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Un roi en quête d’auteurité - Corinne Mencé-Caster
Première partie. Problématiques
Chapitre I

Problématiques d’écritures

Auctoritas et postulat de la condition écrivante au Moyen Âge

Texte intégral

Auctoritas, auctor, fonction-auctor

La problématique de la délégation de l’auctoritas divine

  • 1  Nous nous fondons sur la définition qu’en donne Alain de LIBÉRA, Penser au Moyen Âge, Paris : Seui (...)

1Dans l’objectif de mieux situer la production alphonsine dans le contexte culturel et intellectuel où elle prend place, il convient d’engager une brève réflexion sur la problématique de la délégation de l’auctoritas divine. Nous espérons ainsi pouvoir éclairer que le rapport de l’« intellectuel »1 médiéval à l’écriture est tout entier régi par une conception de l’univers comme tout hiérarchiquement ordonné, où chaque élément est à la place que lui a assignée le Créateur, selon son degré de perfection. Puisque tous les hommes ne disposent pas des mêmes capacités d’entendement et de sagesse, il convient donc de s’en remettre à des « médiateurs » symboliques, aptes à déchiffrer, par la délégation d’auctoritas dont ils disposent, le langage que Dieu adresse aux hommes.

2Ces médiateurs sont dits « auctores ».

L’homo interior comme instance de médiation

Le primat de la sagesse théorique : rappels

  • 2  Jean Scot ERIGÈNE, De Divisione naturae, J.-P. MIGNE (éd.), in : Patrologie Latine, 122, coll.865- (...)
  • 3  Étienne GILSON, La philosophie au Moyen Âge. De Scot Érigène à G. d’Occam , Paris : Payot, 1930,p. (...)

3La problématique de la délégation de l’auctoritas divine ne peut se comprendre véritablement que si elle est rapportée à la conception médiévale du monde comme tout hiérarchiquement ordonné. En soumettant, par la traduction qu’il livre des œuvres du pseudo-Denys l’Aréopagite, mais aussi par son propre système théorique, la pensée médiévale à l’influence du néo-platonisme, Scot Erigène2 ouvrit la voie à cette conception. Selon un tel ordre, la place de chaque élément est déterminée par son degré de perfection ou par celui de son espèce : « par un double mouvement, dont la description embrasse toute l’histoire du monde, cet univers sort de Dieu et y retourne […] »3.

4Dès lors, le désir de savoir se confond avec l’amour de Dieu. Il en découle l’idée d’un univers théophanique, ouvrant la moindre connaissance sur toutes les autres : le corollaire en est que tous les savoirs concourent à un seul et même objectif, la connaissance de Dieu. La domination de la théologie, comme savoir chrétien unitaire, s’explique alors aisément puisque, étant langage de Dieu, le monde s’exprime, en premier lieu, à travers les Écritures.

5Ce « livre de la vie » écrit par Dieu dont parle l’Ancien Testament, le chrétien doit être en mesure de le lire et de le comprendre. Religion du livre sacré, le christianisme se situe donc résolument du côté du savoir, mais inversement ce savoir ne s’éclaire que s’il se trouve rapporté à l’approfondissement de la foi, à la formulation de la doctrine. Or, cette aptitude au « savoir » n’est pas dévolue à tous, car elle suppose un long apprentissage et des « techniques » appropriées.

  • 4  Pierre RICHÉ, Écoles et enseignement dans le Haut Moyen Âge, Paris : Picard, 1989, p. 27-28 : « Au (...)

6Les besoins de l’exégèse biblique suffisent donc à légitimer la place importante que les Pères de l’Église ont accordée aux arts libéraux, comme source incomparable d’une solide formation culturelle et intellectuelle, allant même jusqu’à les considérer comme une « invention divine »4.

  • 5  Hugues De SAINT-VICTOR, Didascalicon, de studio legendi, Charles BUTTIMER (éd.), Washington, 1939. (...)
  • 6  Il est intéressant de comparer la classification du savoir selon Hugues de SAINT-VICTOR avec les d (...)
  • 7  A. de LIBÉRA, Penser au…, p. 20 : « De fait, dans le Moyen Âge occidental, le nom d’« Aristote » c (...)

7Ce savoir profane, subordonné à la « science sacrée », et dont la dialectique est une branche, constitue dans la classification qu’Hugues de Saint-Victor propose dans son Didascalicon5les sciences « logiques » (grammaire, rhétorique, dialectique) et les sciences « théoriques » (théologie, mathématiques, astronomie et musique) qui étudient la vérité6. Pour bien comprendre l’Écriture, l’intellectuel chrétien devait être solidement formé en grammaire, maîtriser l’art de la rhétorique et de la dialectique, connaître le latin, le grec, et si possible l’hébreu, avoir des connaissances en arithmétique, etc. Ces disciplines, en rapport avec les verbes « discere »(apprendre) et« scire » (savoir) constituent alors le fondement d’une culture intellectuelle qui considère que tout doit se soumettre à la théologie, « science du divin ». Il est clair que l’on apprend d’abord pour mieux connaître Dieu. C’est pourquoi la manière dont les « intellectuels » médiévaux ont pensé la Nature est tout à fait significative de ce primat du « théologique », puisque selon la définition qu’en donne Aristote7, la physique est jusqu’au XIIIe siècle, une cosmologie, une théorie générale d’un univers soumis à Dieu. Ainsi, d’après la métaphysique des Chartrains, le « kosmos » est l’ouvrage qui témoigne, par opposition au chaos originel, de l’ordre divin comme ordre du tout.A cette Nature organique, véritable « force » (« vis ») inhérente aux choses, est dévolue une fonction médiatrice ainsi qu’en témoigne le Dragmaticon de Guillaume de Conches.

8Cet intérêt pour la Nature dont l’harmonie esthétique émeut particulièrement un Alain de Lille par exemple, s’enracine dans le principe augustinien d’un monde organisé par Dieu « ordine et mensura ». Gouvernée qu’elle est par les lois du Nombre, la Nature apparaît comme la manifestation de la perfection formelle, de la juste proportion. En ce sens, elle exprime la beauté musicale de l’univers, l’ordre divin. C’est pourquoi elle n’a pas manqué d’être perçue comme un livre ouvert où l’homme peut lire les bienfaits, la volonté et la puissance de son Créateur. Tel est bien ce qu’affirme un Neckam : le livre de la nature a été écrit pour l’homme afin de l’aider à accéder au salut.

  • 8  L’intérêt de l’encyclopédie est donc aussi de fournir un savoir sur les choses qui ne relèvent pas (...)

9L’encyclopédie8 ou somme est donc conçue comme un speculum libri (le livre du livre), en ce qu’elle cherche à reproduire cette perfection de la forme qui caractérise la Nature et dont le cercle – dans lequel la circonférence est parfaitement égale – est le paradigme. Somme ou cercle de toutes les connaissances généralement ordonnées du haut vers le bas, l’encyclopédie se veut le reflet d’une vision systémique de la Création. Elle témoigne, en ce sens, à travers l’ordre de la nature qu’elle entend reproduire, de la conscience métaphysique de l’unicité absolue de Dieu.

  • 9  Umberto ECO, Art et beauté dans l’esthétique médiévale, M. JAVION (trad.), Paris : Grasset, 1997, (...)

10Cette capacité d’émerveillement face à la Nature est d’abord un acte de foi. À travers le « thème de l’ordonnance polyphonique de l’univers »9 s’affirme l’absolue confiance du chrétien en un Dieu dont la Nature est le reflet ontologique.

11Les diverses classifications du savoir que le Moyen Âge a retenues sont en prise directe avec cette conscience aiguë d’une réalité spirituelle et intellectuelle, jugée souvent seule digne d’intérêt. Ces taxinomies peuvent nous paraître arbitraires (comment par exemple des disciplines aussi variées que la théologie, les mathématiques, l’astronomie, la musique ont pu, dans le Didascalicon de Hugues de Saint-Victor, être répertoriées dans une même « classe » ?) tant qu’on ne les ramène pas à leur foyer d’irradiation : la conscience métaphysique de l’unicité absolue de Dieu, que nous évoquions précédemment.

  • 10  Cette théorie repose sur une analogie entre le cosmos (macrocosme) et l’homme (microcosme). U. ECO (...)

12La théorie de l’« homo quadratus »10, synthèse des cosmologies naturaliste et pythagoricienne, manifeste la volonté d’exprimer la conscience de cette unicité en des termes mathématiques, c’est-à-dire à partir d’une esthétique de la proportion comme principe d’une harmonie esthétique dont le Père (première personne de la Trinité) est la cause efficiente. Comme l’explicite remarquablement Umberto Eco :

  • 11  Ibid.

Dans la théorie de l’« homo quadratus », le nombre, fondement de l’univers, en vient à revêtir des significations symboliques fondées sur des séries de correspondances numériques, qui représentent tout aussi bien des correspondances esthétiques11.

  • 12  SAINT AUGUSTIN, De ordine, in: Opera, éd. W.M GRENN (trad.), Corpus Christianorum,29, 1970.

13C’est précisément cette confluence des principes ontologiques, éthiques et esthétiques qui explique les correspondan es symboliques qu’un saint Augustin12 a pu établir entre l’harmonie inhérente à l’honestas, l’harmonie des nombres et la perfection du cercle, lesquelles à leur tour rendent tout aussi bien compte de la cohérence d’une science « théorique » organisée autour de « disciplines » pour lesquelles la loi du Nombre est le référent majeur et l’ordre de Dieu l’objet ultime. Mais cette science théorique n’est elle-même possible que si elle s’assortit d’une méthode rigoureuse qui trouve sa source dans les enseignements du trivium mais aussi d’une certaine connaissance « encyclopédique » du monde (notamment pour élucider le sens historique de la Bible).

  • 13  SAINT AUGUSTIN, La cité de Dieu, 2 t., L. MOREAU, J.Cl ESLIN (trad.), Paris : Seuil, 1994, 2.

14La perméabilité naturelle des « disciplines » qui contient en germe le postulat de leur indispensable articulation, se comprend aisément lorsqu’elle est rapportée à la conception théophanique de l’univers qui la sous-tend : toutes concourent en effet à en assurer le déchiffrement, la lecture. Seulement toutes n’ont pas la même valeur opératoire. En se fondant sur l’idée augustinienne de l’homo duplex (homme intérieur et extérieur), il apparaît très clairement que l’homo exterior reste en marge du chemin qui mène à la sagesse vraie. En effet, si l’on ne peut nier que dans la Cité de Dieu13, Augustin reconnaît que l’homo exterior peut réaliser des merveilles, il n’en demeure pas moins qu’il manifeste une réticence certaine à l’égard des arts mécaniques (« technè ») trop attachés au sensible, à la main de l’homme, pour mettre sur la voie de la Vérité.

15La conséquence en est que, dans la conception augustinienne, seul l’exercice de l’intelligence abstraite conduit à la sagesse. Savoir et sagesse sont inexorablement liés et si, comme on l’a dit, l’intelligence et l’art de l’homme sont à célébrer dans leur entier, c’est à l’homo interior, formé aux disciplines de la pensée, à la raison, aux arts libéraux, qu’il appartient d’entreprendre cette recherche spéculative du vrai, dont la Lecture du Livre est la clef de voûte.

16Dans tous les cas, il est question de fonder la doctrine chrétienne, c’est-à-dire d’édicter les principes d’une sagesse, en empruntant le plus souvent à la dialectique ses méthodes. C’est pourquoi les chemins de la sagesse philosophique, notamment dans le sillage de Platon et des néoplatoniciens tels Plotin, ont généralement été parcourus par les Pères de l’Église. Ces derniers ont tenté de mettre en valeur l’harmonie ou encore la complémentarité de la philosophie et de la théologie, en conciliant sagesse philosophique et sagesse divine. Avec un présupposé d’importance : seul le Dieu des chrétiens qui s’est révélé dans la Parole qu’il a adressée aux hommes peut conduire à la sagesse véritable. Les Saintes Écritures constituent donc le double testament de cette sagesse dont l’épine dorsale est le Christ.

