aber e gozar de oficios e beneficios e glorias que solíamos tener en nuestras tierras. (104rº, comentando Lev 26.44-45)

  • 31 Idénticos contenidos en fol. 109rº (comentando Is 56.1-3); 110vº y 111rº (Is 61.5-9); 113rº (Ier 30 (...)

18E por conseqüencia, los que somos en la fe e creencia de la Santa Madre Iglesia Romana, los que a ella se allegaren, gozarán e deven gozar de la[s] i[m]unidades della, mayormente los que fueron de la misma nación del verdadero rey Mexías, puro Dios, que por ser de su nación deven pujar en excelencia e honra e non menguar. (109vº, sobre Is 56.8) 31

19Igualmente, Generosía ofrece indicios para creer que el autor trata de influir en la benevolencia del monarca hacia los conversos, cuyo apartamiento de la esfera política constituía otro de los puntos clave de las exigencias del partido anticonverso. Especialmente hacia el final del texto abundan las alusiones a la excelente relación de los israelitas con los reyes que los dominaron, y los privilegios que de ellos obtuvieron:

[...] en dar dotrina a los reyes e inperantes que tienen los de la tal nación por servidores, que part<a>n con ellos de sus bienes e glorias tenporales. Que aquí inperó el dicho rey a Daniel sobre todo su inperio de Bavilonia; a él e a Sidrac e Misaque e Abdenago fizo muchos bienes e mercedes. (116vº, Dan 2.46-48).

  • 32 Otro ejemplo similar en fol. 122rº, comentando Est 2.6-18.

20Notar conbiene que, por conoscer este rey ser esta nación irraelítica fijos de Dios, mandó edeficar el tenplo divinal, e aun el fazer sacreficios, porque rogasen a Dios por él. [...] E sienpre los desta nación ovieron grandes beneficios de los reyes e príncipes so cuya inperación ellos eran. (123vº, sobre Esdr 1.1-3 y Esdr 5.14).32

  • 33 En parecidos términos, y a un nivel general, se pronuncia M. P. RÁBADE OBRADÓ, «Judeoconversos y mo (...)

21La deliberada orientación del texto hacia una apologética social y política del grupo converso, sin apenas entrar en honduras teológicas que ni su extensión ni su diseño como antología bíblica permiten desarrollar plenamente, permite que la obra —y quizás aún más, como se ha visto, en el contexto del códice en que se inserta— adquiera una significación añadida a la luz de una pugna que, más allá de la trascendencia de parte de sus contenidos, puede verse como la penúltima y fallida batalla de los cristianos nuevos de Castilla para torcer el rumbo de una opinión pública cada vez más firmemente arraigada en la negación de los que hoy llamaríamos sus derechos de ciudadanía33.

Fuentes y organización

  • 34 Sin embargo, en su recorrido por los libros bíblicos hay varias excepciones a esta ordenación. En p (...)
  • 35 En que comienzan las citas del libro de Isaías, e inesperadamente se interpola el libro de Jeremías (...)

22Prácticamente toda la argumentación de Generosía se basa en la exégesis bíblica. Su estructura busca seguir el orden de los libros de la Biblia, si bien hay que precisar que este orden es el correspondiente al canon hebreo, y no el cristiano. Así, el hilo del texto sigue primero los cinco libros de la Torá; luego los Nebiim (Profetas); y por último, los libros llamados Ketubim (Escritos). Estas tres partes no están separadas formalmente en el manuscrito, pero sí aparecen los títulos de cada uno de los libros delimitando secciones más breves o más extensas34. A este respecto, es llamativo que sólo la exégesis del libro de Isaías ocupe un cuarto de la extensión de Generosía, teniendo en cuenta además que se pasan por alto prácticamente los cuarenta primeros capítulos de dicho libro; la exhaustividad con que se aprovechan estos pasajes, en contraste con la ligereza con la que se sobrevuelan otros libros, unida a una vacilación clara en la copia del texto hacia el fol. 105vº35, no apunta, sin embargo, tanto a problemas típicos de transmisión textual como a otros, derivados del peculiar proceso de elaboración de la obra, que enseguida comentaremos. Sí es cierto, por otra parte, que la existencia de estadios intermedios en la conformación del texto conservado de Generosía se evidencia también por ciertos errores como los espacios en blanco en lugar de las referencias concretas a los capítulos del salmista en fol. 105rº y ss., toda vez que anteriormente sí aparecen otras referencias análogas completas; la recurrencia de «temer» por «comer» en fol. 112rº (Is 66.16-17), o de «profeta» por «perfeta» en fol. 119vº-120rº (Ca 7.1).

  • 36 A pesar de su regusto rabínico, está ya presente en la Biblia: en un contexto muy distinto, el ceda (...)
  • 37 Vid. infra, n. 65. En este caso, el harnero está en manos de los hombres, i. e., en Generosía, del (...)

23Pero es el proceso de composición de la obra el que plantea las cuestiones, tanto textuales como de organización del contenido, de mayor interés. El autor de Generosía articula, como hemos dicho, el extenso repertorio de citas bíblicas en las que apoya sus pretensiones pro-conversas a partir de la reiteración de una imagen que funciona como un marco mínimo pero muy dinámico: la del Creador que, criba en mano, cierne las arenas de la historia humana para sacar a la luz las «gemas» que, de Adán a Moisés, jalonan la existencia del más antiguo Israel, del que son descendientes directos, como últimos cernidos, los cristianos nuevos. El aprovechamiento polémico de tan sugestiva imagen36 no fue, sin embargo, idea del autor de Generosía. A pesar de que el mismo comienzo del opúsculo liga su objetivo de explorar la excelencia de la «nación» conversa a una imagen paralela avalada por Rashi37, el uso apologético de los cernimientos divinos formaba ya parte, como espina dorsal de la misma, de la obra de polémica dialógica judeomusulmana que, como ya se ha mencionado, sirvió de base a la nuestra. Una fuente que pervive, en gran medida, como primera parte de Generosía, en la que la valoración de las auctoritates bíblicas se acompaña de interpelaciones poco amables al «moro sarrasín» (fol. 100rº, 100vº, 101vº y 103rº) o de alusiones de igual tono al Corán (fol. 103rº) o a los hadices sobre Mahoma (fol. 102vº, 103rº).

  • 38 Eliezer GUTWIRTH, «Hispano-Jewish attitudes to the Moors in the 15th century», S, 49, 1989, p. 237- (...)
  • 39 Miguel ASÍN PALACIOS, «Un tratado morisco de polémica contra los judíos», en Mélanges Hartwig Deren (...)

24En la España cristiana, la rivalidad entre las minorías judía y mudéjar había sido muy viva desde un comienzo, reproduciendo un enfrentamiento surgido muy poco después de la aparición del islam y prolongado, con cierta contención, en territorio andalusí. Pero ya a partir de 1300, y desde luego en los reinos cristianos del siglo XV, la familiaridad recíproca entre las doctrinas de ambas religiones era mucho menor que en épocas anteriores38. La obra aprovechada en Generosía se sirve de alguno de los tópicos clásicos ya formulados en época de Ibn Hazm (994-1064) y presentes igualmente en varias de las escasas respuestas judías de las que se tiene noticia: la confrontación de legitimidades entre Agar e Ismael, por un lado, y Sara e Isaac, por otro, y en la respectiva descendencia de cada uno de los dos hermanastros (fol. 101rº-101vº); la autenticidad de la misión profética de Mahoma y su presunta confirmación en los milagros que se le atribuyen (fol. 102vº y 103rº); la caducidad de la Ley mosaica, tema compartido con la polémica cristiana antijudía39. Al tratar estos asuntos desde una perspectiva contraria al islam, se deriva que la Ley sigue vigente, lo cual, al mismo tiempo que es un aspecto nuclear de la confrontación antimusulmana, sirve de sustento a la argumentación de conjunto de todo el tratado como una apología conversa.

  • 40 D. NIRENBERG lleva insistiendo en ello desde su Comunidades de violencia. La persecución de las min (...)

25Tanto si procedía de Al-Ándalus como si fue compuesto ya bajo dominio cristiano, es improbable que el original de esta disputa antisarracena le llegara al autor de Generosía ya en versión romance; el intercambio de papelotes polémicos no era, en ese momento, el instrumento favorito de expresión de una rivalidad volcada en cuestiones de tipo judicial y de representación social40. La forma en que el estilo, latinizante y pedantesco al modo de la contemporánea Biblia de Alba, del compilador impregna el preámbulo y parte de los comentarios a las citas bíblicas apunta a una actuación más compleja: el panfleto contra el «moro sarrasín» debió de ser traducido del hebreo original (o de la versión hebrea de un más antiguo original en árabe) al castellano precisamente para la ocasión de su aprovechamiento como base de Generosía, bien por el autor de éste, bien por alguien de su entorno. El texto antimusulmán, por otra parte, pudo llegar ya a manos del compilador con algunas lagunas o mutilaciones, como muestra la mención del inexistente exemplum del platero y el labrador del fol. 102rº, e incluso falto de su parte final. Sin embargo, este último punto resulta inverificable. En todo caso, la zona de sutura entre la obra adaptada y el resto de Generosía resulta claramente perceptible a partir de las últimas citas del Pentateuco, aunque el compilador se esfuerza en graduar la transición entre ambas partes y en dotar de unidad estructural al conjunto.

  • 41 Una última mención, aislada, de «Mahomad» en el fol. 113rº está ya integrada en el discurso pro-con (...)
  • 42 De hecho, el escrito antimusulmán aprovechado en Generosía parece haberse concebido ante todo como (...)

26Dan un indicio claro de esa transición entre el texto de la fuente y su ulterior desarrollo autónomo los puntos en que desaparecen las llamativas alusiones antimusulmanas que salpican el comienzo del opúsculo. Así, deja de interpelarse al «moro/malvado sarrasín» tras la mención del último capítulo del libro del Éxodo (Ex 40; fol. 103rº), más o menos en el mismo punto en que se suspenden las alusiones a Mahoma o al Corán41. En convergencia con estos datos, y aún más significativa para nuestros propósitos, es la distribución de las referencias a los «cernimientos» divinos, que, desde el comienzo, estructuran —con cierta vacilación en cuanto a los ordinales— la sucesión de argumentos antimusulmanes y que, después de la que cierra Gen (f. 102rº), desaparecen. Muy llamativa es su aislada reaparición como parte del mismo comentario que sigue a Ex 40 (f. 103rº) en el que, como hemos indicado, se produce la última mención, ya sin adjetivos, del «moro». Allí se retoma también el tema de la proclamación de los israelitas como los más «generosos» o de más noble sangre que informaba las palabras del compilador de Generosía en el preámbulo. Todo el comentario, de tono ciertamente conclusivo, se aboca a la afirmación de Israel como la nación más amada y elegida de Dios, de un modo general, sin orientar ya el discurso a la confrontación con el islam; la mención del «moro», así como la del «cernimiento», son puramente vocativas y no tienen otra función que la de ayudar a efectuar la transición entre ambas partes de la obra42.

  • 43 La de «2Re» (Vg; TM 2Sam), la de «4Re» (TM 2Re), las cuatro de Is y las cuatro de Ier mal colocadas (...)