17Dans ces conditions où la référence christique (réelle ou symbolique) est la seule référence de l’éducation, le théologien devient la figure même de l’homo interior.

La supériorité de l’homo interior

  • 14  Michel CORBIN (éd.), « Monologion », in : L’œuvre d’Anselme de Cantorbéry, 10 t., Paris : Cerf, 19 (...)

18L’articulation extrêmement forte entre savoir « théorique » et sagesse révélée circonscrit une place vide, qui ne peut plus être celle du Philosophe (au sens platonicien), puisque la théorie de la Grâce, centrée sur la figure christique, crée un fossé infranchissable entre la foi et la philosophie (même si celle-ci peut aider celle-là). Dans ces conditions où le savoir forme une boucle – il vient de Dieu, révèle Dieu et est même capable de rendre « divin » – et conformément à ce qu’en dit saint Augustin, le désir de savoir se confond alors avec l’amour de Dieu. On retrouve ici la posture de saint Anselme14 selon laquelle comprendre sa foi (et donc se mettre en quête du savoir) c’est se rapprocher de la vue même de Dieu. La spéculation philosophique n’est pas gratuite.

  • 15  SAINT BONAVENTURE, Itinerarium mentis in Deum,A. SEPINSKI (éd.), in : Opera Theologica selecta, Fl (...)

19Comme le laisse entendre saint Bonaventure15, seule la science sacrée peut expliquer le destin de l’homme, car elle seule peut comprendre que l’homme est venu de Dieu selon un projet d’amour, qu’il trahit certes, mais que la Rédemption réussit à redresser en éclairant l’itinéraire du retour vers Dieu.

20La quête du savoir (théorique) est déjà « retour vers Dieu », « chemin de sagesse », puisqu’elle fonde la science sacrée qui est rempart de cette sagesse, laquelle, déjà révélée aux hommes dans les Saintes Écritures, demeure cependant « cachée », indirecte, non accessible au premier regard.

  • 16  Jean SCOT ERIGÈNE, « De Divisione… », coll. 865-866 : « Nihil enim visibilium rerum corporaliumque (...)
  • 17  Ces considérations s’inspirent de P. ZUMTHOR, « Le livre et l’univers », in : Amor librorum, Amste (...)

21C’est que l’Écriture, plus sans doute que tous les autres éléments du cosmos marqués au sceau de l’Intelligibilité, est le signe d’une vérité supérieure16. Paul Zumthor17 rappelle ainsi que le Livre saint, microcosme qui reproduit à son échelle l’organisation de l’univers, signifie Dieu de façon exemplaire. Comme tel, le comprendre revient à saisir le Discours que Dieu adresse aux hommes, c’est-à-dire la Révélation de la Sagesse qui est elle-même, on l’a vu, sagesse révélée.

22Seulement en s’inscrivant dans l’écriture, la Parole divine s’est obscurcie : elle demande à être déchiffrée, interprétée pour mettre à nu la vérité de son message. Comment comprendre par exemple la dimension figurative de l’Ancien Testament par rapport au Nouveau sans une herméneutique adaptée à la complexité de son objet ?

23Il en découle que la pensée chrétienne est par essence interprétative. L’exégèse constitue son appareillage méthodologique, son régime de parole.

24Michel Foucault formule ainsi son rôle :

  • 18  M. FOUCAULT, Naissance de la clinique, Paris : P.U.F., 1972, Préface, p. 12.

[…] l’exégèse, qui écoute, à travers les interdits, les symboles, les images sensibles, à travers tout l’appareil de la Révélation, le Verbe de Dieu, toujours secret, toujours au-delà de lui-même18.

25Dans les différents types de compilations qu’ils sont amenés à produire, les Pères de l’Église expriment la valeur qu’ils concèdent au commentaire, qu’ils tiennent généralement pour un « idéal ».

  • 19  A. COMPAGNON, La seconde main, p. 163.

26Si Antoine Compagnon a pu parler à ce propos de « machine à écrire théologale »19, c’est pour souligner le principe de répétition qui est au cœur même de la philosophie du commentaire. Si celui-ci peut être tenu pour un « métalangage » de la Bible, c’est en raison d’un champ d’application qui couvre l’entier des écrits bibliques, même si, au Moyen Âge, l’Ancien Testament, à l’exception des textes pauliens, en est le lieu d’exercice privilégié.

27La lecture du texte biblique s’accompagne de toute une série de « gestes interprétatifs », élémentaires (la scolie) ou très élaborés (le tome). Quel que soit leur degré d’érudition, ils témoignent d’un travail de déchiffrage du sens comme acte d’appropriation d’un texte par un lecteur qui sépare, trie, résume, reformule, dans l’objectif de comprendre et d’interpréter.

  • 20  A. COMPAGNON, La seconde…,p. 163.
  • 21  Ibid., p. 170 : « Ainsi, contre les Juifs qui n’ont pour texte premier que l’Ancien Testament, con (...)

28Cette « politique générale du commenter »20 suffit à expliquer la densité du « discours théologal »21 qui témoigne, à son tour, du questionnement toujours ouvert du texte biblique, véritable « labyrinthe » (si l’on en croit saint Jérôme) dont la complexité est accrue par les sylves patristique et scolastique.

29Cette centralité du Livre, doublée de sa distorsion sémantique par rapport au réel explique donc tout à la fois la prééminence accordée au savoir théorique et la médiation de l’Église comme relais indispensable entre Dieu et les hommes.

30En effet, cet « obscurcissement » de la Parole constitue un danger pour le « lecteur » non « initié », c’est-à-dire non « appelé ». Indiquons simplement qu’au sens étymologique, le terme d’Église(ekklèsia) signifie « appel », « convocation ». Dieu, par le don de sa grâce, fait appel à des ministres qui ont en charge de recueillir sa Parole et de perpétuer son message en évitant toute dérive interprétative. L’Église comme Institution devient donc le garant de la Vérité du message, de cette sagesse de l’Évangile qui est sagesse de Dieu dans son secret et que Celui-ci choisit de révéler, par l’intermédiaire de l’Esprit Saint, à ceux qu’Il a choisis. Tel Paul sur la route de Damas.

  • 23  Bernard DARBORD, « Pratique de la paraphrase dans El conde Lucanor », in : L’activité paraphrastiq (...)

31Cette épistémologie du savoir comme « trésor caché »23 renvoie donc au savoir comme pouvoir : pouvoir de la sagesse si la distorsion est correctement perçue par le « récepteur », pouvoir de la perversion si elle est au contraire mal perçue. Cette problématisation du rapport de l’homme au monde selon le mode de la distorsion induit donc celle de la nécessité de la médiation symbolique, avec l’espoir permanent d’atteindre une forme d’adéquation de la pensée aux choses en dehors de toute distorsion.

32En établissant la liste des Écritures divinement inspirées, l’Église, initialement seule institution médiatrice entre Dieu et les hommes, indiquait que le Temps de l’Écriture (correspondant au temps de la Révélation) était aboli. Elle ouvrait, ce faisant, un second Temps, celui de la Lecture qui est aussi écriture mais cette fois, écriture des hommes, exégèse.

33Gérard Leclerc, dans l’ouvrage qu’il consacre à L’histoire de l’autorité dresse le constat de cette coupure entre deux univers scripturaux qui, quoique en étroite connexion, semblent irréconciliables :

  • 25  Gérard LECLERC, Histoire de l’autorité. L’assignation des énoncés culturels et la généalogie de la (...)

Toute écriture, après la clôture du Canon des textes authentiquement inspirés, ne peut être, par définition, qu’énonciation purement humaine, et donc, nécessairement, décalée par rapport à la transcendance de ces derniers. La clôture du Canon instaure la scission irréversible entre les Ecritures et le commentaire, entre le texte et l’exégèse, entre l’Enoncé absolu, parole de Dieu, et les énoncés immanents produits par des hommes ordinaires25.

34Nous verrons précisément, comment, entre le XIIe et le XIIIe siècle, l’inscription du texte scripturaire, sera progressivement envisagée dans sa dimension « humaine », c’est-à-dire, à partir de la reconnaissance d’un « sujet » humain, « causateur » du texte. De sorte que la fracture entre les Écritures et le commentaire sera bien moins grande qu’il n’y paraissait de prime abord.

La progressive prise en compte de l’auctoritas humaine

 Allégorie et auctoritas humaine : un conflit latent

35Nous partirons d’une observation de Bernard Cerquiglini pour tenter de comprendre pourquoi une réflexion sur l’auteurité doit nécessairement s’articuler à une analyse des spécificités du « texte » médiéval, et partant de celles du postulat de la condition écrivante à l’époque :

  • 26  Bernard CERQUIGLINI, Éloge de la variante, Paris : Seuil, 1989, p. 59.

On comprend que le terme de texte soit mal applicable à ces œuvres. Il n’est qu’un texte au Moyen Âge. À partir du XIe siècle, note Du Cange (c’est-à-dire à l’heure du plein développement de l’écrit), textus désigne de plus en plus exclusivement le codex Evangiliorum : tiste, en français, attesté vers 1120, puis refait en texte (c’est un mot savant), signifie « livre d’évangile ». Ce texte, c’est la Bible, parole de Dieu, immuable, que l’on peut certes gloser mais non pas récrire. Énoncé stable et fini, structure close : textus (participe passé de texere) est ce qui a été tissé, tressé, entrelacé, construit ; c’est une trame26.

  • 27  Cf. Chapitre 2, Première Partie.
  • 28  « Lingua mea calamus velociter scribentis… ».

36L’écriture sainte est donc tenue, dans un premier temps, pour langage de Dieu, écrit de sa main, par l’intermédiaire d’une plume humaine27. Qu’on évoque le deuxième verset du Psaume (44, 2) qui fait autorité en la matière : « Ma langue est la plume d’un scribe qui écrit vélocement »28.

  • 29  A. COMPAGNON, Le démon de la théorie, Paris : Seuil, 1998, p. 59-60 : « Saint Augustin reproduira (...)

37Dans ces conditions, l’allégorie, par le truchement de laquelle le Moyen Âge a pensé la question de l’intention, institue clairement la quête d’un sens « déposé » directement par l’Auteur des choses, sens qu’il s’agit de retrouver sous la « lettre ». La distinction « lettre » / « esprit » posée par saint Paul, et reprise par saint Augustin, à travers la distinction « voluntas » / « scriptum »29, est au fondement de l’aventure spirituelle du sens. Si celle-ci se fonde sur la lettre, la lettre n’en est que le point de départ puisque c’est la lecture spirituelle qui constitue le véritable enjeu de toute entreprise exégétique.

38Quelles en sont les conséquences sur la manière même d’aborder l’auctoritas humaine ?

39Nous sommes, de toute évidence, obligée de postuler, au Moyen Âge, mais aussi dans toute l’histoire de l’herméneutique, un conflit latent entre reconnaissance d’une auctoritas humaine et allégorie. En effet, si l’attention de l’exégète est entièrement tournée vers la catégorie spirituelle du sens, alors il ne reconnaît aucune pertinence au scripteur (sacré ou profane) qui a écrit le texte, puisque l’exégèse qu’il mène cherche le sens sous la lettre.

  • 30  Nous suivrons tout au long de ce chapitre la posture d’Antoine Compagnon telle qu’elle est dévelop (...)

40Or, le scripteur « humain » est celui qui a inscrit la signification littérale, ou pour reprendre une terminologie d’inspiration augustinienne, la signification charnelle ou corporelle. De fait, dès lors qu’on néglige celle-ci, on est amené à ne pas tenir compte du rôle de scripteur dans l’inscription du texte, et à s’intéresser uniquement à l’auctoritas divine30.

Le rôle des prologues

  • 31  Marie-Dominique CHENU, « Auctor, actor, autor », in : Bulletin du Cange, Archvium latinitatis Medi (...)

41C’est avec les prologues des commentaires sacrés et profanes, qui reprennent des schémas venus de l’Antiquité, qu’apparaît, entre les XIIe et XIIIe siècles, une reconnaissance, d’abord timide, puis plus ferme ensuite, du rôle du « scripteur » humain dans l’inscription du texte sacré ou profane. Il ne s’agit pas ici de reprendre dans le détail, une argumentation qui a déjà été menée ailleurs31, mais d’en souligner les articulations utiles à notre propos. Nous serons, ainsi, conduite à distinguer trois types de prologues.