27El cambio de tono prosigue con los comentarios al Levítico. Y, tras los pocos dedicados al Deuteronomio y el puñado de citas sueltas y mal aprovechadas que, como hemos sugerido más arriba, revelan ciertas vacilaciones en el proceso de compilación o transmisión del texto43, se entra de lleno en el libro de Isaías y con él, y hasta el final, en el desarrollo detallado de los planteamientos pro-conversos del Generosía propiamente dicho.

  • 44 Tras Is 48.10 (fol. 108rº), Mal 1.2-3 (fol. 115rº) y Esdr 9.1-2 (fol. 124vº).

28Y es precisamente en la serie de citas dedicada a Isaías donde se retoma la mención de los «cernimientos»: tras Is 41.8-9 (f. 106rº), el autor aplica el versículo a los «cernimientos» de los que habló antes. Así prepara el terreno para la mención más importante, con la que extiende la estructura de su fuente antimusulmana a todo Generosía: la que sigue a Is 43.4-7 (fol. 107rº), donde añade, como último y definitivo «cernimiento», el de los conversos. Completa así la sutura con su fuente, que, como hemos visto, había empezado a detectarse desde el fol. 103vº, tras el cierre de la sección dedicada al libro del Éxodo. Otras menciones posteriores de los «cernimientos» reiteran la misma idea44, para culminar, lógicamente, en la exclamación conclusiva final, en que los conversos aparecen como el definitivo «cernimiento» divino.

29El autor de Generosía se precia por último, aquí y allá, de otros tipos de conocimiento: filosófico (con las referencias a Aristóteles, los contrarios, o el genus, de los fols. 99vº, 111rº, 111vº y 121vº), jurídico (sobre la potestad de las leyes, fol. 110vº-111rº), astronómico (fol. 101rº), geométrico y físico (fol. 110vº), o, incluso, de ficción caballeresca (fol. 112vº). Es, de todas maneras, la sabiduría polémica y teológica del autor la que da cuerpo a una obra que, como todas las de su género, depende estrechamente de la erudición bíblica; y aquí esta erudición se ubica en el contexto de traducciones vernáculas del hebreo que tan amplia difusión conocieron en medios conversos. De tales vínculos trataremos en epígrafe aparte.

Generosía como romanceamiento bíblico

30El polémico libelo que acaban componiendo las pocas páginas de Generosía poseyó, sin duda, una importancia relativa como pieza de la partida de ajedrez en la que, a mediados del siglo XV, se jugaba la cuestión conversa. Para el lector moderno, su valor se acrecienta por la circunstancia de que su compilador tomase como punto de partida estructural y argumentativo el ya mencionado panfleto apologético antisarraceno en el que la excelencia de Israel iba desgranándose al hilo de la imagen de los sucesivos «cernimientos» divinos desde la creación; una imagen cuya prolongación, Biblia en mano, se conformaba luego de modo natural como eje vertebrador de la obra definitiva.

31Es, precisamente, ese recurso continuado a las auctoritates bíblicas, que en una lectura superficial puede inducir al error de confundir la obra con un mero centón de citas, lo que le da a Generosía su mayor interés. Como ya hemos adelantado, el número y variedad de los pasajes citados cubre, aunque con notable desproporción según los libros de que se trate, el conjunto del canon hebreo. El conjunto de esos pasajes compone un corpus de notable amplitud que da testimonio del empleo, por parte del autor de la obra, de un material bíblico en romance que se distingue llamativamente de los testimonios hoy conservados y que, a la vez, presenta notables coincidencias con todos ellos. Tales coincidencias se acentúan o diluyen, además, según el libro bíblico al que pertenezca el versículo al que atendamos en cada caso.

  • 45 Lo conservado, además, reparte entre los diferentes manuscritos los testimonios de un número aún má (...)

32El carácter antológico de la obra lleva a plantearse la posible filiación de la misma en el contexto del exiguo corpus de romanceamientos bíblicos conservado, que no representa sino una mínima parte de los que, a mediados del siglo XV, circulaban en la corona castellana45.

  • 46 Si el compilador hubiese partido de una versión ya romanceada de su fuente antimusulmana, las citas (...)

33Como premisa asumiremos, en línea con lo ya comentado sobre la organización de Generosía, que la parte aprovechada del opúsculo antiislámico de polémica contra el «malvado sarrasín» es producto de la iniciativa traductora del hebreo al castellano del propio compilador. Esto lleva a plantearse la procedencia de las citas bíblicas utilizadas en esa primera parte, adaptada, de la obra final. Puede descartarse, en principio, que las mismas hayan sido traducidas por el compilador, porque aunque las citas correspondientes a lo que se aprovecha del panfleto antiislámico poseen su propia personalidad, no se salen en ello de la tónica que caracteriza a las del resto de la obra; estas varían en cuanto a su posible filiación dependiendo del libro bíblico del que procedan, manteniendo, a la vez, un llamativo porcentaje de expresiones y opciones léxicas no compartidas con ninguna de las biblias romanceadas que conservamos. Cabe, pues, aceptar la hipótesis de que todas las citas utilizadas en Generosía fueron sacadas de un mismo romanceamiento por un compilador preocupado por la coherencia estilística del conjunto del texto que componía46.

  • 47 La inclusión de estas citas latinas de Ps – muchas veces introducidas por una simple referencia a « (...)

34En el análisis del corpus hay que dejar aparte, obviamente, las breves referencias a diversos salmos latinos que cierran los argumentos pro-conversos del autor a partir del cierre de la sección dedicada al libro del Éxodo (fol. 103vº) y hasta la mitad de la dedicada al de Daniel. Estas, que reafirman el carácter cristiano de la obra, se asocian tan solo —y no siempre— a la correspondiente cita, por lo común reducida a un brevísimo incipit47.

  • 48 La búsqueda del equilibrio entre literalidad y legibilidad marca la casi totalidad del corpus de te (...)

35El resto de los versículos remite a un romanceamiento que, como la mayoría de los conservados, deriva de la Biblia hebrea. Lo certifican, más allá de los rasgos lingüísticos que luego comentaremos, las abundantes lecturas de detalle que son exclusivas de la misma, por ejemplo en Is 41.14, 63.11, Ier 2.3, Ez 35.11, Ps 148.14, etc. Tal romanceamiento fuente no es, por otra parte, producto de una traducción independiente, sino que da numerosas muestras de estar emparentado con las demás familias conocidas de este tipo de biblias, en especial las representadas por E3 y RAH-Alba. A la vez, sin embargo, muchas de las citas incluidas en Generosía destacan por su independencia frente al resto de los romanceamientos conservados, apuntando en conjunto a una fuente que habría buscado combinar un alto grado de legibilidad con un cierto tono culto en sintonía con las pautas de estilo de la época; todo ello, desde luego, sin menoscabo de la fidelidad al texto masorético48.

  • 49 Analiza la relación entre RAH y Alba Andrés ENRIQUE-ARIAS, «Sobre el parentesco entre la Biblia de (...)
  • 50 La cuestión se complica si se tiene en cuenta que en algunos pasajes, en especial si son de cierta (...)

36La fuente bíblica parece conceder un peso mayor, detectable a lo largo de buena parte de los libros citados, a las ramas representadas por E3 y Alba (y al borrador de esta, parcialmente conservado en la primera parte del Ms. 87 de la RAH49); ambas constituyen una referencia doble para muchas de las citas, en las que pueden hacerse presentes, además, expresiones paralelas con otros romanceamientos y, en alguna ocasión, con la Vulgata. Para algunas secciones de la Biblia, una de las dos es la dominante: RAH-Alba lo son para los profetas mayores, en especial para el libro de Isaías, mientras que su presencia es más difusa en la primera parte de la obra; E3 aparece de forma dispersa, pero muy regular, a lo largo de todo el texto. Lo normal, sin embargo, es que las citas apunten conexiones con varios romanceamientos, llegando incluso a alcanzarse un alto grado de diversificación de las mismas en bastantes versículos50. Por otra parte, el carácter de antología mínima del corpus integrado en Generosía —sólo son numéricamente representativas las citas de Is y Ps y, en menor medida, de Ex, Gen, Ier y Dan— dificulta llegar a conclusiones más precisas sobre la filiación del mismo.

37A modo de ilustración de este complejo entramado de relaciones genéticas —del que proyectamos ocuparnos con más detalle en otro lugar –, ofrecemos algunos ejemplos de tales paralelismos—:

38Con E3, Dan 7.14:

Generosía

Al qual será dado inperio, glor[i]a e regno,

e todos los pueblos, gentes e lenguas le servirán.

Su inperio, senpiterno, que non será privado;

e su regno, que non será dañado

E3

A él era dado poder e onra e regno,

e todos los pueblos e gentíos e lenguajes a él servirán.

Su señorío para sienpre, que non se tirará;

e su reino, que non se dañará

39Con RAH, Is 62.2 (ningún romanceamiento utiliza «fabló»):

Generosía

Verán las naciones la tu justicia

e todos los reyes la tu gloria,

e llamarán a ti nonbre nuevo,

que la boca del Señor lo fabló

RAH

E verán las nasciones la tu justicia

e todos los reyes la tu gloria,

e será llamado a ti nonbre nuevo,

que la boca de Adonay lo splanará

40Con Alba-RAH, Is 45.4:

Generosía

Por mi siervo Yacob e Irrael, mi electo, llamete por tu nonbre;

púsete apellido e no me conosciste

Alba

Por el mi siervo Iacob e Israel, el mi electo [RAH eleito], e Yo te llamé [RAH llamete] por tu nonbre;

e púsete apellido [RAH a. señalado] e non me cognoscieste [RAH cognosces]

41Con E3 y E4, Ex 3.7:

Generosía

Dixo el Señor:

Ver vi la [a]flección del mi pueblo, que es en Egipto,

e el su clamor oí

E3

E dixo Dios:

Veer vide el quebranto de mi pueblo, que está en Egipto,

e el su clamor oí

E4

E dixo el Señor:

Ciertamente he visto la aflicción de mi pueblo [Vg: adflictionem], que es en Egipto,

e su clamor oí

42Con Alba y BNE, Zach 9.16:

Generosía

Salvarlo[s] ha Adonay, su Dios, en aquel día como ovejas de su pueblo,

ca piedras de corona lozirá sobre su tierra

Alba

E salvarlos ha el Señor su Dios en aquel día como ovejas de su pueblo,

que piedras de coronas serán enxalçadas sobre su tierra

BNE

E salvarlos ha el Señor en esse día como el ganado de su pueblo,

ca piedras de corona centellantes sobre su tierra

43Con E3, E5 y Alba, Dan 2.44:

Generosía

En sus días de aquellos reyes levantará el Dios de los cielos

un regno que para sienpre non será dañado

e tal regno que a otro pueblo non será dexado,

menuzará e tajará todos estos regnos

e él será firme por sienpre

E3

E en sus días de aquestos reyes alevantará Dios de los çielos

regno que para sienpre non se dañará,

e su regno a pueblo otro non se dexará;

desmenuzará todos estos reyes

e ella se afirmará para sienpre

E5

En los días de aquestos reyes levantará Dios de los cielos

regno que por sienpre jamás non será estroido;

el su regno a gente estrangera non lo dexará,

e menuzará e tajará a todos estos regnos

e él se levantará por sienpre jamás

Alba

E en los sus días de aquellos reyes levantará el Dios de los cielos

un tal reino que por sienpre jamás dissipado non será,

nin el reino a otro pueblo dexado non será;

el qual menuzará e consumirá todos aquestos reinos

e él estará [Vg: stabit)] por sienpre jamás

44Coincidencias parciales con todos los romanceamientos, Ier 33.9:

Generosía

Serán a Mí fama de alegría e gloria e fermosura en todas las naciones de la tierra,

e oir[án] todo el bien que he de fazer a ellos,

e averán pavor e miedo de tanto bien e de tanta pas que Yo faré con ellos

E3

E será para Mí por nonbradía de gozo e loor e fermosura a todos los gentíos de la tierra,

que oirán de todo bien que Yo fago ant’ellos,

e temerán e tremirán sobre todo el bien e sobre toda la paz que Yo fago a ella

E5

E serán a Mí por nonbre de alegría, por loor e por fermosura a todos los gentíos de la tierra,

los que oyeren de todo el bien que Yo faré con ellos,

e averán miedo e temerán por todo el bien e por toda la paz que Yo faré

BNE

E seerme an por nonbradía e gozo e loor e excelencia a todos los gentíos de la tierra,

que oyeren todo el bien que fago con ellos,

e temerán e templarán por todo el bien e por toda la paz que Yo faré a ella

RAH

E serán a Mí en fama e gloria e fermosura a todas las nasciones,

que oirán todo el bien que les Yo tengo de fazer,

e pavorescerán e turbarán de tanto bien e tanta pax que a ella faré

Alba

E será a Mí por nonbre e gozo e lauda e gloria en todas las gentes de la tierra,

que oirán todo el bien que Yo faré con ellos,

e pavorescerán e turbarán sobe todo el bien e sobre toda la pax que Yo con ella faré

45Conviene insistir, en todo caso, en la independencia que el romanceamiento fuente parece exhibir en muchos pasajes, expresiones y palabras concretas frente a los testimonios hoy conservados. Es el caso, por ejemplo, de Deut 4.20:

Generosía

E a vós tomó el Señor

e vos sacó del [c]risuelo del fierro de Egibto

para que le seades pueblo de su posesión el día de oy

E3

E vos tomó Dios

e sacovos de las cárceles de fierro de Egipto

para ser a Él por pueblo de heredat commo este día

E19

E a vós tomó Dios para su servicio

e sacovos de la fortaleza del fierro de Egibto

para que seades suyos por pueblo de heredad commo este día de oy

E7

Mas a vós tomó el Señor

que vos sacó de cadenas del fierro de Egibto

para seer a Él por pueblo de heredad commo este día

E4

E a vós tomó el Señor

e sacovos de la cadena del fierro de Egipto

para ser su pueblo e heredat segunt sodes oy

Alba

E a vosotros tomó Dios para Sí

e sacovos del albote (forno [cf. Vg: de fornace]) de fierro, conviene saber, de Egipto,

para que fuésedes su pueblo de herencia e perpetuo el día de oy

46O el de 2 Sam 7.24:

Generosía

E Tú as aprovado al tu pueblo Irrael por pueblo senpiterno [cf. Vg: in populum sempiternum],

e Tú, Adonay, eres suyo dellos

E3

E aderesçaste para Ti a tu pueblo Israel para Ti por pueblo fasta sienpre,

e Tú, Señor, fueste a ellos por Dios

E7

E aderesçaste a Ti el tu pueblo Israel por pueblo para sienpre jamás;

e Tú, Señor, as seído a ellos por Señor

Oxford

E aparejaste a Ti el pueblo tuyo Israel para Ti por pueblo fasta el siglo,

e Tú, Señor, fueste a ellos por Dios

E4

E aderesçastes a Ti el tu pueblo Israel a Ti por pueblo por sienpre,

e Tú, Señor, fueste su Dios

Alba

E firmaste para Ti el tu pueblo Israhel por pueblo fasta sienpre,

e Tú, Señor, les quedaste por Dios

  • 51 Adoptamos las transliteraciones del hebreo que incluyen Andrés ENRIQUE-ARIAS, Francisco Javier PUEY (...)

47En el nivel léxico, es muy frecuente que Generosía emplee palabras que no usa, para el versículo de que se trate, ningún otro romanceamiento: «acertarse, ángulo, fuste, gloria, materia, máxima, nación, senpiterno», etc. Es el caso de «frochiguar» (TM: וְיַפְרְךָ [veyafrejá, ‘te haga fructificar’]) y «sinagoga» (TM: לִקְהַל עַמִּים [liqhal ‘amim, ‘en reunión (o comunidad) de pueblos’]) en Gen 28.351:

Generosía

El Todopoderoso te bendiga

e frochigüe e moltiplique,

e serán de ti sinagoga de pueblos

E3 [E7]

E Dios abastado te bendiga [E7 bendiga a ti]

e te multiplique e te acresciente

e serás [E7 seas] por conpaña de pueblos

E19

E Dios abondador te bendiga

e te acreciente e te multiplique

e seas por conpañas de pueblos

E4

E El Saday te bendiga

e te frutifique e te multiplique

e seas ayuntamiento de gentes

Alba

E el Dios todopoderoso te bendiga

e te mochigüe e multiplique

e que seas collación de gentes e pueblos

48O el de «propinco» (cf. TM: קָרוֹב [carob, ‘cerca’]) o «ángulo» (cf. TM: פַּאֲתֵי [pa’até, ‘esquinas’; pero Vg: duces]) en Num 24.17:

Generosía

Véolo, e non agora; e otéolo, e non es propinco.

Guiará estrella de Yacob; levantarse ha la verga de Irrael.

E plagará los ángulos de Moab e derrocará todos los fijos de Se[t]h

E3

E véolo e non agora; cátolo, e non de cerca.

E armarse á un estrella de Jacob e levantarse á tribu de Israel.

E llagarán los condados de Moab e desfará todos los fijos de Sed

E19

E véolo e non agora; e cátolo, e non tan de cerca.

Levantarse á una estrella de la casa de Jacob e levantarse á un verdugo de la casa de Israel.

E matará todos los mayores de Moab; arramará todos los fijos de Sed

E7

Véolo, e non agora; atalearlo he, e non de cerca.

Armarse á el estrella de Jacob e levantarse á la verga de Israel.

E ferirá los condes de Moab, e él arrancará e desonrará a todos los fijos de Sed

E4

Verlo he, e non agora; devisarlo he, e non cerca.

Andará estrella de Jacob e levantarse á verga en Israel

que destroirá las partes de Moab e quebrantará a todos los fijos de Sed

Alba

Véoles asaz bien, mas non agora; véoles mucha victoria, mas non está cerca.

Guiará [nascerá] la estrella de Jacob e levantarse á un tribo [la verga] de Israel.

E ferirá los condes de Moab e derrocará todos los fijos de Seth, conviene saber: todo el mundo

  • 52 Refuerza esta idea el que Generosía comparta, además, con Alba bastantes de las interpretaciones qu (...)
  • 53 A. ENRIQUE-ARIAS, «Sobre el parentesco», p. 261.

49Hay que destacar, por otra parte, que en muchos casos las palabras que singularizan estas citas frente al resto de los romanceamientos sí se utilizan en alguno de ellos, pero en versículos distintos de los citados en Generosía. Es el caso, por ejemplo, del «crisuelo del fierro» de Deut 4.20, al que sólo Alba se acerca recogiendo en la interlínea la lectura «forno» de la Vulgata, y que aparece una única vez en todo el corpus, en 1 Re 8.51 del romanceamiento de Oxford: «Ca pueblo tuyo e heredamiento tuyo son los que sacaste de Egipto de en medio del crisuelo del fierro»; en ambas ocasiones se traduce la misma expresión de TM: כּוּר הַבַּרְזֶל (kur habarzel, ‘el horno de hierro’). También la «materia» de Is 64.7, que contrasta con el «barro» general en las demás biblias, reaparece sólo una vez en el corpus con el sentido de ‘sustancia, material’ – repitiendo, además, el contraste con «barro» en la traducción de TM חֹמֶר (ḥómer, ‘arcilla’; Vg lutum) – en Iob 38.14: «e trastórnase como la materia en que señalan con sillo». En general, en el establecimiento de esta red de correspondencias indirectas, el peso de Alba, con o, más frecuentemente, sin RAH, es abrumador, tanto para palabras características del léxico propio de las citas de Generosía, como «nación, propinco, senpiterno, sinagoga», como para otras de aparición única o esporádica, como «cirimonia, depositario, desarrar, milicia». La sombra de Rabí Mošé Arragel es alargada y, por lo que respecta a la Biblia romance usada como fuente de Generosía, tanto Alba como su borrador, que conocemos por la primera parte de RAH, parecen haber tenido un influjo decisivo en su confección52. El breve corpus que articula nuestra obra se propone, así, como un indicio consistente entre los que, día a día, van confirmando que durante buena parte del siglo XV «ha podido circular toda una familia de textos estrechamente relacionada con Alba»53.

  • 54 Lógicamente, hay también en el texto numerosas omisiones derivadas de fallos en el proceso de copia (...)

50A la singularidad de los pasajes bíblicos de Generosía contribuyen, por último, toda una serie de intervenciones sobre el texto que, cuando son obra del compilador, sirven para adaptarlo a los objetivos apologéticos previstos para la obra. Las más importantes son las supresiones de una o varias partes, por lo general breves, de una cita54. Algunas pueden ser herencia de la fuente bíblica, como la de Iob 32.2-3: «cresció la su ira porque se justificava [...], e air[o]se contra sus tres prósimos» (cf. Alba: «cresció la su ira porque se justificava la su ánima delante del Señor, e aun contra sus tres conpañeros se mucho ensañó»), o la supresión reiterada del sustantivo «monte» en fórmulas tradicionales como las de Ez 35.12 y Mich 4.1: «oí todos tus denuestos que dexiste sobre [...] Irrael» (cf. E3: «oí todos tus sonsaños que dexistes por los montes de Israel») y «preparada será [...] la casa del Señor en cabo de los montes» (cf. Alba: « será el monte de la casa del Señor preparado en cabeça de los montes»), respectivamente. Otras omisiones, sin embargo, son obra probable del compilador y adaptan, en efecto, lo citado a los propósitos de Generosía. Es, por ejemplo, el caso de la cita de Gen 9.24-26, donde la supresión de 9.25, que desarrolla la maldición a Cam, ayuda a centrar la la atención en la alabanza de Israel; y es el caso también de algunas citas que, tras un comienzo de tono favorable al pueblo elegido, acaban con la proclamación del descontento divino, como en Is 5.7:

Generosía

La viña de Adonay Sabaod es la casa de Irrael,

e los varones de Judá la planta de sus deleites

---

---

Alba

La viña del Señor de las Cavallerías es la casa de Israhel,

e los varones de Judá son la planta del su deleite;

e esperó que fiziera juizio e, ahé, fizo libores;

e que faría justicia e, ahé, fizo clamor

51Del compilador proceden también varias interrupciones del texto que permiten enlazar versículos distintos para componer una cita ad hoc, como en Iob 14.10/12 (fol. 120vº), o incrustar parte de un pasaje en otro, como en Ier 16.14-15, con una interpolación tomada de Ier 23.7-8 (fol. 112vº).