42Le premier modèle, d’origine profane, est apparu dans les commentaires de Virgile, avec pour paradigme l’introduction aux Églogues attribuée à Donat au IVe siècle. Dans les deux parties qui constituent le prologue, l’attention se porte d’abord sur « l’avant » de l’œuvre (« ante opus ») avant que de se fixer sur « l’intérieur » de l’œuvre elle-même (« in ipso opere »). Dans un cas (« ante opus »), on s’intéresse au titre, à la vie du poète ou cause et à l’intention, dans l’autre (« in ipso opere »), trois objets sont pris en compte : les parties (le nombre de livres), l’organisation (l’ordre des livres) et, en dernier lieu, l’explication.

43On peut remarquer que la prise en compte de la « vie du poète » peut être l’amorce d’une ébauche de biographie, et donc, d’un certain intérêt pour « l’homme ».

44Le second type de prologue, qui caractérise les commentaires de Scot Érigène (IXe siècle), présente une série de sept questions, inspirées de la topique rhétorique : « qui, quoi, pourquoi, de quelle manière, quand, où, par quels moyens ». La question qui nous intéresse, au premier chef, est celle qui est en relation avec le « qui », puisqu’elle porte sur la persona, sur le scripteur, et indique donc un intérêt à l’égard de celui-ci. Sous sa forme abrégée, ce modèle de prologue ne comporte généralement que trois éléments : persona, locus, tempus. Quoique d’origine profane, comme le précédent, ce modèle s’applique aux textes sacrés : il est très employé dans les commentaies de la Bible de Hugues de Saint-Victor au XIIe siècle, mais on ne le retrouve guère par la suite, car, tout comme le modèle décrit précédemment, il est délaissé pour un troisième type.

45Le troisième et dernier modèle dont nous rendrons compte, procède de Boèce et de son commentaire de l’Isagogè de Porphyre. Il est organisé autour de six rubriques : « operis intentio », « utilitas », « ordo », « nomen auctoris », « titulus », « ad quam partem philosophiae ». En réalité, ce modèle, souvent réduit à trois ou quatre rubriques : « intentio », « ordo », « auctor » ou « materia », « intentio », « pars », « utilitas » se répand largement au XIIe siècle, jusqu’à devenir dominant, dans toutes les disciplines.

46Ces six ou sept rubriques (si on tient compte de la seconde structuration) ne sont pas loin de constituer une « théorie du texte ». Avec le « nomen auctoris », sont abordées les questions d’authenticité et d’attribution, ou une brève vita auctoris. Mais c’est surtout l’« operis intentio » qu’il faut interroger pour déterminer la place qui est faite dans cette « théorie » à l’auctoritas humaine. En fait, c’est le sens intentionnel du texte, plus important que la lettre, qui est visé ou sa finalité (« finis ») : finalité didactico-morale pour les poètes profanes, spirituelle pour les textes sacrés. Peu importe les objectifs subjectifs et individuels du « scripteur » qui a inscrit le texte.

47Il est évident, quel que soit le type de prologue, que le principe de la recherche du sens reste l’allégorie : sens spirituel de la Bible, mais aussi le sens voilé sous l’integumentum chez les auteurs profanes, comme dans la tradition de l’Ovide moralisé, où des sens chrétiens sont révélés dans les Métamorphoses.

48Cependant, l’intérêt progressif qui est manifesté pour le « scripteur » humain, pour sa vie, annonce déjà la remise en cause du primat de l’interprétation allégorique du texte sacré ou profane. Désormais, avec l’intérêt qui s’affirme envers le sens littéral, ce « scripteur » ne sera plus seulement vu comme une simple « main » qui écrit sous la dictée de Dieu.

Signification littérale et auctoritas humaine : l’émergence de l’auctor

49Si, comme on a cherché à le montrer, les prologues des commentaires peuvent être tenus pour le berceau d’une certaine genèse de l’auctoritas humaine, c’est sans doute parce que s’y sont développées des réflexions qui dessinent une « théorie du texte » et de la signification. L’intérêt accordé à l’intentio operis ou intentio auctoris (qu’il faut comprendre dans un premier temps, comme « intention de l’auteur divin ») témoigne, on l’a vu, à travers la quête incessante d’une signification allégorique, de l’obsession d’une signification celée dans le texte même, laquelle invalide l’auctoritas humaine comme référence obligée du texte.

  • 32  SAINT AUGUSTIN, « De doctrina christiana », in : Opera, I. MARTIN (éd.), CC32, 1962.

50Pourtant, un changement s’amorce au XIIe siècle avec Hugues de Saint-Victor, qui dans son Didascalicon entreprend de dénoncer les excès d’une exégèse souvent trop résolument allégorique. Renvoyant à la doctrine officielle de l’allégorie développée par saint Augustin dans sa Doctrine Chrétienne32, il rappelle que, dans les écrits humains, la signification est portée par les mots, à la différence de la Bible où cette signification, aussi inscrite dans les choses, est allégorique. Seulement la Bible renferme également un sens littéral lié à la signification des mots, qu’il faut respecter en redonnant au sensus auctoris, (c’est-à-dire cette fois, à l’intention de l’auctor humain, par opposition à l’auctor divin),toute sa place.

  • 33  SAINT Thomas d’AQUIN, « Summa theologiae », in : Opera omnia, II, 2, qu. 49, Rome, 1882-1906 (éd. (...)

51Or, en référer à l’intention de l’auctor humain revient à reconnaître que ce dernier joue un rôle dans l’inscription du « sens » du texte sacré. Pour saint Thomas33, le sujet du discours biblique, est tout à la fois un auteur inspiré (cause instrumentale) et Dieu ou le Logos (cause principale).

  • 34  Par « auctor », nous entendrons désormais « auctor humain ».
  • 35  Pierre ABÉLARD, Œuvres complètes, J.P Migne (éd.), Patrologie latine, t. 178.

52Cette timide prise en compte de l’intention de l’auctor34 (humain) se retrouve plus nettement formulée chez Abélard. Dans le Sic et non35, ce dernier s’appuie sur les conflits d’interprétation entre les auctoritates pour engager une réflexion sur la part de la responsabilité humaine dans l’inscription du texte sacré. En montrant le caractère faillible de l’interprétation humaine (même les Pères de l’Eglise peuvent se tromper, saint Augustin lui-même l’admet), Abélard révèle que l’inspiration divine ne contrôle pas l’entier de l’inscription du texte sacré, ce qui revient à dire que l’auctor humain y joue aussi un rôle.

  • 36  ARISTOTE, La physique, Pierre PELLEGRIN (éd. et trad.), Paris : Les Belles Lettres (Flammarion), 2 (...)

53Cette reconnaissance, encore diffuse au XIIe siècle, s’affirme plus nettement au XIIIe siècle, à la faveur du développement d’une nouvelle herméneutique, fondée sur l’avènement du prologue, de type aristotélicien. Le recul de l’exégèse allégorique explique sans doute cette évolution. Le prologue aristotélicien, se décomposant en quatre rubriques qui correspondent aux quatre causes principales36 qui régiss nt toutes les activités et toutes les évolutions, propose une nouvelle articulation de cette théorie émergente de l’« auteur ». La causa efficiens nous intéresse plus directement car, représentant ce qui fait être le texte, elle définit l’auctor comme celui qui s’exprime dans le sens littéral en y manifestant en outre ses qualités de style (causa formalis). En se présentant comme la force motrice qui fait advenir le texte, l’« auteur » humain qu’est l’auctor conquiert sa place à côté de l’auctor divin, ce qui conduit à une reconnaissance de deux catégories (humaine et divine) d’auctores.

  • 37  A. COMPAGNON, La seconde main…, p. 203.

54Mais, question pertinente, « comment faut-il, mot à mot, faire la part du Logos et celle de l’homme ? »37.

55L’auctoritas divine qui constituait l’objectif ultime des allégoristes est relayée par l’attention plus soutenue, désormais portée au sens littéral des textes, et par voie de conséquence, aux qualités de style et de structure qui varient selon les auctores.

56C’est alors qu’on assiste véritablement à la genèse d’une auctoritas humaine qui vient se superposer, dans les textes bibliques, à l’auctoritas divine. Dieu, cause efficiente primaire, reste certes le garant de l’auctoritas du texte, mais il s’appuie sur l’auctor (humain), cause efficiente seconde pour « faire être » textuellement cette auctoritas. Le rapport de l’auctor humain à l’auctor divin suppose donc un « enchâssement » d’auctoritas : l’auctor humain s’exprime dans le sens littéral et sa conformité à la vérité divine fait de ce sens, inscrit dans la lettre, le support du sens allégorique. Inspiré par l’esprit divin, il détient donc aussi, quoique à un niveau inférieur, le pouvoir de signifier : ses mots sont le signifiant des choses, langage de Dieu.Saint Bonaventure fait ainsi ressortir que l’auctor, en tant qu’être inspiré, possède une intention qui lui est propre (causa finalis) et qui s’exprime dans le sens littéral. Le développement d’une exégèse littérale correspond alors à cette quête du sensus auctoris qui devient ainsi la porte d’accès aux autres sens. La signification des mots fonde dès lors la pertinence de l’interprétation littérale.

57En définitive, l’auctor humain, mû et moteur (movens et mota), s’adosse lui aussi à une cause première (Dieu), moteur non mû (movens et non mota) qui assume la pleine responsabilité de la doctrine contenue dans le texte. En ce sens, il peut être vu comme un opérateur, un instrument. Seulement comme Dieu n’a pas écrit le livre de sa main et que ce sont les mots propres de cet auctor qui investissent le texte et en instituent le sens littéral, c’est son intention qui y est contenue, même si celle-ci, le croit-on du moins, reste conforme à l’inspiration divine. De fait, l’auctor jouit aussi, au sein même de sa soumission, d’une certaine indépendance.

58Deux critères fondent alors l’auctoritas, laquelle, précisons-le, se définit d’abord comme autorité « éthique ». S’agissant du discours scripturaire, le critère pertinent, c’est bien entendu, l’authenticité des textes qui doivent être non apocryphes. Concernant le discours théologal, c’est la valeur, à savoir, la garantie de conformité à la vérité chrétienne, par opposition notamment aux fables qui servent d’exemples de grammaire, et aux textes profanes en général.

59C’est pourquoi il est important de souligner les liens qui unissent auctoritas, auctor et exégèse biblique ou discours théologal.

  • 38  A. COMPAGNON, La seconde main…, p. 210-217.

60Antoine Compagnon38 a très bien rappelé comment :

  • 39  Ibid, p. 216.

Un discours théologal, s’il se soumet lors de son énonciation au contrôle de la tradition, s’intègre ensuite à la tradition dont il constituera un maillon. Pendant le moyen âge, les écrits des auteurs religieux consacrés Pères de l’Église sont réputés faire partie, à plain droit, de la tradition ; ils la composent au même titre que les décisions conciliaires, et l’Église unanimement réunie a parfois approuvé, très officiellement et explicitement, certaines de leurs interprétations. Une telle ratification est un triomphe pour le discours théologal, qui prend le relais du texte qu’il récrit jusqu’à se substituer presque à lui39.

  • 40  Ernst Robert CURTIUS, La littérature européenne et le Moyen Âge latin, Paris : P.U.F, 1956, p. 409 (...)

61Après la fixation du Canon biblique, l’écriture de l’homme va donc se déployer essentiellement sur le plan de l’exégèse biblique tel que décrit précédemment. Il faut préciser néanmoins que la découverte d’un « sens chrétien » chez des poètes profanes comme Ovide permet aussi de définir un corpus de textes autorisés, sorte de Canon profane40. Ce sont les auctores de l’Antiquité qui viennent s’agréger en quelque sorte aux auctores chrétiens que sont les Pères de l’Église.