  • 55 Adiciones, sustituciones y paráfrasis se señalan en cursiva en la edición del texto.

52Las adiciones de palabras y expresiones o frases breves salpican el texto aquí y allá55; el contexto ayuda a decidir si proceden del romanceamiento fuente (las geminaciones, por ejemplo la «carta de repudio o de quitación» de Is 50.1, atenta tanto a Vg como a E5 o RAH-Alba para traducir TM כְּרִיתוּת [keritut, ‘divorcio’]) o responden a las intenciones del compilador (como en Is 43.9, fol. 107rº). De la misma manera, hay diferencias textuales que, por sus implicaciones, pueden ser producto de una sustitución en esa misma línea, como las «casas de oraciones» de Is 61.7 (fol. 110rº-vº) o el cierre de 2 Sam 7.23 (fol. 105rº). A veces, la sustitución del texto original se orienta hacia la paráfrasis, como en Dan 3.29 (fol. 104vº) o, con elegante fórmula de condensación, Ier 31.35:

  • 56 Y Vg: «qui turbat mare et sonant fluctus eius».
    Todas traducen TM: ‏‏ רֹגַע הַיָם וַיֶהֱמוּ גַלָּיו(...)

Generosía

Así dize el Señor,

que puso el sol para la lus del día

e los fueros de luna e estrellas para lus de la noche;

el que faze r[u]gir las ondas del mar;

el Señor de las Cavallerías es su nonbre

E3

Así dixo el Señor,

el que dio el sol para la luz del día

e los fueros de la luna e estrellas para luz de la noche,

el que fendió la mar y rugen sus olas;

el Señor Sabaod es su nonbre

BNE

Que así dize el Señor

dante el sol por luz del día,

fueros de luna e estrellas por luz de la noche,

agitante la mar e braman sus ondas,

el Señor de las Huestes es su nombre

RAH [Alba]

Assí dize Adonay [Alba el Señor],

aquel [Alba el] que pone el sol para la lux del [Alba por lunbre de] día

e el fuero de luna e estrellas para la lux de la noche,

aquel que faze tormentar el mar e rujen las sus ondas56,

aquel que Adonay Sebaoth es el su nonbr« e

Rasgos lingüísticos

53Lo más característico de la lengua de Generosía atañe a las numerosísimas citas bíblicas que el autor va hilvanando. Estas contienen rasgos hebraizantes de forma reiterada, lo que confirma que el tratado constituye un testimonio único, aunque fragmentario, de romanceamiento bíblico medieval trasladado a partir de fuentes hebreas.

  • 57 Para el análisis que sigue, hemos tomado como referencia una selección de los principales estudios (...)

54Los hebraísmos se manifiestan especialmente en los niveles morfosintáctico y léxico57. Empezando por el primero, hallamos ejemplos de elisión del verbo atributivo en las citas bíblicas: «E ahé la palabra del Señor a él diziéndole» (fol. 101rº), «No como Adonay en todos los dioses» (fol. 104vº), «Yo te planté de buen sarmiento; todos vosotros, simiente verdadera» (fol. 106rº), «en ti simiente de Abrahán» (fol. 106rº), etc. La parataxis con la conjunción copulativa, de influencia semítica, también es frecuente; baste solo un ejemplo: «e faré de ti grant nasción e bendezirte he, e magnificaré la tu fama. E serás en bendición e bendeziré los que te bendixeren, e el que te maldixere será maldito. E bendezirse han [...]» (fol. 100vº). Encontramos casos de tematización de la oración de relativo, con la consiguiente reestructuración sintáctica, llegando hasta el anacoluto: «ahé que el depositario de mi casa que me herede» (fol. 101rº), «el pueblo que la mi Ley es en sus coraçones» (fol. 108rº), «e llamarán a ti nombre nuevo, que la boca del Señor lo fabló» (fol. 111rº). Este fenómeno se explica por el intento de traducción literal del original hebreo. Otro caso de traslación palabra por palabra podría ser: «no toques la tu mano al infante» (fol. 101vº, TM אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר, ’al tišlaḥ yadéja ’el haná‘ar; CANT – como los ejemplos que siguen : ‘no alargues tu mano hacia el muchacho’), y la inclusión de la preposición a en objetos directos no personales: «catad a la peña» (fol. 108vº, TM צוּר‏‏-אֶל ‏‏‏הַבִּיטוּ, habiṭu ’el-ŝur; ‘mirad a la roca’).

55Aparecen también concordancias de sentido, especialmente referidas a la nación israelita como colectividad: «serán de ti sinagoga de pueblos» (fol. 102rº), «Este es el mi pueblo que Yo crie, los quales anunciarán la mi gloria» (fol. 105vº), «por los vituperios que les dan se purifican la nación e gastan los sus pecados» (fol. 107rº), «las blasfemias e vituperios que esta nación avrían» (fol. 108vº), «Tu pueblo todos son justos» (fol. 110rº). También es rasgo hebraizante el uso del infinitivo absoluto seguido de una forma conjugada con función enfática: «apartar me apartó» (fol. 109rº, TM הַבְדֵּל יַבְדִּילַנִי, habdel yabdilani, ‘ciertamente me separará’), «Abrahán ser será» (fol. 101vº, TM אַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה, Abraham hayó yihyé, ‘Abraham ciertamente será’), «bendezir yo te bendeziré e multiplicar yo te multiplicaré» (ibid., TM בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה, barej ’abarejeja ve harbá ’arbé, ‘te colmaré de bendiciones y abundosamente [te] multiplicaré’) «tajar no te tajaré» (fol. 113rº, TM נַקֵּה לֹא אֲנַקֶּךָּ, naqué lo’ ’anaqueka, ‘no te dejaré impune en modo alguno’), etc. Así como las preposiciones inusuales en castellano que amplían el significado de un verbo y que se explican también por el original hebreo: «pecamos a Él» (fol. 106vº, TM חָטָאנוּ לוֹזוּ יְהֹוָה, zu Yhvh ḥata’nu lo, ‘Yahveh, contra el que habíamos pecado’), «nin oyeron en su Ley» (ibid., TM וְלֹא שָׁמְעוּ בְּתוֹרָתוֹ, veló’ šame‘ú betorató, ‘[y] cuya instrucción no se ha oído’), «e Irrael, en el qual elegí» (fol. 107vº, TM וְיִשְׂרָאֵל בָּחַרְתִּי בוֹ, veYisra’el baḥarti bo, ‘e Israel, a quien elegí’), etc. En alguna ocasión hemos encontrado también el calco del hebreo que se manifiesta con la duplicación del sustantivo: «Varón e varón» (fol. 111vº, TM אִישׁ וְאִישׁ, ’iš ve’iš, ‘uno y otro’), «cada día e día» (fol. 122vº, TM יוֹם וָיוֹם, yom vayom, ‘un día y otro’); y el complemento pleonástico del verbo: «porque me goze en el gozo» (fol. 119rº, TM לִשְׂמֹחַ בְּשִׂמְחַת, lismóaḥ besimḥat, ‘que pueda gozarme en el gozo’).

56En cuanto al vocabulario, es muy visible la derivación mediante sufijos de uso típicamente hispanojudío, como -dor: «fazedoras» (fol. 103vº), «menospresciadores» (fol. 106vº), «figurador» (fol. 107vº), «angustiadores» (fol. 118vº). Como rasgo también hebreo, observamos la recurrencia de la partícula «ahé» (heb. הֵן / הִנֵּה, hiné / hen, ‘he aquí’): «Ahé que a mí no me diste simiente e ahé [...]» (fol. 101rº), «Ahé en el mi siervo» (fol. 106rº), «Ahé que confusos serán» (ibid.), «Ahé que pongo que seas» (ibid.), «Ahé, den sus testigos con que se justifiquen» (fol. 107rº), «Ahé, que desde entonces te lo fize oír» (ibid.), «Ahé que te apuré» (fol. 108rº), «Ahé que Yo porné» (ibid.), «ahé, la escuridat cobrirá» (fol. 109vº), «ahé que días vernán» (fol. 112rº), «Ahé que Yo enbiaré» (fol. 115rº), etc. Y así también, otros términos o giros de tradición hebraica como «Dio», el sustantivo «fazes» (fol. 123rº), «frochiguar» (fol.102rº), o los participios presentes en sustitución de una oración de relativo: «bos de alegrantes» (fol. 113rº), «los temientes del Señor» (fol. 114vº) o «abitantes muchas gentes» (fol. 115rº). Hay que dejar constancia, finalmente, de la conservación en el texto de algunas palabras hebreas: «Adonay, Adonay Sabaod, Aleluyah, Yerusalaim, Alef, Zain».

  • 58 M. MORREALE, «El glosario de rabí Mosé Arragel en la ‘Biblia de Alba’», BHS, 38 (2), 1961, p. 145-1 (...)

57Por el contrario, el texto de Generosía que no es cita bíblica carece de todos estos rasgos y manifiesta tendencias lingüísticas diferentes. Una influencia parece ser el latín, lo cual no es de extrañar dentro de cualquier élite culta europea, como aquella a la que obviamente perteneció nuestro autor. En los razonamientos del tratado no faltan construcciones circunstanciales absolutas a comienzo de oración: «E qualquier destos faltando» (fol. 101rº), «fecho el tabernáculo e concertados sus vasos» (fol. 103rº), etc. También abundan las oraciones de infinitivo: «Aunque avemos tañido cerca de los sacreficios parescer la gloria divinal» (ibid.), «En este dezir significó permanescer por sienpre el nonbre de Irrael» (fol. 107vº), «significó el dezir de la Ley ser espiritual» (ibid.), «e que esto se manifieste ser así ved los evangelistas» (fol. 111rº), «por conoscer este rey ser esta nación irraelítica fijos de Dios» (fol. 123vº), etc. E igualmente tropezamos con léxico de más o menos fuerte impronta latinizante: «natividad» (fol. 100vº), «níchel» (fol. 101rº, lat. nihil), «la data de la Ley» (fol. 102vº, 103rº), «abominaciones» (ibid.), «radical» (fol. 104rº), «propinco» (fol. 104rº, 107vº, 119vº), «divinal» (fol. 110vº), «late sobre esto» (fol. 111rº), «clareficados» (fol. 122rº), o el recurrente «casi diga» (lat. quasi dicat, fol. 108rº, 108vº, 109vº, 111rº, 111vº, 112rº, 114rº, etc.), que en las glosas de la Biblia de Alba también abundaba con la forma de «quasi diga». Estos términos acercan el lenguaje de la voz narradora de nuestro texto al carácter latinizante del de Mosé Arragel58.

58De forma análoga a la derivación de sustantivos y adjetivos de tradición hispanojudía, el texto manifiesta una productividad inusitada de derivaciones latinizantes, confluyendo en la creación de palabras poco o nada documentadas en la época: «generosía, minerables, vegetables, umanal, profetales» (estas solo en los fol. 99vº y 100rº; etc.). Por último, la aparición más constante del latín en Generosía se produce en la mención, recurrente en esa lengua, de los salmos bíblicos (fol. 105vº, 109vº, 111vº, 113vº, etc.).

  • 59 Hay tres casos aislados de «Içrael» (fol. 104vº, 119rº y 120vº).

59El documento presenta en su conjunto una marcada irregularidad gráfica, fonética y gramatical. Las vacilaciones consonánticas y vocálicas son recurrentes a lo largo del texto, duplicando la forma de una misma palabra, como «cintíficos/centíficos» (fol. 116rº), «ome/omne», «verdad/verdat», etc. La indistinción gráfica entre s y z también se encuentra patente en todo el manuscrito y es probablemente un reflejo de la confusión fonética entre los sonidos correspondientes (por ejº, «almisque e enciencio», fol. 119vº; «fesiste», fol. 123vº). Es general la asimilación del grupo -sr- en el vocablo «Irrael» y sus derivados59. Esta forma es minoritaria en el corpus de las biblias romanceadas; la utilizan sólo Aj (en la totalidad del texto hoy conservado), E19 (desde 1 Sam), E3 (a partir de los profetas menores) y parte de los manuscritos de GE. Hay que notar que tanto «Irrael» como sus derivados «irraelita» e «irraelítica», se documentan esporádicamente en la lengua medieval, sobre todo en textos de la primera mitad del siglo XV, como la traducción castellana del Cuzarí de Yehudá Haleví (h. 1450).

60Aparecen además otros nombres propios en formas poco frecuentes («Nabuco de Nosor, el libro Deutero, Içrael, Galoar»).

61La sintaxis de la obra se caracteriza por su calculada y docta dificultad: abundan las braquilogías, las repeticiones de palabras a modo de paronomasias, las estructuras coordinadas para enumeraciones extensas, la coordinación ad sensum, las digresiones y las subordinadas complejas que en muchos casos son difíciles de identificar. Con cierta frecuencia, estas complicaciones se deben a la presencia de hebraísmos sintácticos por influencias bíblicas, cuya estructura original se respeta infringiendo las normas del orden de palabras castellano, como ya se ha comentado. Pero otras veces se producen cuando el autor argumenta recurriendo al discurso científico de la época; por ejemplo:

62Así, este capítulo non se escusa de una de dos: o fabla por toda la nación irraelítica llamándolo «siervo», tomando la parte por el todo, <o> lo toma por el rey Mexías singularísimamente aunque él es mucho todo. Si por Irrael lo toma, la nación toda dentro yaze en el servidunbre de nuestro Dios; e si lo toma por el rey Mexías mucho más intrénsico, e máximamente que él se<r> e<s> de la nación, que es mucho todo como ella. (fol. 106rº)

Nuestra edición

63La edición que presentamos presenta un texto revisado en profundidad y muy mejorado en relación al incluido en la publicación del conjunto del manuscrito por Lazar en 1993. El erudito realizaba numerosas transcripciones erróneas: *conpeçie donde el manuscrito dice «con [s]pecie» (fol. 99vº), *travó donde dice «crivó» (fol. 100rº), *en la umanal providencia donde se lee «en la umanal nación la providencia divinal» (fol. 121rº), etc.; conjeturaba mal el desarrollo de ciertas palabras abreviadas: *sp[rito]s sp[rito]s donde se debería leer «sierpes sierpes» (fol. 117rº), *Iten en el Osee. [Así] dize, en lugar de «Iten en él. <Así> dize» (fol. 113vº), *<loarán> el en lugar del más cercano al texto «<alab>en el» (fol. 119vº), etc.; y no supo interpretar el tan importante «moro sa[rr]asýn» (fol. 100rº), que leyó como *Moro, secta syn.

64Por otro lado, el texto de Lazar reproducía muchos de los huecos en blanco del texto sin arriesgar conjeturas y por lo tanto sin explicar su sentido. Cuando restaura citas bíblicas en ocasiones añade errores: por ejemplo, en Is 44.5 (fol. 107vº); o en *dize: Así estonces, por el correcto «dize así: Estonces» (fol. 123rº). A veces estas citas bíblicas están mal identificadas, como en Dan 7.14, que Lazar referencia como Dan 7.27 (fol. 117rº). Y, en general, su edición obviaba el trabajo consciente del compilador a la hora de seleccionar, reducir, ampliar y adaptar los pasajes bíblicos a sus intenciones (cf. como ejemplo el fol. 117rº en la cita de Dan 7.2-7).

65La publicación carecía de las numerosas notas necesarias para explicar el sentido y las fuentes de muchos pasajes, que incluimos ahora junto con las anotaciones ecdóticas pertinentes. En definitiva, la edición disponible de Generosía limitaba mucho las posibilidades de entender cabalmente esta obra y su importancia histórica y literaria.

66En cuanto a la fijación del texto, hemos llevado a cabo una transcripción normalizada del mismo. Nuestro interés filológico es el de facilitar la lectura, y no tanto la reproducción paleográfica del manuscrito. No obstante, hemos intervenido sólo en lo imprescindible. Aspectos concretos de esa intervención son:

Grafías consonánticas y vocálicas

67Regularizamos el uso ortográfico actual de u/v, i/j. Conservamos la ç ante a, o, u, pero sustituimos por c ante e, i. Sustituimos la grafía y con valor vocálico por la moderna i. Conservamos el grupo qu, en los casos en los que hoy es cu. Conservamos la ausencia o la presencia de h. La letra n con tilde la transcribimos como ñ y no como nn. Los pocos casos de rr- inicial los reducimos a r-; los de -ll final los reducimos a -l. El signo tironiano, así como otras grafías equivalentes a la conjunción coordinativa, lo transcribimos como e. Las grafías restantes las mantenemos como aparecen en el original.

Grupos de palabras y abreviaturas

68Para los escasos grupos formados por preposición más pronombre, insertamos un apóstrofo clarificador: entr’ellos, sobr’ellos, etc. Excepción hecha de los más numerosos dellos/dellas, destos/destas, que conservamos. También separamos con apóstrofo las contracciones de otros pares de palabras, como qu’el. En todos los demás casos, separamos las palabras que el manuscrito agrupa (habitualmente grupos de preposición más artículo), y reunimos las palabras que la grafía del manuscrito parece seccionar, en ambos casos sin interponer marcas. El grupo et çª (en las múltiples formas en que aparece), lo transcribimos siempre etc. Restauramos las abreviaturas sin intercalar ninguna marca. En los casos recurrentes de ley, rey, como, mucho, etc. con una marca superior, no añadimos nada a la palabra, por tratarse de una convención ortográfica sin valor fonético. La abreviatura Ihrlm la desarrollamos siempre como Yerusalaim, pues esa es la forma en que aparece la única vez que el manuscrito la explicita (fol. 108rº). Restauramos entre corchetes la preposición a cuando va embebida en la vocal siguiente de un nombre propio; así: [a] Abraham (fol. 108vº).

Puntuación, acentuación, onomástica y numeración

69Puntuamos y acentuamos según el uso actual. No editamos ninguna marca para el punto alto ni para el trazo curvo que el manuscrito emplea con un posible pero confuso valor de puntuación del texto. Aunque no conservamos los calderones, sí respetamos los saltos de párrafo del tratado. Tabulamos cada comienzo de párrafo. Señalamos el cambio de folio del manuscrito con la numeración del mismo entre barras. En el caso de los pronombres plurales nos y vos con función tónica, los acentuamos (nós, vós), igual que hacemos para distinguir (soy) de so (bajo). Mantenemos los nombres de lugares y de personas con la ortografía con la que aparecen en el manuscrito. Utilizamos mayúsculas divinales y de respeto en los pronombres personales referidos a Dios (no los posesivos), sus nombres (Señor, Rey, etc.), y otras palabras como Ley (cuando se refiere a los mandatos divinos); pero no en otros apelativos referidos a humanos, por ejemplo, profeta. Sólo en los casos de apelativo por antonomasia también restauramos la mayúscula (así, el Filósofo, por Aristóteles). Los números romanos, aun cuando aparezcan en minúscula en el manuscrito, los transcribimos en mayúsculas. Cuando estos números se refieren a capítulos bíblicos, los restauramos entre corchetes en las ocasiones en que están ausentes; cuando no se corresponden con la referencia bíblica real, los corregimos en nota, no en el texto. No restauramos el ordinal (º) cuando éste no aparece.

Enmiendas y conjeturas

70Escribimos las enmiendas entre corchetes y las enmiendas conjeturales entre corchetes agudos. Anotación de las enmiendas: transcribimos a pie de página la lectura original del manuscrito siempre que nuestra enmienda conjetural añada, elimine o sustituya material del texto. En cambio, cuando se trata de enmiendas en las que hay certeza sólo anotamos la eliminación de material, más la sustitución del mismo cuando el error textual no es predecible, pero no anotamos la adición de texto ni las sustituciones más comunes. Excepcionalmente, señalamos la lección original del tratado en todos los casos, del tipo que sean, en que también citamos la transcripción de Lazar. En algunos casos en que el texto omite un número de capítulo, lo añadimos entre corchetes. Cuando el número es equivocado lo corregimos en nota al pie. También anotamos los pequeños y ocasionales espacios en blanco de las líneas. No anotamos las contadas tachaduras del original, rodeadas por puntos de cancelación, sin pertinencia en general.

Citas

  • 60 Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam, Alberto COLUNGA y Lorenzo TURRADO (eds.), Madrid: La Edito (...)

71Para todas las citas de biblias romanceadas y textos medievales que incluimos en las notas al pie, utilizamos la misma regularización gráfica que hemos expuesto para el texto del manuscrito. Nos plegamos a la norma de la colección en cuanto al uso de comillas. Iniciamos toda cita, tras dos puntos, con mayúscula. Las acotaciones de hablante van entre guiones largos (p. ej.: «dize el Señor‒»). Los añadidos espurios a las citas bíblicas los señalamos en cursiva. En los casos en los que falta parte del texto bíblico de una cita lo indicamos con […] y explicamos la omisión en nota. Indicamos entre corchetes la referencia de las citas bíblicas, cuando éstas son directas, y enlazamos cada una con el cotejo de versiones de la web Biblia Medieval (eBR). Utilizamos las siglas de los libros bíblicos de la edición de la Vulgata de la Biblioteca de Autores Cristianos60. Los títulos de libros no bíblicos van en cursiva. Para los títulos en hebreo asumimos la grafía de la traducción española de la Historia de Baer. Utilizamos cursiva para los pasajes en latín, tanto en el texto como en las notas. Los pasajes del manuscrito que forman parte del aparato crítico se resaltan en cursiva.