Le diktat de l’auctor

62Il est donc évident que l’auctor se définit, en priorité, comme le « scripteur » qui garantit la vérité, et qui, parce que ses écrits sont respectés et crûs, jouit d’une grande autorité. Dans la perspective étymologique du Moyen Âge, perspective, comme chacun sait, très prégnante, auctor était essentiellement rattaché à augere (accroître, augmenter). L’auctor est un auteur de poids, qui continue la Tradition en s’y insérant ; c’est pourquoi, l’auctoritas est, d’abord, un extrait d’un auctor, une « sententia digna imitatione ».

63La meilleure traduction du terme « auctor »serait sans doute celle de « garant ». Pourtant, quand on s’interroge sur cette fonction de « véridicité » qui est attachée aux écrits de l’auctor, on est bien obligé de reconnaître qu’elle découle d’une reconnaissance qui n’a pu venir qu’après coup, c’est-à-dire après l’exercice d’une fonction qu’on pourrait qualifier d’« énonciative », pour manifester à quel point elle est inséparable du « sujet de l’énonciation » qui l’assume. En ce sens, s’arrêter uniquement au statut de « garant » de l’auctor reviendrait à saisir le processus de reconnaissance de l’auctoritas, à rebours, et à privilégier la sanction de la Tradition, au détriment de l’acte même d’énonciation du sujet, alors que cet acte constitue ce grâce à quoi a pu s’exercer cette sanction.

  • 41  Nous renvoyons pour cette analyse dans son entier à Émile BENVENISTE, Le vocabulaire des instituti (...)
  • 42  Conrad De HIRSCHAU, Dialogus super auctores, HUYGENS (éd.), Paris, 1960.

64C’est cette logique inversée qui a conduit Benveniste41 à tenir pour problématique l’assimilation entre auctor et « accroissement du savoir », alors que pour toute une tradition de philologues, qui remonte sans doute à Conrad de Hirschau42, l’auctor est celui qui « augmente le savoir ». Déduisant que le sens premier de augeo n’est point celui d’« augmenter », Benveniste s’appuie sur la racine aug- qui, en indo-iranien désigne « un pouvoir d’une nature et d’une efficacité particulières, un attribut que détiennent les dieux », pour postuler que le sens premier de augeo serait moins « augmenter » que « promouvoir », « prendre une initiative », « produire en premier ». Dans ses emplois anciens, augeo désigne l’acte créateur qui est le fait des dieux et des puissances naturelles, mais non pas des hommes, puisqu’il s’agit notamment de produire hors de son sein. Dérivé d’augere, on trouve auctor, nom d’agent de augere, mais également en latin augur, dérivé du thème européen issu de augere et qui signifie en latin classique « augmenter ». Augur désigne généralement la « promotion » que les dieux accordent à une entreprise et qui est rendue visible par un présage. Cette idée d’un pouvoir d’accroissement divin se retrouve dans l’adjectif augustus.

65Dans cette perspective, traduire augeo par « augmenter » revient à promouvoir un sens faible, voire dérivé, car « l’augmentation » dont il est question procède en réalité de cette « création » d’un quelque chose qui s’ajoute au déjà-là et « l’augmente ». Tel est le pouvoir de la parole prononcée ave  autorité et qui fait exister la loi. L’auctor est donc celui qui détient ce rare pouvoir « créateur » et qui, du fait de ce pouvoir, peut et doit être tenu pour le garant de l’œuvre qu’il fait advenir en la « produisant à l’existence ».

66José-Luis Diaz valide, semble-t-il, pareille hypothèse lorsqu’il met en avant l’inhérence de la fonction créatrice :

  • 43  J.L. DIAZ, « La notion d’‘auteur’ », in : Une histoire de la « fonction-auteur »…?, p. 169-170.

Rappelons simplement que le mot [auteur] vient de « augeo », qui signifie « augmenter », avec l’idée que cet « augmen » est, non un simple ajout, mais une donation nouvelle et fondamentale, une création, de celles qui changent de fond en comble le monde. De là l’idée initiale que l’acte de « l’auteur » s’apparente à celui de Dieu, voire que l’auteur par excellence est l’auteur de cette œuvre suprême qu’est la « Création ». En d’autres termes, la notion d’auteur insiste donc, si l’on prend garde à son étymologie, sur […] la fonction créatrice ou, si l’on préfère, la fonction « heuristique »43.

67Diaz souligne ainsi que la fonction d’autorité qui, à l’origine, n’était qu’une fonction connexe de celle de « création », est devenue, au fil du temps, la fonction définitoire, par excellence de l’auctor :

  • 44  Ibid., p. 170.

[l’auctor] […] n’est pas celui qui engendre à nouveaux frais un monde, mais celui auquel toute une tradition immémoriale de respect, une longue chaîne d’allégeances a donné statut d’autorité44.

68Au Moyen Âge, les scripteurs reconnus comme auctores sont nécessairement anciens et ne peuvent pas assumer cette fonction heuristique : ils sont, au contraire, gardiens d’un patrimoine déjà constitué, et donc figé. Leur véritable rôle est d’être des instances de légitimation, des modèles que les scripteurs « modernes » se doivent d’imiter. Une certaine circularité – apparente, à tout le moins –, se crée : un texte de valeur doit avoir été écrit par un auctor. Or, les auctores n’écrivent plus et les scripteurs « modernes » ne peuvent pas être appelés auctores. Quel est donc le statut de ces scripteurs « modernes » ? Comment se dénomment-ils ? Qu’ont-ils le droit d’écrire ?

L’hypothèse heuristique de la fonction-auctor

  • 45  É. GILSON, La philosophie…, p. 33 : « Si modeste que fût demeuré le niveau des études et si chance (...)

69Du point de vue du principe « éthique » dont nous venons de rendre compte, la culture médiévale est à percevoir essentiellement comme culture de la copie et de la tradition. Il existe des gardiens des patrimoines « éthique », linguistique et littéraire, des modèles de littérarité qu’il convient d’« imiter ». La copie se présente comme le mode idoine d’appropriation des modèles reconnus. L’un des objectifs de la reproduction des textes canoniques profanes est de promouvoir une meilleure maîtrise du latin classique, et plus généralement du « style ». D’où l’importance, déjà mise en exergue, du trivium45 dans la formation de l’intellectuel mais aussi le primat d’une esthétique de la répétition, dont le discours théologal est l’exemple paradigmatique.

  • 46  Daniel POIRION, « Écriture et réécriture au Moyen Âge », in : Littérature, 41, 1981, p. 117.

70En ce sens, le scripteur médiéval est d’abord vu comme celui qui écrit à l’ombre des modèles, l’écriture médiévale étant elle-même appréhendée comme une ‘manuscriture’, c’est-à-dire selon Daniel Poirion, comme « une activité, une production qui reste attachée à la main qui écrit, par le bras, à l’épaule d’un auctor »46.

71Qui a donc le droit d’énoncer ?

  • 47  Ibid.
  • 48  M. FOUCAULT, Qu’est-ce qu’un auteur ?, p. 827
  • 49  M. FOUCAULT, « Sur l’archéologie des sciences, Réponse au Cercle d’épistémologie », Dits et écrits (...)
  • 50  C. De HIRSCHAU, Dialogus super auctores …, p. 24 : « Fabula ficta est, non facta ».

72En paraphrasant Michel Foucault, on pourrait dire qu’au Moyen Âge, la parole « authentique » (car « authentifiée ») « ne peut pas venir de n’importe qui ; sa valeur, son efficacité, ses pouvoirs thérapeutiques eux-mêmes, et d’une façon générale son existence comme parole [authentique] ne sont pas dissociables du personnage statutairement défini qui a le droit de l’articuler »47. La parole « authentique » ressortit, de toute évidence, aux discours des auctores, ce qui crée une dichotomie entre ces discours considérés comme prouvés et les autres. Foucault tient que, au Moyen Âge, seuls les discours scientifiques entrent dans la première catégorie et ont donc besoin d’être marqués du nom de leur auteur, les discours littéraires étant au contraire « reçus, mis en circulation, valorisés sans que soit posée la question de leur auteur »48. Cette distinction reste infondée si elle ne se trouve pas rapportée au statut même des discours plutôt qu’à leur « genre », catégorie difficilement appréciable à cette époque49. Ainsi, il semble que la ligne de partage véritablement pertinente soit celle qui s’effectue entre les discours de « fiction » (fabula) et les discours ayant prétention à la vérité (historia)50. Ainsi il conviendrait plutôt d’opposer « discours de fiction » et « discours de vérité ». Les discours de « fiction » qui ne peuvent en aucun cas se revendiquer de la Vérité divine n’ont pas besoin d’être « reçus comme prouvés » : ils peuvent donc fonctionner sur le mode de l’anonymat, lequel anonymat préserve en quelque sorte d’une possible indignité, leur producteur empirique. En revanche, tous les discours (historiques, théologiques, scientifiques…) ayant vocation à rendre compte de l’univers phénoménal, ont à fournir un certain nombre d’indices de fiabilité, parmi lesquels le « nom d’auctor » qui fonde leur recevabilité.

  • 51  F. POMEL, « La fonction-auteur » dans le Roman de la Rose de Jean de Meun : double jeu de la consé (...)
  • 52  Ibid, p. 91.
  • 53  Ibid.

73Pourtant, quel que soit le régime du discours, le problème de la responsabilité auctoriale reste partout posé, et partant, celui de son esquive : c’est pourquoi, contrairement à ce qu’allègue Foucault, les discours dits « littéraires » ont, eux aussi, pour être « reçus » au Moyen âge, joué le jeu de la citation et de l’exemple, en se mettant à l’abri derrière les auctoritas51, même s’ils étaient, de fait, moins contraints que les autres. C’est ce qui explique sans doute que Fabienne Pomel, à la suite de Roger Dragonetti, parle du « diabolisme latent de la fonction-auteur »52 avant que d’évoquer « le spectre de la culpabilité et du châtiment qui semble attaché à cette fonction »53.

  • 54  Cf. Introduction, n. 6.

74Il en ressort que tout le poids (l’image n’est pas que suggestive !) de la responsabilité auctoriale incombe, ainsi qu’on l’a dit, aux auctores, lesquels sont dès lors les seuls à ne pas se dérober à cette fonction. Leurs discours qui répondent aux principes d’élection et de désignation se trouvent donc référés à un nom d’« auctor ». Il faut alors bien distinguer entre les noms d’« auctor » et les « noms propres » affichés par certains textes. Si le « nom d’auctor » renvoie à celui qui est tenu pour le « créateur » de l’œuvre, le « nom propre » (qui n’est pas un « nom d’auctor ») dénote seulement une des autres positions énonciatives (telle celle de scriptor que nous envisagerons plus avant). C’est pourquoi Paul Zumthor continue à parler d’anonymat alors même que le texte exhibe une référence propre.54.

  • 55  M. FOUCAULT, Qu’est-ce qu’un… ?, p. 828.

75Zumthor souligne par là qu’un texte porteur d’une signature n’est pas pour autant un texte « auctorié » au sens où nous l’entendons actuellement. En effet, si, suivant Foucault on considère que, de nos jours, « […] à tout texte de poésie ou de fiction on demandera d’où il vient, qui l’a écrit, à quelle date, en quelle circonstance […] »55, il faut alors reconnaître que le mécanisme d’attribution ne vise qu’un nom propre et un seul, le nom du « créateur » unique et véritable. Or, au Moyen Âge, le nom qui se trouve associé à un texte peut tout à fait référer simplement au « scripteur » qui a copié le texte, etc. De fait, il serait abusif de croire que la présence d’un nom propre au-devant d’un texte médiéval permet instinctivement de rompre avec la problématique de l’anonymat.

  • 56  Ibid, p. 826.
  • 57  Ibid.