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Notas

1 Dejamos constancia de nuestra gratitud hacia Amparo Alba (Depto. de Hebreo y Arameo, Universidad Complutense de Madrid), Alan Deyermond (Queen Mary, University of London), Paloma Díaz-Mas y Maribel Fierro (CSIC) y Luis Girón Negrón (Harvard University), por su ayuda a la hora de resolver aspectos puntuales relacionados con este trabajo. El mismo se inscribe en el marco de los proyectos de investigación FFI2014-54368-P (I. Ceballos), ERC-2015-STG-679528 y FFI2014-57961-R (E. González-Blanco), y FFI2012-3389 (C. Sainz de la Maza).

2 Yitzhak BAER, Historia de los judíos en la España cristiana, traducida y revisada por José Luis Lacave, 2 v., Madrid: Altalena, 1981, 1, p. 47, 122-128, 222-223, 257-285 y 377-378, que sigue siendo imprescindible como marco de referencias históricas; Carlos SAINZ DE LA MAZA, Alfonso de Valladolid: Edición y estudio del Ms. ‘Lat. 6423’ de la Biblioteca Apostólica Vaticana, Madrid: Editorial de la Universidad Complutense de Madrid (Colección Tesis Doctorales, 52/90), 1990, p. 34-45, 58-65 y 144-250; y, para la campaña mendicante, Jeremy COHEN, The Friars and the Jews, the evolution of Medieval anti–judaism, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982; Robert CHAZAN, Daggers of faith: XIIIth-century Christian missionizing and Jewish response, Berkeley: University of California Press, 1989.

3 La expresión, común a mediados del siglo XV, forma parte del título de la obra redactada en defensa de los conversos por el obispo de Cuenca, Lope de Barrientos, a finales de 1449 (Fray Lope de BARRIENTOS, Contra algunos cizañadores de la nación de los convertidos del pueblo de Israel, en: Luis G. ALONSO GETINO (ed.), Vida y obras de Fray Lope de Barrientos, Salamanca: Establecimiento Tipográfico de Calatrava (Anales Salmantinos, 1), p. 181-204, p. 181).

4 La violenta desestabilización de la demografía religiosa peninsular lleva a cristianos, judíos y conversos a reformular sus respectivas identidades comunitarias (David NIRENBERG, «Mass conversion and genealogical mentalities: Jews and Christians in fifteenth-century Spain», P&P, 174, 2002, p. 3-41, p. 6-7 y 13; Christiane STALLAERT, «La cuestión conversa y la limpieza de sangre a la luz de las conceptualizaciones antropológicas actuales sobre la etnicidad», en: Pere JOAN I TOUS y Heike NOTTEBAUM (eds.), El olivo y la espada. Estudios sobre el antisemitismo en España (siglos XVI-XX), Tübingen: Max Niemeyer, 2003, p. 1-27, p. 6-12 y 17). Los conversos al viejo estilo, miembros de la élite rabínica y duros perseguidores, por convicción o cálculo, de sus ex–correligionarios, tienen – como Pablo de Santa María o Jerónimo de Santa Fe – un papel clave en los años de las persecuciones (Y. BAER, op. cit., 2, p. 418-490; Benzion NETANYAHU, Los orígenes de la Inquisición en la España del siglo XV, Barcelona: Crítica, 1999, p. 150-184), pero luego se desdibujan como tipo social. El movimiento anticonverso de mediados del siglo XV redefinirá los papeles en el campo de la polémica nominalmente antijudaica.

5 B. NETANYAHU, op. cit., p. 993-999.

6 Los puntos de vista acerca de la evolución y personalidad social del grupo converso durante el siglo XV siguen siendo encontrados. Para unos, la continuidad cultural y afectiva con el judaísmo va ligada a un grado notable de contaminación religiosa (Haim BEINART, «The converso community in fifteenth-century Spain», en: R. D. BARNETT (ed.), The Sephardi heritage. Essays on the history and cultural contribution of the Jews of Spain and Portugal, 1: The Jews in Spain and Portugal before and after the expulsion of 1492, London: Valentine, Mitchell & Co., 1971, p. 425-456; e id., «La conversión en masa y el problema de los conversos en el siglo XV», en: id. (ed.), Morešet Sefarad: el legado de Sefarad, 2 v., Jerusalem: Magnes Press & The Hebrew University, 1992, 1, p. 355-392; María Pilar RÁBADE OBRADÓ, «Religiosidad y práctica religiosa entre los conversos castellanos (1483–1507)», BRAH, 194, 1997, p. 83-142, con mayor énfasis en el descreimiento; Y. BAER, op. cit., 2, p. 524-529; y Francisco MÁRQUEZ VILLANUEVA, «El problema de los conversos: cuatro puntos cardinales», en: Josep M. SOLA-SOLÈ, Samuel G. ARMISTEAD y Joseph H. SILVERMAN (eds.), Hispania Judaica. Studies on the history, language, and literature of the Jews in the Hispanic world, 1: History, Barcelona: Puvill, 1980, p. 49-75, p. 64-65); para otros, el proceso de integración se hallaba muy avanzado ya ca. 1450 (Norman ROTH, Conversos, Inquisition, and the expulsion of the Jews from Spain, Madison: The University of Wisconsin Press, 1995; B. NETANYAHU, op. cit.). Para un examen ponderado de ambas posturas, vid. John EDWARDS, «New light on the converso debate? The Jewish christianity of Alfonso de Cartagena and Juan de Torquemada», en Simon BARTON y Peter LINEHAN (eds.), Cross, crescent, and conversion: Studies on medieval Spain and Christendom in memory of Richard Fletcher, Leiden: Brill (The Medieval Mediterranean, 73), 2008, p. 311-326, p. 316-317. José FAUR describe en detalle la variada tipología identitaria de la comunidad cristiano-nueva en In the shadow of history. Jews and conversos at the dawn of modernity, Albany, N. York: SUNY Press, 1992, p. 41-52.

7 Stephen HALICZER, «Conversos y judíos en tiempos de la expulsión: un análisis crítico de investigación y análisis», Espacio, tiempo y forma, serie 3: Historia medieval, 6, 1993, p. 287-300, p. 296-299.

8 H. BEINART, «La conversión en masa...», p. 359; Juan HERNÁNDEZ FRANCO, Sangre limpia, sangre española: el debate sobre los estatutos de limpieza, siglos XV–XVII, Madrid: Cátedra, 2011.

9 Tales planteamientos – imagen defensiva, recíproca del antisemitismo racial que flotaba desde hacía mucho tiempo en el aire de la sociedad cristiana (B. NETANYAHU, op. cit., p. 888) – son uno de los fundamentos de la peculiar identidad colectiva conversa que estudian Gregory B. KAPLAN, «Toward the establishment of a christian identity: the conversos and early Castilian humanism», C, 25 (1), 1996, p. 53-68; Moshe ORFALI, «Jews and conversos in fifteenth-century Spain: Christian apologia and polemic», en: J. COHEN (ed.), From witness to witchcraft. Jews and Judaism in medieval christian thought, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1996, p. 337-360; Dayle SEIDENSPINNER-NÚÑEZ, «Inflecting the converso voice: a commentary on recent theories», C, 25 (1), 1996, p. 6-18; id., «Prelude to the Inquisition: the discourse of persecution, the Toledan rebellion of 1449, and the contest for orthodoxy», en: W. J. VAN BEKKUM y P. M. COBB (eds.), Strategies of medieval communal identity: Judaism, Christianity, and Islam, Paris: Peeters (Medievalia Groningana, n. s., 5), 2004, p. 47-74; E. Michael GERLI «Performing nobility: Mosén Diego de Valera and the poetics of converso identity», C, 25 (1), 1996, p. 19-36; id., «The converso condition: new approaches to an old question», en: Ivy A. CORFIS y Ray HARRIS-NORTHALL (eds.), Medieval Iberia. Changing societies and cultures in contact and transition, Woodbridge: Tamesis (Col. Tamesis, A 247), p. 3-15; Adeline RUCQUOI, «Noblesse des conversos?», en: Jeanne BATTESTI-PELEGRIN y Monique DE LOPE (eds.), «Qu’un sang impur...». Les conversos et le pouvoir en Espagne à la fin du Moyen Âge, Aix-en-Provence: Université, 1997, p. 89-108; D. NIRENBERG, «Mass conversion», p. 3-41; Bruce ROSENSTOCK, New men: Conversos, christian theology, and society in fifteenth-century Castile, London: Department of Hispanic Studies, Queen Mary, University of London (Papers of the Medieval Hispanic Research Seminar, 39), 2002; o J. EDWARDS, art. cit.

10 Juan de LUCENA, De vita felici, Olga Perotti (ed.), Como: Ibis (Cauterio Suave, 1), 2004, p. 98. J. FAUR, op. cit., p. 47-49, considera que este tipo de enfáticas afirmaciones – de carácter estamental tanto como religioso – refleja la elaboración ideológica, sin duda minoritaria, de una parte de la élite cristiano-nueva, integrada por conversos judeo-cristianos «marked by a profound sense of mission and excellence, and the desire to contribute to the Christian society to which they now belonged» (ibid., p. 48).

11 El nuevo programa antisemita daba forma a nociones que llevaban ya mucho tiempo en el aire, cuya génesis y posterior cristalización cuatrocentista ha analizado D. NIRENBERG, «Was there race before modernity? The example of ‘Jewish’ blood in late medieval Spain», en: Miriam ELIAV-FELDON, Benjamin ISAAC y Joseph ZIEGLER (eds.), The origins of racism in the West, Cambridge: University Press, 2009, p. 232-264. Sobre el movimiento anticonverso de 1449 y sus consecuencias a corto y largo plazo, vid. Nicholas G. ROUND, «La rebelión toledana de 1449», Archivum, 16, 1966, p. 385-446; id., «Politics, style, and group attitudes in the Instrucción del Relator», BHS, 46, 1969, p. 289-319; B. NETANYAHU, op. cit.; M. P. RÁBADE OBRADÓ, «Judeoconversos e Inquisición», en: José Manuel NIETO SORIA (ed.), Orígenes de la monarquía hispánica: propaganda y legitimación, Madrid: Dykinson, 1999, p. 239-272; Eloy BENITO RUANO, Los orígenes del problema converso, Madrid: Real Academia de la Historia, 2001. Los textos de la polémica se han recopilado recientemente en Tomás GONZÁLEZ ROLÁN y Pilar SAQUERO (eds.), De la Sentencia-estatuto de Pero Sarmiento a la Instrucción del Relator. Estudio introductorio, ed. crítica y notas de los textos contrarios y favorables a los judeoconversos a raíz de la rebelión de Toledo de 1449, Madrid: Aben Ezra, 2012.

12 Culminación de esa fase inicial y, al tiempo, indicio del definitivo arraigo social de la nueva mentalidad antisemita que clama por la puesta en marcha de una inquisición anticonversa es el desaforado Fortalitium Fidei (ca. 1460) de fray Alonso de Espina, OFM. Las exageradas acusaciones de su libro ii (B. NETANYAHU, op. cit, p. 761-774) le parecen, sin embargo, a H. BEINART «medias verdades», no tan alejadas de la realidad de buena parte de los conversos coetáneos («The Converso community...», p. 436; «La conversión en masa...», p. 371). Sobre Espina, es esencial Alisa MEYUHAS GINIO, La forteresse de la foi: la vision du monde d’Alonso de Espina, moine espagnol (?-1466), Paris: Les éditions du Cerf, 1998.

13 Sintetizamos y corregimos las no siempre concordantes descripciones de Florencio MARCOS RODRÍGUEZ, «Los manuscritos pretridentinos hispanos de ciencias sagradas de la Biblioteca Universitaria de Salamanca», en: Repertorio de Historia de las Ciencias Eclesiásticas en España, 2: Siglos IVXVI, Salamanca: Universidad Pontificia, 1971, p. 261-481, p. 403-404; Sēfer Tešubāh [Book on repentance]. A Ladino compendium of Jewish law and ethics, Moshe LAZAR (ed.), Culver City, CA: Labyrinthos, 1993, p. xv-xvii; Catálogo de manuscritos de la Biblioteca Universitaria de Salamanca, 2. Mss. 1680–2777, Salamanca: Universidad de Salamanca, 2002, p. 352-354; Philobiblon. BETA (Biblioteca Española de Textos Antiguos), BETA nº 2533 (consultado el 1–09–2016) <http://vm136.lib.berkeley.edu/BANC/philobiblon/beta_es.html>. El «vido» del título del códice tiene el sentido de «revisó» y ninguna de sus obras es atribuible a Alonso de Madrigal (David GONZALO MAESO, «Alonso de Madrigal (el Tostado) y su labor escrituraria», MEAH, 4, 1955, p. 143-185, p. 169; F. MARCOS RODRÍGUEZ, «Los manuscritos de Alonso de Madrigal conservados en la Biblioteca Universitaria de Salamanca», Salmanticensis, 4, 1957, p. 3-50, p. 23).

14 M. LAZAR, ed. cit., une 1 y 2, nítidamente separados en el códice; 4 y 7 cuentan con ediciones independientes de C. SAINZ DE LA MAZA et al. (eds.), «Una versión judeo–española del Libro de Esther», ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 4, 1999, p. 225-256, y Amparo ALBA y C. SAINZ DE LA MAZA (eds.), «La Declaración de los Diez Mandamientos en su versión judeoespañola», BH, 103, 2001, p. 369-402, respectivamente. F. MARCOS RODRÍGUEZ, art. cit., titula nuestro texto – que citaremos como Generosía – como De la prosperidad y generosidad del pueblo judío sobre las demás naciones, título que conserva Dietrich BRIESEMEISTER, quien lo comenta superficial y brevemente en relación con los puntos de vista de Cartagena en «Judíos y conversos en la tratadística española entre la baja Edad Media y la primera mitad del siglo XVI», en: P. JOAN I TOUS y H. NOTTEBAUM (eds.), op. cit., p. 47-59, p. 53, n. 20. M. LAZAR lo llama «Scriptural testimonia against Jews and Moslems»; sin embargo, luego lo titula «Scriptural texts and Christian typology» (ed. cit., p. xvi y 195, respectivamente). Como indicamos infra, ambas designaciones son inexactas.

15 Los textos 1 y 2 del códice se relacionan estrechamente con el estilo de las obras homiléticas de conocidos predicadores judíos del siglo XIII como R. Mošeh de Coucy o R. Yonah Girondí; vid. Carmi HOROWITZ, «Predicadores, sermones y tratados homiléticos hispanojudíos», en: H. BEINART (ed.), Morešet Sefarad, p. 393-408, p. 397-398.

16 Nuria BELLOSO MARTÍN, Política y humanismo en el siglo XV. El maestro Alfonso de Madrigal, el Tostado, Valladolid: Universidad y Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Salamanca, 1989, p. 15.

17 En el inventario del siglo XVIII se documenta como «Una especie de ‘Compendio de doctrina christiana’, o explicación de los mandamientos y colección de exemplos sacados de los santos, y otras varias exposiciones a diversos lugares» (Juan Carlos GALENDE DÍAZ, «La Biblioteca del colegio mayor salmantino de San Bartolomé en el siglo XVIII», Revista General de Información y Documentación, 10 (2), 2000, p. 33-69, p. 58-59), rúbrica que resalta implícitamente el carácter inusual del códice. La incorporación de éste a la Biblioteca tal vez se relacione con la exigencia de los estatutos fundacionales del Colegio (1419) de admitir sólo a estudiantes de purus sanguis; sobre tal norma, vid. Ottavio DI CAMILLO, «¿Existe una literatura de oposición en la España de fines de la Edad Media?», en: Adeline RUCQUOI (ed.), Genèse médiévale de l’Espagne moderne, du refus à la revolte: les resistences, Nice: Publications de la Faculté des Lettres de Nice, 1991, p. 145-169, p. 154-160. En todo caso, el códice obliga a matizar la supuesta falta de interés hacia la cuestión conversa detectable, según A. RUCQUOI, en la universidad salmantina en los años en que aquella cristaliza; vid. su «Lo judío en la cultura castellana del siglo XV», en: Carlos BARROS (ed.), Xudeus e conversos na historia. Actas do congreso internacional, Ribadavia 14-17 de outubro de 1991, 2 t., Santiago de Compostela: Editorial de la Historia, 1994, I, p. 227-244. La autora cita de pasada el manuscrito en p. 233, n. 29.

18 Para las fechas, vid. Agustín MILLARES CARLO, Tratado de paleografía española, 3ª edición, 3 t., Madrid: Espasa-Calpe, 1983, 2, nº 269 (Lucidario, 1455), y 3, nº 301 (15-VI-1455).

19 El Sefer Teshuvah, a Yom Kippur; Avot, a la liturgia entre la pascua de Pésaj y la de Šabu‘ot; Esther, a Purim; el Midrás de los diez mandamientos o Aggadah šel Šabu‘ot («Relato de Šabu‘ot») a esta conmemoración de la entrega de la Torá a Israel.

20 Y. BAER, op. cit., 2, p. 503-510 y 515-524.

21 M. LAZAR, ed. cit., p. xii.

22 Cf. supra, n. 15. Como se verá, tampoco «the underlying argument» del texto es que «Christianity is the true Israel» (M. LAZAR, ed. cit., p. 273, n. a fol. 100rº).

23 B. NETANYAHU, op. cit., p. 317-598 y 775-812, passim, y todo lo citado supra, n. 11.

24 La fluidez de los contactos entre ambas comunidades asegura esa doble circulación de textos, de la que tanto fruto iban a sacar muy pronto los inquisidores (Nicolás LÓPEZ MARTÍNEZ, Los judaizantes castellanos y la Inquisición en tiempos de Isabel la Católica, Burgos: Seminario Metropolitano, 1954, p. 135; H. BEINART, «La conversión en masa», p. 388; M. P. RÁBADE OBRADÓ, art. cit., p. 103-110).

25 M. LAZAR, ed. cit., da dos hipótesis sobre la formación de la antología. La primera, atractiva pero inverificable: Álvaro de Luna consigue los textos en Toledo en 1449 y pide al Tostado que los revise. La segunda parte del contacto de don Álvaro con almojarifes judíos y conversos: como maestre de Santiago, habría hecho lo que su homólogo de Calatrava, don Luis de Guzmán, con la Biblia de Alba: encarga a algún rabino que compile esta antología sobre Ley y ética judías entre 1420-1440 y la hace copiar antes de 1445 (momento en que se insertaría Generosía), siendo la revisión de Alonso de Madrigal posterior a esta fecha. Sin embargo, Lazar no tiene en cuenta que la tarea es nimia comparada con el monumental encargo de la Biblia de Alba y su función añadida de ostentación nobiliaria, igualmente patente en otras encomiendas similares (vid. Joaquín YARZA LUANCES La nobleza ante el rey. Los grandes linajes castellanos y el arte en el siglo xv, Madrid: El Viso, 2003, p. 278-283); frente a estas, el librito resulta pobre en extensión y alcance; y además, los intereses de don Álvaro se hallaban muy alejados de la aparente afición a los comentarios bíblicos manifestada por don Luis de Guzmán.

26 La Instrucción del Relator se abre recordando «las grandes persecuciones que aquel malo Amán fiço contra nuestro linaje en tiempo del rey Asuero, y la pena que por ello reportó», la misma que profetiza para «el segundo Amán» (T. GONZÁLEZ ROLÁN y P. SAQUERO, op. cit., p. 96). También Barrientos, destinatario de la Instrucción, llama a Pero Sarmiento, cabeza de la rebelión toledana de 1449, «nuevo Hamán» que «persigue christianos no solamente en su tierra, mas en tierras agenas» (L. de BARRIENTOS, op. cit., p. 182). Resalta esta identificación Alan DEYERMOND, «‘Non veni pacem mittere, sed gladium’: la Biblia como recurso polémico en el Memorial contra los conversos», en: William LÓPEZ-MEJÍAS (ed.), Morada de la palabra: homenaje a Luce y Mercedes López-Baralt, 2 t., San Juan: Universidad de Puerto Rico, 2002, I, p. 608-619, p. 612-613.

27 En términos de tal afirmación de continuidad identitaria, y desde presupuestos semejantes a los de C. STALLAERT y los autores en que esta se basa (como Fredrick BARTH o Anthony D. SMITH; cf. art. cit., p. 4-12), presentan la obra y el códice salmantino A. ALBA y C. SAINZ DE LA MAZA, «Señas de identidad judías y cristianas en la cuentística medieval: algunos ejemplos hispánicos», S, 72, 2012, p. 145-190, p. 165-168.

28 Opinión esta basada en Ro 9-11 y 1 Cor 11.25, y expresada, por ejemplo, en la animadvertentia X del contemporáneo Liber de magna auctoritate episcoporum in concilio generali de Juan Alfonso de Segovia (Santiago MADRIGAL TERRAZAS, El pensamiento eclesial de Juan de Segovia, Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, 2004, p. 95-152).

29 B. ROSENSTOCK, op. cit., p. 39.

30 D. NIRENBERG, «Mass conversion», p. 22-28; Id., «Was there race before modernity?», p. 252-253. Ambas líneas de argumentación ponen de relieve el papel clave que, para la mentalidad tanto cristiana como judía, posee lo que David BIALE llama «the control of blood as a symbol of power» (Blood and belief. The circulation of a symbol between Jews and Christians, Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press, 2007, p. 8).

31 Idénticos contenidos en fol. 109rº (comentando Is 56.1-3); 110vº y 111rº (Is 61.5-9); 113rº (Ier 30.19-22); 113vº (Ier 33.20-21); 114rº (Ez 35.10-13); y 120vº (Ruth 4.11). Son argumentos que repiten los expuestos por Fernán Díaz de Toledo en su breve Instrucción del Relator (1449), o por Mosén Diego de Valera en el capítulo 9 de su Espejo de verdadera nobleza (1451).

32 Otro ejemplo similar en fol. 122rº, comentando Est 2.6-18.

33 En parecidos términos, y a un nivel general, se pronuncia M. P. RÁBADE OBRADÓ, «Judeoconversos y monarquía: un problema de opinión pública», en: José Manuel NIETO SORIA (ed.), La monarquía como conflicto en la Corona castellano-leonesa (c. 1230-1504), Madrid: Sílex, 2006, p. 299-358, p. 331.