76C’est uniquement lorsqu’un nom d’« auctor » figure sur le texte qu’il en va ainsi : seul un tel nom élimine la référence à une instance autre, en jouant par lui-même le rôle d’autorité garante ou de modèle initial. De sorte qu’il existe une homologie entre les discours marqués, au Moyen Âge, du nom d’un « auctor » et ceux qui, dans nos sociétés contemporaines, indexés à un unique nom propre, sont dits par Foucault « pourvus de la fonction-auteur ». Ce n’est donc pas le nom propre en tant que tel qui discrimine un discours comme pourvu ou non de la fonction-auteur, mais le rapport de « propriété » qui peut être posé entre ce discours et le nom auquel il se trouve référé. Dans ces conditions, il convient d’introduire une variante à la théorie foucaldienne en posant que, au Moyen Âge, seule la « fonction-auctor » s’avère véritablement pertinente, la « fonction-auteur » occupant précisément un non-lieu sémiotique. En paraphrasant Foucault, on pourrait être ainsi amené à dire que, dans la civilisation médiévale, il y avait « un certain nombre de discours […] pourvus de la fonction [« auctor »] », à côté d’autres qui en étaient « dépourvus »56. Ainsi, « […] le fait pour un discours d’avoir un nom d’[auctor], le fait que l’on puisse dire « ceci a été écrit par un tel », ou « un tel en est [l’auctor] », indique que ce discours n’est pas une parole quotidienne, indifférente, une parole qui s’en va, qui flotte et passe, une parole immédiatement consommable, mais qu’il s’agit d’une parole qui doit être reçue sur un certain mode et qui doit, dans une culture donnée, recevoir un certain statut »57.

77Tel est bien, semble-t-il, ce qui, dans la culture médiévale, signe la fracture entre les textes « auctoriés » et les textes « anonymes » (nous y incluons ceux porteurs d’un nom qui n’est pas assimilable à un nom « d’auctor »). Les discours pourvus de la fonction-auctor sont perçus comme crédités d’une autorité éternelle, tandis que les autres relèvent de « la parole qui […] passe ». On comprend dès à présent le souci alphonsin d’assurer par une politique énonciative la pérennisation de son projet. C’est ce statut de garant dont jouit l’auctor qu’explicite José-Luis Diaz quand il met en évidence le lien entre fonction « créatrice » et fonction « véridictoire » :

  • 58  J.L. DIAZ, « La notion d’‘auteur’ »…, p. 170.

[Le fait] « [d]’avoir exercé dans un passé immémorial la fonction heuristique [entendons créatrice], […] donne [à l’auctor] le droit d’être éternellement une instance juridique de véridiction : c’est là sa manière, marquée par l’Histoire, d’exercer cette fonction d’autorité spirituelle qu’est la fonction symbolique58.

78Il est donc clair que, le long du parcours, un renversement a lieu qui dépossède la « fonction-auctor » de sa virtualité « créatrice », de son origine démiurgique, au profit de celle de caution de la vérité. C’est ce « retournement » de sens qui explique sans doute que le vocable auctor se soit maintenu, à côté de cet autre, « actor », dont nous postulons précisément qu’il avait fait sien le sème « créativité » que le premier ne contenait plus.

Pertinence du postulat de l’auteurité : actor et fonction-auteur

Qu’est-ce qu’un actor ?

  • 59  A. COMPAGNON, La seconde main…, p. 218 indique ainsi que le Code de Justinien n’établit pas de dis (...)
  • 60  Par « fonction récitative », nous entendons une fonction de citation, de répétition du discours d’ (...)

79Les scripteurs qui ne sont pas considérés comme des auctores sont généralement dénommés actores (qui vient de agere-agir), encore que la terminologie soit loin d’être transparente59. On peut néanmoins considérer qu’à l’actor est reconnue une fonction récitative60, en ce qu’il lui revient surtout d’imiter les écrits de l’auctor, de les répéter, de les reproduire, sans que lui soit donné le droit d’y introduire des idées nouvelles.

  • 61  Nous nous référons ici au prologue du commentaire des Sentences de Pierre Lombard par saint Bonave (...)

80Une première approche de la définition de l’actor peut se faire moyennant l’analyse des quatre rôles énonciatifs que distingue saint Bonaventure61.

Rôles énonciatifs et condition d’actor

81Nous partirons des quatre rôles énonciatifs (« scriptor », « compilator », « commentator », « auctor »), identifiés par Bonaventure et dont un – celui d’auctor– nous est déjà bien connu. Nous insisterons donc sur les trois autres, nous contentant, pour le moment, de reprendre à la terminologie de Bonaventure, et de discriminer les attributions propres à chacun de ces rôles, dans l’« imaginaire sémiotique » médiéval.

  • 62  Marcus Aurelius CASSIODORE, Institutiones 1, 2 et 3, Oxford : Mynors, 1937, p. 76 : « Parmi les ou (...)

82• « Scriptor »
Pour Bonaventure, le scriptor a pour tâche de recopier sans modifier. Puisqu’il écrit les mots des autres, il est généralement vu comme celui qui exécute la fonction la plus servile, étranger qu’il est à l’éclosion d’un sens dont il se contente d’effectuer la fixation. En ce sens, la copie est perçue comme un acte purement mécanique, puisqu’elle suppose l’enregistrement passif d’un dit antérieur, consigné dans un document écrit. Sa vertu procède précisément de cette attention scrupuleuse à la lettre du texte d’autrui, censée fortifier l’âme en l’attachant comme malgré elle à l’esprit du texte62.

83Selon saint Bonaventure, le scriptor écrit les mots des autres sans ajouter ou changer rien. Il est au service du magister qui lui ordonne de « copier », l’accomplissement de cette tâche servile étant pour lui un moyen idoine d’honorer la place que Dieu lui a assignée en ce Monde, et en conséquence, sur l’échelle du savoir.

84• « Compilator »
Le compilator choisit et rassemble différents textes, réunit des extraits, dans des buts divers (pédagogiques, spirituels, intellectuels).

85Rappelons que l’idée même de « compilation » implique un acte de « réunion » de divers textes choisis. Elle suppose aussi celle de « reproduction » d’une matière déjà constituée. Le compilator s’appuie donc, sur les travaux des scriptores qui l’ont précédé et ont rendu possible son travail par la reproduction des textes qu’ils ont effectuée. Le compilator est en effet totalement tributaire de ces « copies », de ces « reproductions » : c’est pourquoi, vu comme qui rassemble la matière d’autrui et non la sienne, il est reconnu implicitement, à l’instar du scriptor, comme qui écrit les mots des autres, même si a priori on ne se prononce pas directement sur la suspension de sa compétence énonciative.

  • 63  B. GUENÉE, Histoire et culture historique…, p. 110.
  • 64  Ibid.
  • 65  M. PAULMIER-FOUCART, « L’actor et les auctores … », p. 145.
  • 66  Nous développerons ces aspects dans la Deuxième Partie, Chapitres 1 et 2.

86Bernard Guenée souligne la difficulté qu’il y avait à « trouver des scribes compétents en nombre suffisant »63 pour « copier les extraits repérés »64 manifestant de la sorte la sujétion du texte compilé à ses textes-sources. Monique Paulmier-Foucart insiste également sur cette dimension de reproduction en définissant la compilation comme « une succession organisée de textes venus d’ailleurs, pris aux auctores »65. Georges Martin évoque aussi, dans un premier temps, l’acte de compiler comme un exercice de reproduction, même s’il nuance fortement sa position par la suite66 :

  • 67  G. MARTIN, « Compilation (cinq procédures fondamentales) », Histoires de l’Espagne…, p. 107.

Compiler, c’est d’abord reproduire. Et j’entends ce mot au sens qu’il tient du phénomène dominant de la compilation : la reproduction, non de documents, mais de textes historiques constitués (d’historiogrammes). La démarche relève de contraintes techniques […]. Elle ressortit sans doute aussi à des impératifs mentaux : le respect des autorités et de l’écrit –de la lettre, qui faisait corps avec le savoir et, derrière lui, avec les faits. […]67.

  • 68  B. GUENÉE, Histoire et culture…,p. 110 : « Pour mener à bien une grande œuvre, un historien avait (...)

87Les données nous manquent pour retracer dans le détail la stricte répartition des tâches ainsi que leur déroulement chronologique. Car qu’est-ce qui est copié en définitive ? Les textes sélectionnés dans leur entier ? Les passages qui ont retenu l’attention du compilator ?68 Les choses s’obscurcissent et révèlent l’opacité d’un système.

88Quoi qu’il en ait été, il n’est pas abusif de considérer qu’au compilator, est assigné un domaine d’application à cheval sur « l’esprit » du texte et sur sa « lettre », puisque le principe même de l’extraction relève d’une opération sémantique liée à la lecture.

89Le compilator est au-dessus du scriptor dans la hiérarchie du savoir puisqu’il « fabrique » quelque chose.

90• « Commentator »
Le commentator s’introduit dans le texte mais exclusivement pour expliquer, exprimer le sens qu’il a perçu. L’étymologie de « commentari » nous met en relation avec le lexème mens qui signifie « esprit ». Le commentator s’intéresse donc à « l’esprit » du texte mais dans l’objectif d’en déployer le sens (il suffit de se référer au verbe latin « explicare », en relation de parasynonimie avec le déponent « commentari »), et non celui d’établir le support textuel de ce sens. Antoine Compagnon indique ainsi :

  • 69  A. COMPAGNON, La seconde…,p. 162.

Dans le vocabulaire traditionnel de l’herméneutique catholique, le commentaire est une forme particulière du texte scripturaire, terme qui serait le meilleur équivalent du discours théologal, dans son extension […]69.

  • 70  M. FOUCAULT, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines,Paris : Gallimard, 1966(...)

91Du point de vue de l’imaginaire, le commentator, dont la figure paradigmatique est l’exégète, a pour champ d’action le « sens », puisque le commentaire, comme dimension majeure de l’activité d’écriture70 est tenu pour une fonction connexe de la lecture.

  • 71  Nous souscrivons ainsi à l’affirmation de G. LECLERC, Histoire de l’autorité…., p. 109, quand il a (...)
  • 72  Ibid, p. 103 : « Le livre, sous la forme nouvelle du codex, avec sa mise en page aux quatre marges (...)
  • 73  A. COMPAGNON, La seconde…,p. 215 : « Saint Augustin, dans le De doctrina christiana, précise le sy (...)

92Le commentator questionne le texte et lui propose ses réponses. Celles-ci, même quand elles se veulent répétition de l’original, simple explicitation qui cherche à en redoubler la signification (amplificatio), sont toujours, ne serait-ce qu’en partie, interprétations propres71. Dans cette perspective, le commentaire serait un surplus de texte, et donc de sens, et il n’est guère surprenant qu’il ait, dans sa forme première de glose, lors de la phase de développement du codex, investi les marges72. Cependant, quoiqu’il se présente comme un corps étranger, un ajout, la proximité sémantique qu’il vise avec un énoncé – source qu’il dit répéter, en fait plus une excroissance de ce dernier qu’un texte autonome73.

93C’est pourquoi, selon saint Bonaventure, le commentator écrit les mots des autres et aussi les siens, mais il n’expose pas sa doctrine propre, ce qui fait que son dire reste placé sous l’autorité d’un autre. Il s’agit, en effet, par le commentaire autorisé, d’assurer une garantie de conformité à la vérité en évitant toute dérive interprétative. Cette exigence d’orthodoxie explique que le commentator puisse être perçu comme un auctor en herbe. Comme l’explique Antoine Compagnon :

  • 74  Ibid.

La théologie n’est pas n’importe quel métalangage, parce que la Bible n’est pas n’importe quel langage-objet, la distinction en l’occasion pertinente n’étant pas, parmi les discours théologaux, entre l’orthodoxie et l’hétérodoxie, mais, parmi les discours qui prennent leur départ de la Bible, entre celui qui n’est pas théologal et celui qui l’est, et qui, partant, sera soumis au critère de l’orthodoxie. […]74.

94C’est à l’Église, propriétaire de l’Écriture, qu’il appartient d’instituer un discours comme théologal et son scripteur comme « commentator authenticus ». Mais puisque le « commentator authenticus » est finalement celui qui a su répéter le « déjà-là », le commentator, si l’on s’en tient à l’imaginaire dominant, s’apparente tout à la fois au compilator qui choisit et rassemble ce qui a déjà été constitué et au scriptor qui « copie » ce qui a déjà été écrit.

  • 75  Ibid., p. 103.

95Les définitions de ces diverses postures codifiées, à l’exception de celle d’auctor (et encore, faut-il nuancer) révèlent, en toute clarté, le postulat d’interdiction qui pèse sur l’« énonciation », à  omprendre comme « originalité ». Ce postulat nous amène ainsi, à la suite de Gérard Leclerc, à poser une différence entre l’écriture comme « reproduction manuelle du texte »et l’écriture comme « production intellectuelle d’un énoncé propre »75, ce qui institue d’emblée une différence entre « texte » et « énoncé » ainsi qu’entre les divers « scripteurs » impliqués.

  • 76  P. ZUMTHOR, Langue, texte…,p. 16 : « […] les lettres se joignent en une ligne, dévoilant progressi (...)

96Examinons d’abord le sens à assigner au terme « texte » quand il est question de « reproduction du texte ». Le scriptor qui a en charge cette tâche, reproduit la lettre. Il s’agit alors, dans cette perspective, de considérer, selon un processus métonymique, que le texte se confond avec sa lettre, c’est-à-dire avec l’ensemble des signes de l’alphabet, qui forment progressivement des unités de rang supérieur, mots et phrases76.

  • 77  Ibid. : « Le fondement du texte, l’unité de base qui, entre le VIIe et le Xe siècles, est sentie c (...)
  • 78  Il suffit de se reporter à la théorie de l’allégorisme telle qu’elle est expliquée par : Edgar de (...)

97Si le vocable « texte » est pris dans son acception quasi exclusive de « lettre », le terme d’« énoncé » est donc à saisir, pour sa part, comme « esprit » du texte, c’est-à-dire comme sens. Cette partition – utile d’un point de vue heuristique –, relève bien d’un imaginaire puisqu’il est évident que le « sens » du texte est contenu dans sa « lettre ». Nous en revenons ainsi à la valeur hautement significative77 de la lettre, valeur des plus symboliques pour qui n’ignore pas l’importance de plus en plus grande concédée, à partir du XIIe siècle au sens littéral, porte d’accès aux divers autres sens possibles78.

98Pourtant, c’est sur cette partition (« lettre » versus « esprit ») qu’il semble possible de se fonder pour poser une catégorisation des scripteurs, selon qu’ils ont pour champ d’action la « lettre » ou « l ’esprit ». Cette distinction reproduit, jusqu’à un certain point, la manière dont l’homme de lettres médiéval percevait l’activité des différents scripteurs, selon un modèle hiérarchique qui reléguait les « scripteurs » de la « lettre » au rôle d’exécutants (actores), soumis à l’intervention fondatrice et modélisante des « scripteurs » de l’esprit (auctores).

  • 79  M. ZIMMERMANN, Auctor et auctoritas…, p. 13.

99Avec une ambiguïté fondamentale : où situer exactement le compilator sur cette échelle, avec en toile de fond, ces deux questions naguère formulées par Michel Zimmermann : « Quels sont les mots qui désignent au Moyen Âge l’activité créatrice ? […] La langue latine contourne-t-elle l’obstacle en appelant notre « auteur » d’un autre nom qu’auctor ? »79.

100Telle est bien une manière pertinente de poser le problème.

Historiographie du XIIIe siècle et « imaginaire sémiotique » : mise au point terminologique et conceptuelle

101Nous ferons de la distinction des rôles énonciatifs opérée par saint Bonaventure la base de notre réflexion, considérant qu’elle dessine une « théorie du texte » en rendant compte, pour tout « scripteur », d’un investissement possible du rôle générique d’actor. S’il est relativement rare qu’un « scripteur » se désigne lui-même comme « scriptor », « compilator » ou « commentator » – le couple terminologique vraiment pertinent étant plutôt celui « auctor/actor » qui définit d’ailleurs plus à un statut qu’à un rôle –, il est, en revanche, assez aisé d’identifier des « scripteurs » qui remplissent des rôles énonciatifs répondant aux définitions indiquées.

102Il faut donc prendre garde à ne pas confondre « rôle énonciatif » et « sujet du rôle », ce qui n’est jamais évident.

103Concernant le champ de l’historiographie, il existe des sujets qui sont identifiés comme « historien », « théologien » ou « maître » (magister). Il est évident que l’« historien » (qui est souvent, à ses débuts, un moine) ne jouit pas du même statut que le « maître » et n’a donc pas les mêmes prérogatives. Une équation facile consisterait alors à assigner, sans autre analyse, à l’historien le rôle énonciatif de scriptor et au maître, celui d’auctor. Mais les choses sont loin d’être aussi évidentes.

  • 80  Voir Première Partie, Chapitre 2.

104Dans le contexte de l’historiographie castillane, pré-alphonsine, du XIIIe siècle, le « maître » qui est généralement un homme d’Église, s’assimile à un « maître d’œuvre ». Il a en charge la conception du « programme historiographique80 », c’est-à-dire le contrôle de l’entier de l’élaboration de la compilation historique, généralement commanditée par un monarque. Quel(s) rôle(s) remplit-il ? Et comment désigner ce rôle ?

  • 81  Voir B. GUENÉE, « L’historien par les mots », in : Le métier d’historien au Moyen Âge. Etudes sur (...)

105Dans la perspective de l’élaboration d’une compilation historique, le travail était essentiellement organisé autour de deux axes : la sélection d’extraits (excerptio) qui étaient « copiés » par des scriptores et leur « réunion » (collectio) dans un ensemble. Les verbes compilare, contextere et recolligere qui sont en vigueur dans tout l’Occident médiéval81 renvoient, il est vrai, explicitement à ces charges de « sélection » et d’« assemblage » par lesquelles Bonaventure définit le compilator, et de façon sans doute plus implicite, à celle de « déploiement » ou d’« actualisation » du sens qui fonde le travail du commentator.

106Si par « historiographe », on entend un magister, ce « titre » dénote un statut, plus qu’un rôle énonciatif. Ce magister, au cours de son travail d’élaboration de la compilation, peut être amené à remplir simultanément ou successivement, les divers rôles énonciatifs répertoriés par Bonaventure. Il peut ainsi tenir le rôle énonciatif de scriptor s’il « recopie » les mots des autres sans les modifier, de compilator s’il choisit et rassemble des extraits, de commentator s’il lui revient d’éclairer le sens d’un passage, d’auctor (certes clandestin), s’il se risque à faire dire du nouveau aux auctores.

107Dans le cadre de l’historiographie alphonsine, il faut ajouter le rôle de « traducteur » (translationem) sur lequel nous aurons à revenir de façon très attentive, parce qu’il va avoir des incidences importantes sur le rôle de compilator, tel qu’il est défini dans la « théorie » de Bonaventure.

  • 82  G. MARTIN, Les juges de Castille. Mentalités et discours historique dans l’Espagne médiévale, Pari (...)

108Ainsi, dans le contexte du travail en atelier qui caractérise la production historiographique sous Alphonse X, le seul rôle énonciatif de compilator se subdivise en une multitude de sous-rôles :« trasladador », « ayuntador », « emendador », « glosador »… hiérarchiquement organisés, et susceptibles d’être occupés, soit par un seul sujet, soit par plusieurs82. De sorte que ce rôle tend, à l’instar de celui d’auctor, à s’assimiler à un statut. Ếtre magister reviendrait donc à jouir du statut de compilator et à remplir minimalement le rôle « validé » (« choisir et rassembler » la matière des autres) correspondant à ce statut.

109Il n’empêche que le problème de la désignation, et donc de la perception de soi en tant que scripteur reste posé pour le magister-compilator. Ce dernier se définit-il au travers d’un « rôle énonciatif » majeur (compilator…), de plusieurs (compilator, commentator…), d’un statut (actor, auctor…) ?

  • 83  Que faut-il entendre exactement par là ?

110De toute évidence, un « historiographe »83 de la stature de Rodrigue de Tolède, voire de Luc de Tuy, ne saurait, si l’on se réfère à la définition qu’en propose saint Bonaventure, occuper un seul rôle, ni se définir au travers d’un seul d’entre eux. C’est plutôt dans la « conjointure » des divers rôles qu’il aurait à définir son statut.

  • 84  G. MARTIN, « L’hiatus référentiel… », p. 43.
  • 85  Ibid., p. 51.
  • 86  Ibid.

111S’interrogeant sur « l’univers sémiotique dans lequel l’historiographe pensait sa pratique »84, Georges Martin propose de « [distinguer] d’abord nettement l’historien […] du théologien ou du maître 85 ». Si « l’humilité de […] statut [du moine], l’étroite surveillance dont il fait l’objet de la part de l’abbé ou du monarque, […] l’asservissent, en théorie, à la fonction de scribe »86, il en va tout autrement du maître ou du théologien qui peuvent prétendre tous deux à une certaine liberté énonciative, caractéristique, si l’on en croit Conrad de Hirschau, du statut d’auctor. Considérons les exemples des deux « historiographes » les plus représentatifs de l’historiographie pré-alphonsine : Luc de Tuy et de Rodrigue de Tolède et cherchons à les car ctériser dans leurs rôles et dans leurs statuts.

  • 87  Juan FERNÁNDEZ VALVERDE (éd.), Rodericus Ximenius de Rada. Historia de Rebus Hispaniae, Corpus Chr (...)
  • 88  G. MARTIN, Les juges…, p. 204.
  • 89  Ibid., p. 259.
  • 90  Ibid., p. 260.
  • 91  Ibid., p.259.

112On peut d’emblée noter que tous les commentateurs du De rebus Hispaniae de Rodrigue de Tolède87 sont unanimes à reconnaître en ce dernier un « maître d’œuvre » qui impose puissamment sa marque à la matière qu’il reprend aux autres en la retravaillant. Ce n’est pas un hasard si Georges Martin évoque les écrits de Luc de Tuy, « modèle » sans doute le plus immédiat de Rodrigue de Tolède, en termes « d’effacement et de conviction, d’obéissance et de résolution qui coïncident dans un dévouement sans faille aux autorités »88 alors que pour Rodrigue, il met l’accent sur « une extrême liberté de traitement et d’écriture »89 comme marque d’une « personnalité sûre de sa science et de son talent »90. Il n’est pas étonnant que face aux textes-sources qu’il manipule et quoiqu’il fasse preuve d’une attitude de respect à leur égard, Rodrigue « les reprend le plus souvent de très haut, ajoutant, déplaçant, et surtout : imposant résolument sa lettre au texte qu’il prétend transcrire » 91.

113On voit donc, au travers de cette analyse, que loin d’assumer un rôle de scriptor ou de compilator, Rodrigue, quoiqu’il ait sans doute « écrit les mots des autres », choisi et rassemblé une matière qui n’était pas directement la sienne, semble se conformer parfaitement à la définition de l’auctor selon Conrad de Hirschau, ce qui revient à dire qu’il écrit aussi ses propres mots, en jetant donc un regard critique sur ceux des autres.

  • 92  Pascale BOURGAIN, « Les verbes en rapport avec le concept d’auteur », Auctor et auctoritas…, p. 36 (...)
  • 93  Ibid.

114Dans ces conditions, et en se référant aux désignations latines disponibles, il semblerait que ce soit le terme tractare qui soit le plus apte à rendre compte dans leur ensemble, des diverses « actions » que Rodrigue déploie, parce que ce terme englobe la conception intellectuelle et la mise en œuvre. Pascale Bourgain signale ainsi que c’est un verbe qui « est extrêmement fréquent, surtout à propos des auteurs dignes étymologiquement de ce nom, ceux qui font œuvre magistrale et scientifique » 92. Elle précise également qu’« il fait couple avec le substantif tractatus, au sens technique, et aussi avec tractator, rapproché de doctor et opposé à exceptor […]93.

115Le terme compilator pourrait-il admettre ce contenu implicite, si on considère qu’il est en mesure de faire référence à toute une série d’opérations (translationem, tractatum, excerptio…) qui induisent une part de créativité et d’autorité ?

116La difficulté vient de ce que la terminologie latine disponible tend à prendre en compte uniquement les pôles extrêmes de l’activité d’« écriture », considérant en quelque sorte qu’un « scripteur », soit « crée » (auctor), soit « récite ou copie » (actor). Il en découle que les rôles de scriptor, compilator, commentator qui renvoient à des pratiques très différentes sont mis sur le même plan, au regard de la « créativité ». C’est donc la polarité qui se développe autour des termes auctor et actor qui explique l’« aplatissement » du terme compilator sur le terme actor, « aplatissement » qui rend alors ce terme peu apte à exprimer la dimension novatrice de certaines pratiques, telle que celle que Rodrigue met en œuvre, par exemple, dans le De rebus.