34 Sin embargo, en su recorrido por los libros bíblicos hay varias excepciones a esta ordenación. En primer lugar, pasa por alto algunos de los textos del canon hebreo: del libro de los Doce (Profetas Menores del canon cristiano) sólo incluye textos de Amós, Abdías, Miqueas, Zacarías y Malaquías, respetando su orden, y omitiendo Oseas, Joel, Jonás, Nahum, Habacuc, Sofonías y Hageo. En cuanto a los Ketubim, no incluye citas de los libros de los Proverbios, Eclesiastés y Crónicas. Los libros que sí cita mantienen aproximadamente su orden dentro del canon hebreo, con las excepciones de que Daniel ocupa el primer lugar dentro de la serie y Job se coloca después de Ruth. Además, igual que en la biblia hebrea, cita a Nehemías como parte del libro de Esdras. Por último, y contra la general tendencia hebraizante que acaba de quedar expuesta, los libros de Samuel son llamados «Primero y Segundo de los Reyes», como en las biblias cristianas o en el intento de biblia ecuménica representado por Alba. En el índice de citas bíblicas que damos al final se pueden apreciar con más claridad estas cuestiones.

35 En que comienzan las citas del libro de Isaías, e inesperadamente se interpola el libro de Jeremías, para de nuevo volver a Isaías. Posteriormente, en 112rº, se retomará de nuevo el libro de Jeremías, volviendo a citar incluso los mismos pasajes que ya se habían comentado en fol. 105vº-106rº.

36 A pesar de su regusto rabínico, está ya presente en la Biblia: en un contexto muy distinto, el cedazo es un arma terrible en manos del Dios iracundo de Is 30.28; sin embargo, aunque también en circunstancias dramáticas, en Am 9, 9 se presenta, como en nuestro texto, como un instrumento de selección de los mejores de Israel.

37 Vid. infra, n. 65. En este caso, el harnero está en manos de los hombres, i. e., en Generosía, del autor y sus lectores implícitos.

38 Eliezer GUTWIRTH, «Hispano-Jewish attitudes to the Moors in the 15th century», S, 49, 1989, p. 237-262, p. 257-258; Ana ECHEVARRÍA, The Fortress of Faith: The attitude towards Muslims in fifteenth century Spain, Leiden – Boston – Köln: Brill, 1999, p. 164-168.

39 Miguel ASÍN PALACIOS, «Un tratado morisco de polémica contra los judíos», en Mélanges Hartwig Derenbourg 18441908, Recueil de travaux d’érudition dédiés à la mémoire d’Hartwig Derenbourg, Paris: Ernest Leroux, 1909, p. 343-366; Moshe PERLMANN, «The medieval polemics between Islam and Judaism», en: S. D. GOITEIN (ed.), Religion in a religious age, Cambridge, MA: Association for Jewish Studies, 1974, p. 103-138, p. 120-121; David NOVAK, «The treatment of Islam and Muslims in the legal writings of Maimonides», en: W. M. BRINNER y S. D. RICKS (eds.), Studies in Islamic and Judaic Traditions: Papers presented at the Institute for Islamic-Judaic Studies, Atlanta, GA: Scholars Press (Brown Judaic Studies, 110), 1986, p. 233-250; Camilla ADANG, «A Jewish reply to Ibn Hazm: Solomon b. Adret’s Polemic against Islam», en: Maribel FIERRO (ed.), Judíos y musulmanes en al-Andalus y el Magreb: contactos intelectuales, Madrid: Casa de Velázquez, 2002, p. 179-209.

40 D. NIRENBERG lleva insistiendo en ello desde su Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad Media, Barcelona: Península, 2001, esp. p. 237-283.

41 Una última mención, aislada, de «Mahomad» en el fol. 113rº está ya integrada en el discurso pro-converso del cuerpo de Generosía.

42 De hecho, el escrito antimusulmán aprovechado en Generosía parece haberse concebido ante todo como una interesada exploración del libro del Génesis, tal y como sugieren ya las primeras líneas del preámbulo.

43 La de «2Re» (Vg; TM 2Sam), la de «4Re» (TM 2Re), las cuatro de Is y las cuatro de Ier mal colocadas; van, efectivamente, sin comentario, o con uno muy breve y genérico.

44 Tras Is 48.10 (fol. 108rº), Mal 1.2-3 (fol. 115rº) y Esdr 9.1-2 (fol. 124vº).

45 Lo conservado, además, reparte entre los diferentes manuscritos los testimonios de un número aún más exiguo de traducciones de la Biblia, como muestran Francisco Javier PUEYO MENA y Andrés ENRIQUE-ARIAS, «Los romanceamientos castellanos de la Biblia hebrea compuestos en la Edad Media: manuscritos y traducciones», S, 73, 2013, p. 165-224.

46 Si el compilador hubiese partido de una versión ya romanceada de su fuente antimusulmana, las citas bíblicas de la parte adaptada de esta podrían haber remitido a un romanceamiento, R1, distinto de la Biblia romanceada, R2, de la que habría sacado sus auctoritates a partir de Isaías. Pero, como enseguida veremos, no hay elementos de juicio suficientes para separar netamente la filiación de las citas bíblicas de esta primera parte de la de las del resto de Generosía.

47 La inclusión de estas citas latinas de Ps – muchas veces introducidas por una simple referencia a «el profeta» que puede inducir cierta duda en el lector – se justifica, probablemente, como un guiño hacia los presumibles destinatarios cristianoviejos de Generosía. Sin embargo, la casi total elisión de los datos correspondientes a cada referencia a partir de Is 5.7 no resulta de fácil explicación.

48 La búsqueda del equilibrio entre literalidad y legibilidad marca la casi totalidad del corpus de textos bíblicos medievales en romance, en contraste con la mayor tendencia al calco de los romanceamientos posteriores a 1492. Hoy hay quien tiende a matizar la oscuridad sintáctica de obras como la Biblia de Ferrara, cuyos traductores pudieron haber pretendido ofrecer un texto utilizable tanto por sefardíes como por cristianos; cf., sin embargo, Francisco Javier DEL BARCO, «Las formas verbales en las biblias de Alba y Ferrara: ¿fidelidad al texto hebreo?», S, 64, 2004, p. 243-267.

49 Analiza la relación entre RAH y Alba Andrés ENRIQUE-ARIAS, «Sobre el parentesco entre la Biblia de Alba y la Biblia de la Real Academia de la Historia, Ms. 87», Romance Philology, 59, 2006, p. 242-263; comenta sus vínculos con E3 en p. 260. Toda la segunda parte de RAH, a partir de Ez 14.7, carece ya de vínculos con Alba; lee con BNE.

50 La cuestión se complica si se tiene en cuenta que en algunos pasajes, en especial si son de cierta extensión – nada raros en la obra –, pueden alternar versículos que remiten a modelos distintos, o que leen de modo diverso del de las demás versiones bíblicas. Valga como ejemplo mínimo Ps 77.15, que sigue primero E4 y Alba; luego, esta sigue Vg y Generosía se acerca a E3 y, menos, a E4:
¡O, Tú eres el Señor que fazes las maravillas [E4 ¡Tú eres Dios [Alba el Señor] que fazes maravillas // E3 ¡Tú eres Dios fazedor de los milagros;] e feziste saber en los pueblos la tu fortaleza! [E3 feziste saper en los pueblos tu fortaleza! // E4 e feziste conoscer en los pueblos la tu fuerça! // Alba nota feziste en los pueblos de la tu virtud!].

51 Adoptamos las transliteraciones del hebreo que incluyen Andrés ENRIQUE-ARIAS, Francisco Javier PUEYO et al. en el corpus recogido en la base de datos Biblia Medieval (en línea; http://bibliamedieval.es).

52 Refuerza esta idea el que Generosía comparta, además, con Alba bastantes de las interpretaciones que esta recoge en sus glosas.

53 A. ENRIQUE-ARIAS, «Sobre el parentesco», p. 261.

54 Lógicamente, hay también en el texto numerosas omisiones derivadas de fallos en el proceso de copia, como en Ex 6.7: «Yo só Adonay, vuestro Dios, el que vos sacó de [...] los afanes egibcianos» (cf. Alba: «el que vos saca de yuso de los afanes de los egipcianos»).

55 Adiciones, sustituciones y paráfrasis se señalan en cursiva en la edición del texto.

56 Y Vg: «qui turbat mare et sonant fluctus eius».
Todas traducen TM: ‏‏ רֹגַע הַיָם וַיֶהֱמוּ גַלָּיו (roga‘ hayam vayehemú gal·lab, ‘que agita el mar y por ello resuena’).

57 Para el análisis que sigue, hemos tomado como referencia una selección de los principales estudios consagrados a los ecos semíticos presentes en los romanceamientos bíblicos y la literatura castellana medieval: Lorenzo AMIGO, «La Biblia romanceada y la Vulgata», Helmántica, 34 (103-105), 1983, p. 35-54; Álvaro GALMÉS DE FUENTES, Influencias sintácticas y estilísticas del árabe en la prosa medieval castellana, Madrid: Real Academia Española, 1955; MAIMÓNIDES, Guía de perplejos, David GONZALO MAESO (ed. y trad.), Madrid: Editora Nacional, 1983; Margherita MORREALE, «Aspectos no filo-lógicos de las versiones bíblicas medievales en castellano (Esc. I-j-4 y Ac 87 [ahora 1])», en: Annali del Corso di Lingue e Letterature Straniere presso l’Università di Bari, 5, 1961, p. 161-187; id., «Vernacular Scriptures in Spain», en: P. R. ACKROYD, C. F. EVANS, G. W. H. LAMPE y S. L. GREENSLADE (eds.), The Cambridge History of the Bible, vol. 2: The West, from the Fathers to the Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, p. 465-491; Israël S. RÉVAH, «Hispanisme et judaïsme des langues parlées et écrites par les Sefardim», en: Iacob HASSÁN (ed.), Actas del Primer Simposio de estudios Sefardíes, Madrid: CSIC, 1970, p. 233-242; Haïm Vidal SÉPHIHA, Le ladino (judéo-espagnol calque): Deutéronome: versions de Constantinople (1547) et de Ferrare (1553), París, Centre de Recherches Hispaniques, 1973; Gabriel María VERD, «Las biblias romanzadas. Criterios de traducción», Sefarad, 31 (2), 1971, p. 319-351.

58 M. MORREALE, «El glosario de rabí Mosé Arragel en la ‘Biblia de Alba’», BHS, 38 (2), 1961, p. 145-152.

59 Hay tres casos aislados de «Içrael» (fol. 104vº, 119rº y 120vº).

60 Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam, Alberto COLUNGA y Lorenzo TURRADO (eds.), Madrid: La Editorial Católica (Biblioteca de Autores Cristianos, 1.14), 1965.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Ignacio Ceballos Viro, Elena González-Blanco García y Carlos Sainz de la Maza Vicioso, « Estudio introductorio », in Tratado de la generosía de la nación irraelita (Les Livres d’e-Spania « Sources »), [En línea], Publicado el 28 marzo 2017, consultado el 22 julio 2017. URL : http://e-spanialivres.revues.org/1076

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