117Or, l’examen de cette « pratique », par l’écart qu’elle exprime entre le contenu notionnel attribué, dans l’imaginaire, au rôle de compilator et l’interprétation qu’en fait Rodrigue, montre la nécessité de prendre en compte, outre l’« imaginaire sémiotique » médiéval, l’imaginaire « auctorial » du scripteur, c’est-à-dire la « conscience auctoriale » qu’il a de lui-même. Il ne faut pas oublier alors de considérer que la conscience auctoriale que le scripteur a de lui-même, dépend à son tour de son statut « social » et donc, de l’autorité institutionnelle qui lui est attachée.

118Il nous paraît évident alors de postuler que la mise en place d’une démarche critique à l’égard des textes-sources tout autant que le degré de représentation du scripteur dans son texte seront d’autant plus manifestes que ce scripteur jouit d’une réelle autorité énonciative, elle-même en prise avec l’autorité institutionnelle. Point n’est besoin d’épiloguer sur la disparité existant entre le modeste statut d’évêque de Tuy de Luc (et encore moins celui de simple chanoine au monastère de Saint-Isidore) par rapport à celui, extrêmement prestigieux, d’archevêque de l’illustre ville de Tolède dont jouit Rodrigue, pour comprendre leur rapport nécessairement différent à l’acte « énonciatif » qu’est la compilation.

119Le rôle de la « collectio » comme paramètre discriminant mérite alors d’être pris en compte. De Luc qui dispose d’un éventail de sources relativement modeste à Rodrigue qui manipule les riches fonds des Archives de la Cathédrale de Tolède, sans oublier Alphonse X lui-même qui parvient à collecter un nombre encore plus important de documents historiques constitués ou non, et souvent extrêmement récents, il est clair que l’autorité institutionnelle dont bénéficie le « scripteur » joue un rôle déterminant dans l’accessibilité aux sources dans les modes de gestion de celles-ci (mise à disposition de scribes, possibilité ou non de traduction in extenso des sources importantes, etc.), mais aussi, dans le rapport que le scripteur entend instaurer avec elles.

120En ce sens, la question de la « désignation » du rôle énonciatif s’avère sans doute moins pertinente que celle de la « perception », au travers d’un statut, de ce rôle énonciatif par un scripteur, souvent pris au piège des mots. C’est pourquoi nous sommes amenée à considérer que toute réflexion sur les « mots » propres à « l’imaginaire sémiotique » de l’historiographie médiévale ne peut faire l’économie d’une problématisation pertinente du rapport entre « imaginaire auctorial » du scripteur et « imaginaire sémiotique » dominant.

121Or, que nous disent les « historiographes » sur la façon dont ils se « perçoivent », par rapport à la pratique d’« écriture » qui est la leur ? Dans quelle mesure les « mots » qu’ils emploient éclairent-ils cette pratique ?

  • 94  B. GUENÉE, « Histoire et chronique. Nouvelles réflexions sur les genres au Moyen Âge » in La chron (...)

122Dans l’étude qu’il consacre aux rapports entre « histoire » et « chronique » au Moyen Âge94, Bernard Guenée soumet à notre attention un exemple intéressant, qui date du XIIe siècle. Voilà ce qu’il rapporte :

  • 95  Ibid, p. 7.

[…] en 1126, dans le prologue de l’œuvre anonyme que l’on appelle traditionnellement, mais stupidement la chronique de Saint-Maixent, l’auteur déclare : « Hunc Julius Florus auctor sive collector vocavit Flores Historiarum idcirco quia eundem ordinavit a Nino primo rege Assiriorum et ab Abraham usque ad nativitatem Christi. Sed quia ab hinc usque ad nostrum tempus collectus est, Cronicam Omnium Temporum vocitamus »95.

123Il nous semble utile de formuler deux observations : d’une part, on peut se demander si la conjonction « sive » pose une stricte relation d’alternative (Julius Florus est soit « auctor », soit « collector ») ou s’il est possible qu’elle postule une certaine équivalence entre les termes « auctor »et « collector ». Dans tous les cas, il importe de retenir que le terme auctor n’interdit pas un entourage cotextuel que l’on croirait propre au terme collector (« Flores historiarum », « collectus »), que nous assimilons ici à celui de compilator, auquel recourt Bonaventure. On peut cependant indiquer rapidement que « collector » (qui renvoie à collectio) met l’accent sur l’acte de rassembler, c’est-à-dire sur le nouvel ensemble produit, tandis que « compilator » (qui vient du bas latin pilare), insiste sur l’extraction (excerptio), c’est-à-dire sur ce qui a été pris à autrui.

  • 96  M. PAULMIER-FOUCART, « L’actor et les auctores… », p. 153.

124D’autre part, la « possible » proximité sémantique des deux lexèmes tend à indiquer que le terme auctor n’est pas toujours à prendre dans son sens « fort », et que la « théorie » médiévale de l’auteur, si l’on admet avec Barthes qu’il en existe une, est, de toute évidence, complexe et contradictoire. Il n’est pas impossible non plus que des copistes soient intervenus, volontairement ou non, pour transformer en « auctor » ce qui, à l’origine, figurait sous la forme « actor ». Monique Paulmier-Foucart signale ainsi, à propos de Vincent de Beauvais qu’il « se donne lui-même le nom d’« actor » (que les copistes transformeront souvent en « auctor ») » 96. Mais elle précise également :

  • 97  Ibid.

[…] et il apparaît sous cette dénomination dans le corps du Speculum majus à égalité avec les centaines d’auctoritaes, d’auctores qui sont soigneusement signalés en rubrique à l’intérieur de la colonne de texte97.

  • 98  Ibid, p. 154 : « L.A. cap.3 : ‘Interdum etiam ea que ipse vel a majoribus meis, scilicet modernis (...)
  • 99  Ibid., p. 152.

125L’exemple de Vincent de Beauvais, qui a en charge de rassembler l’entier du savoir disponible, et qui comme tel, se présente comme le « compilateur des compilateurs », nous intéresse à un double niveau. D’abord, parce qu’en se désignant comme actor98, il nous permet d’établir une certaine corrélation entre le travail de collector ou compilator et le statut d’actor. Ainsi, il semblerait que le terme « actor » soit le plus indiqué pour rendre compte de la position qu’occupe « ce lector du couvent, qui est le médiateur entre la production intellectuelle de tous les siècles passés et le frère prêcheur qui a vocation au savoir […] »99.

  • 100  Ibid., p. 157.

126Le parallèle est évident avec les « historiographes » que sont Luc de Tuy, Rodrigue de Tolède ou les rédacteurs alphonsins qui constituent, eux aussi, à leur façon, des médiateurs entre le savoir historique ancien ou plus récent et le « public » de leur temps. Ils pourraient donc être désignés comme actores si l’on considère avec Monique Paulmier-Foucart que « la fonction de l’Actor est […] une médiation entre ce qu’il est bon de retenir et ce qui n’est pas nécessaire ou qui est dangereux […] »100.

127Mais ensuite, et nous en venons à notre second point, il convient de s’interroger sur le contenu exact à donner à ce terme dans la mesure où, tout en se déclarant «, Vincent de Beauvais agit comme un « auctor »:

  • 101  Ibid.

Ce médiateur, ce premier lecteur qui choisit pour les autres, ce legens-lector, c’est Vincent de Beauvais lui-même, qui, malgré les formules rhétoriques d’humilité habituelles, prend pouvoir de sélectionner les textes, de les abréger, de les mettre dans un certain ordre, et donc finalement de donner autorité, d’« autoriser »101.

128En se fondant sur cette possible fracture entre l’« horizon de sens » que doit convoquer le lexème « actor » et l’univers des pratiques que s’autorise le « sujet » qui s’auto-désigne de la sorte, il n’est pas vain de considérer que la « désignation », par la fonction topique qu’elle était amenée à remplir, a pu constituer un « abri » idéologique, une « position de principe », plus qu’une réelle « assignation » permettant d’identifier les rôles énonciatifs qui s’y trouveraient impliqués.

  • 102  J. FERNÁNDEZ VALVERDE (éd.), Rodericus Ximenius de Rada. Historia de rebus Hispania, p. 3-4 : « [… (...)

129C’est ce qui explique sans doute que les « scripteurs » aient cherché à désigner davantage leurs pratiques qu’à identifier leur rôle ou leur statut. Rodrigue de Tolède, par exemple, commente sa pratique, moyennant les termes « compilavi », « contexendam », « recolligere »102, qui renvoient, ainsi qu’on l’a déjà précisé, à la terminologie habituelle, et donc disponible pour évoquer la compilation. Alphonse X, dans le prologue de l’Histoire d’Espagne, qui est une « traduction » en castillan, légèrement remaniée de celui du De rebus, n’est pas moins avar  de « confidences » sur sa pratique, puisqu’il se contente d’employer les verbes « ayuntar », « tomar de » qui peuvent être tenus respectivement pour les équivalents castillans des termes latins recolligere et excerpere. Toutefois, le terme« componer » qu’il emploie, probablement comme équivalent du verbe latin componere est de nature à nous éclairer quelque peu sur le regard qu’Alphonse portait sur sa propre pratique, c’est-à-dire sur l’« imaginaire auctorial » qui l’habitait. Si on admet un rapport d’équivalence sémantique entre le verbe castillan « componer » et le verbe latin componere, on est fondé à considérer, surtout si on tient compte du complément qui l’accompagne, à savoir, « libro », qu’Alphonse X avait le sentiment d’avoir œuvré à la mise en place harmonieuse, à l’organisation d’un « tout ». Le verbe componere est apte, en effet, à désigner toutes les opérations d’« arrangement », de « mise en ordre », de « composition ». On trouve, par exemple, sous la plume d’Horace, « res gesta componere », et sous celle de Cicéron, « verba componere ». De sorte que l’on peut aussi tenir « componer » pour un équivalent du verbe latin ordinare, lequel n’est pas sans exprimer, surtout si l’on se réfère au substantif, ordinatio, une part d’autorité. Ce ne sont là pourtant que des indices.

130L’examen des termes qu’Alphonse X utilise pour désigner les « historiographes » des textes-sources qu’il a consultés pour « composer son livre », s’avère-t-il plus fructueux ?

  • 103  Nous appréhendons ce texte à travers la version qu’en donne Ramón MENÉNDEZ PIDAL, Primera Crónica (...)
  • 104  P.C.G, p. 73.
  • 105  Ibid, p. 20.
  • 106  Ibid., p. 44.
  • 107  Ibid., p. 145.
  • 108  Ibid., p. 225.
  • 109  Pour le traitement en détail de ces questions, voir Deuxième Partie, Chapitre 3, 1.1.2.
  • 110  P.C.G, p. 4 :« […] et tomamos de la cronica dell Arçobispo don Rodrigo que fizo por mandado del re (...)
  • 111  Mais dans la mesure où ils ont travaillé sous le patronage d’un roi, la manière même de poser le p (...)

131On peut remarquer, dans l’Histoire d’Espagne103 notamment, que les « auteurs » des textes-sources sont généralement désignés, soit par leurs seuls noms (« Orosio », « Lucan(o) », « Plinio » etc.), soit par les noms accompagnés d’un verbe décrivant l’acte accompli (« E sobresto dixo Lucan que fiz est estoria »104, soit par des périphrases (« los sabios que estorias fizieron »105, los que escriuieron las estorias dAffrica e de Roma »106), soit au moyen de termes génériques qui renvoient à l’acte d’écrire (los escriuidores de las estorias107) ou à l’époque d’écriture (los antigos108), avec néanmoins dans ce dernier cas, une référence implicite à l’auctoritas109. Autrement dit, avec ce système de désignation générique et périphrastique, il se révèle difficile de reconstituer la perception exacte qu’Alphonse avait du statut exact de ces scripteurs, puisqu’il ne recourt pas à des termes qui font sens par rapport aux modèles latins. On peut néanmoins, en s’appuyant sur les catégories qui semblent émerger, tenter une approche définitoire. On en viendrait ainsi à distinguer, d’un côté, les « sages » (« sabios ») et les « Anciens » (« antigos »), historiens et poètes, détenteurs sans aucun doute de l’auctoritas. De l’autre, on pourrait trouver des « faiseurs » de chroniques et d’histoires (parmi lesquels Rodrigue de Tolède par exemple110) à propos desquels Alphonse ne se prononce pas directement, puisqu’ils ne sont pas des « anciens ». Toutefois, on peut penser que, bien qu’ils ne soient pas tenus pour des auctores au même titre que les « anciens »111, ils ont quand même droit à une reconnaissance. D’une part, parce que leurs noms figurent aux côtés de ceux des auctores, d’autre part, en raison du fait que leurs œuvres sont placées sous l’autorité de rois, qui sont des « ascendants » d’Alphonse.

  • 112  P.C.G, « Prologo », p. 4 : « E por end Nos dos Alfonso, […]rey de Castiella, de Toledo, de […], ma (...)

132Quoi qu’il en soit, Alphonse semble, de toute évidence, plus préoccupé par la dénotation de leur « rôle » que de leur « statut », ce qui s’explique aisément quand il apparaît que cette liste de « scripteurs de l’Histoire » est finalement placée sous la domination écrasante du « roi-historiographe » qu’il est, et qui a a composé, non pas une « histoire » ou une « chronique », mais un « livre ». Ce sont, en effet, ces deux éléments définitoires qui semblent pertinents : « rey » et « libro »112comme si, de leur étroite association, dépendait le destin de l’historiographie espagnole, le reste n’ayant été qu’une parenthèse vite refermée.

133De fait, le recours à une terminologie topique, générique, et somme toute, très imprécise n’est nullement anodin : il permet, en présentant « pêle-mêle » les prédécesseurs d’Alphonse, de détourner l’attention vers cette figure singulière dont l’identité individuelle, l’identité sociale, l’ambition affichée (« compusiemos este libro de todos los fechos… »), clairement « exhibées » annoncent déjà, à bien des égards, une écriture « arrogante ». Il permet aussi, d’inscrire une certaine duplicité, et donc de taire, de dissimuler, les éventuelles pratiques novatrices tout autant que les possibles « annexions » de statut. Cette terminologie peut donc être considérée comme un repli, ou comme on l’a déjà dit, un abri idéologique.

134Cette duplicité (« un terme en cache un autre ») nous situe alors au cœur même de notre réflexion et nous encourage à rendre compte des « rôles » et des « fonctions » qui sont assumés par un individu ou alors plusieurs individus à la fois, plutôt qu’à chercher à désigner les individus mêmes qui remplissent ces rôles et ces fonctions. Considérant ainsi qu’on n’est pas scriptor, compilator, commentator… en soi, nous tiendrons que les termes scriptor, compilator… renvoient, moins à des « sujets » qu’à des constructions « rationnelles » de « figures » qui sont ensuite interprétées, selon les opérations qu’elles ont mises en œuvre comme figures d’actor ou d’auctor.

135Nous voulons dire par là que peu importe finalement qu’un « scripteur », à travers le rôle énonciatif de scriptor, compilator ou commentator qu’il remplit, se désigne comme actor (ou ne se désigne pas), s’il construit, dans son énoncé, une « figure » (ce que Foucault appelle un « être de raison ») qui rend possible la détermination du statut qu’il revendique, à travers la (re)-construction (ou déconstruction) qu’il opère du rôle « validé ». En retour, il est évident que la « construction » qu’il opère de ce « rôle » a des répercussions importantes sur le contenu « idéel » qui se trouve attribué à ce dernier dans l’« imaginaire sémiotique » dominant, tout autant que sur l’« étanchéité » des frontières qui le sépare des autres rôles disponibles.

136Nous nous intéresserons donc, en priorité, aux « constructions » textuelles des rôles énonciatifs « validés », ce qui se justifie pleinement dans un contexte où les scripteurs, tenus de parler sous le contrôle de l’auctoritas, préféraient recourir, la plupart du temps, à une terminologie topique, susceptible de masquer leurs éventuelles positions dissidentes.

137C’est pourquoi nous serons conduite, par la suite, à opposer rôles énonciatifs « validés » et positions « dissidentes ». C’est, en effet, en postulant, au sein de la catégorie d’actor, un conflit latent entre « rôle énonciatif » et « construction textuelle de ce « rôle » », que nous espérons pouvoir manifester comment les actores s’y sont pris pour assumer « clandestinement » la fonction « créatrice » que ne pouvaient plus remplir les auctores.

138Dans la mesure où les termes latins de scriptor, compilator et commentator étaient fort peu employés par les « historiens » médiévaux, nous préférerons, dans la suite de notre travail, parler de « scribe », « compilateur », et éventuellement « commentateur », termes sur lesquels tout un chacun peut s’entendre.

139En revanche, nous garderons le terme auctor qui est passé tel quel à la postérité, ainsi que le terme actor, difficilement traduisible, étant donné la polysémie du terme français « acteur », et les connotations d’oralité qui se trouvent attachées au terme de « récitant », qui pourrait être disponible.

Actor et fonction-auteur

Actor et auctor

140Nous avons déjà souligné la sorte de circularité que provoque le déni d’énonciation qui caractérise la condition écrivante de l’actor : puisque l’œuvre d’un auctor a de valeur et se doit d’être lue et qu’inversement une œuvre de valeur est nécessairement celle d’un auctor, le « scripteur » moderne qu’est l’actor semble d’emblée exclu du « circuit » de la créativité énonciative.

141Comment dès lors, par-delà cette hégémonie de la tradition et de l’autorité, et confronté à un « imaginaire sémiotique » aussi répressif, faire accepter des idées nouvelles, réussir à adopter une démarche critique, en bref, écrire « ses propres mots », énoncer sa propre pensée ?

  • 113  Cette dimension de « créativité » inhérente à la fonction-auteur transparaît dans certaines affirm (...)

142Dans la logique foucaldienne qui préside à la définition de la « fonction-auteur », la dimension de créativité qui était, on l’a vu, originellement au fondement de la condition d’auctor, est très prégnante, quoique sous-jacente113.

143Si, comme on l’a dit, les auctores ont été progressivement « dépossédés » de la fonction heuristique et que les autres scripteurs n’ont pas le droit de l’exercer, faut-il alors en conclure que cette fonction « créatrice » était condamnée à disparaître ?

144Puisqu’il est évident que la réponse ne saurait être positive, il faut donc admettre que ce sont les scripteurs « modernes », c’est-à-dire les scripteurs dénués de toute autorité, qui ont pris en charge clandestinement cette fonction « créatrice », grâce à laquelle a été assuré le renouvellement de la pensée et du sens au Moyen Âge.

145Si l’on veut donner une certaine assise à l’idée selon laquelle c’est l’actor qui prend le relais de la fonction « créatrice », il faut alors, dans le même temps, revenir quelque peu sur la définition qui a été proposée de l’auctoritas comme norme herméneutique qui garantit la conformité à la doctrine, pour l’identifier également comme « abri idéologique », permettant aux actores de faire dire du nouveau aux auctores. Le recours à l’auctoritas devient alors un moyen « commode » et relativement sûr d’introduire des idées nouvelles sans pour autant proposer de « noms » nouveaux.

146L’actor est donc à percevoir tout à la fois comme celui qui écrit à l’ombre des modèles et comme celui qui, se prévaut de cette ombre, pour faire valoir ses propres idées. La distinction auctor/actor est moins radicale qu’il n’y paraît, l’actor étant un auctor en devenir, ou dans notre perspective, un auteur au sens moderne.

147La question qui se trouve donc posée est celle des conditions de possibilité d’un discours critique sur l’auctoritas et la tradition, discours qui serait susceptible de favoriser l’émergence d’un certain nombre de positions énonciatives dissidentes, dérivées des rôles validés et dont la spécificité consisterait à « exister » sans « être ».

De la latence d’un discours critique sur l’auctoritas

148En réalité, il est difficile d’engager un tel débat sans revenir à la problématique de l’articulation des rapports entre théologie et philosophie, entre foi et raison. L’examen de telles relations constitue un point d’observation privilégié pour approcher avec pertinence la manière dont le Moyen Âge a cherché à légitimer, au moyen d’un discours rationnel, c’est-à-dire possiblement critique, le discours dogmatique.

  • 114  Il ne serait pas inopportun d’y ajouter l’« histoire », vu son lien étroit avec la théologie, mais (...)
  • 115  Comme le fait justement remarquer Pierre RICHÉ, Écoles et enseignement…, p. 27 : « Malgré tout ce (...)
  • 116  SAINT AUGUSTIN, « De doctrina christiana », G. COMBES (trad.),39 et 40, Œuvres de saint Augustin, (...)
  • 117  Voir É. GILSON, La philosophie…, p. 33-40.
  • 118  C’est le cas notamment du rédacteur de la collection canonique : Statuta Ecclesiae antiqua qui int (...)
  • 119  En fait, la problématique augustinienne est rapportée à des structures dialectiques qui cherchent (...)
  • 120  SAINT ANSELME, « Monologion », L’œuvre d’Anselme…Une traduction plus ancienne de P. ROUSSEAU a par (...)
  • 121  La formule latine correspondante est : « crede ut intelligas, et intellige ut credas ». Voir É. GI (...)
  • 122  Jean De SALISBURY, Polycraticus, Turnhout : Brepols, K. S. B KEATS-ROHAN (éd.), 1993. Elève d’Abél (...)

149L’analyse des rapports entre philosophie et théologie114 permet, à n’en pas douter, de mieux comprendre le « chassé-croisé » du « dogmatisme » et de l’« analyse dialectique ». Ainsi, même si elles sont à percevoir comme des disciplines spécifiques, philosophie et théologie sont généralement cultivées par les mêmes auteurs, la théologie étant en droit inspiratrice de toutes les disciplines et donc de la philosophie. Jusqu’au XIe siècle, se développe une philosophie chrétienne d’inspiration patristique115, qui se caractérise par une volonté manifeste d’accorder raison et foi, à partir de la « christianisation » du platonisme et du néo-platonisme, « adaptés » aux dogmes116. Saint Augustin ne signalait-il pas que traiter de philosophie c’était exposer les règles de la vraie religion ? Dans cette perspective, la raison qui s’assimile à la philosophie (dialectique) n’a pas d’autre objet que d’inciter le chrétien à donner un sens à ce qu’il croit, et notamment en l’aidant à interpréter l’Écriture. Au XIe siècle, ce consensus entre la raison et la foi est loin d’être partagé par tous. La dialectique devient alors la cible de violentes critiques de la part de théologiens qui considèrent fort dangereuse l’application de la philosophie à la théologie117. On renoue ainsi avec l’hostilité à la culture classique manifestée par certains rigoristes du Ve siècle118. La controverse entre dialecticiens et non-dialecticiens119 est habilement résolue par saint Anselme120 qui adopte une position originale : s’il reconnaît avec fermeté que la foi est le premier donné du chrétien, il ne se montre pas du tout défavorable à l’entreprise dialectique, tant que celle-ci reste entièrement soumise aux Saintes Écritures. Ainsi, « on ne comprend pas afin de croire, mais on croit au contraire afin de comprendre 121 ». Seul l’établissement d’une stricte hiérarchie entre les deux disciplines (et non l’évacuation pure et simple de la dialectique) constitue une solution raisonnable. Le XIIe siècle retiendra la leçon en mettant la philosophie à la place qu’elle mérite : ainsi Jean de Salisbury122, adepte du moyen platonisme, rappelle que la spéculation philosophique n’est pas un jeu désintéressé puisqu’elle se confond avec l’amour de Dieu. Le vrai philosophe est celui qui use de ses connaissances théoriques pour vivre pleinement la doctrine qu’il enseigne. Le caractère polémique de ces relations témoigne d’une angoisse cachée chez les « rigoristes », ardents défenseurs d’un dogmatisme pur et dur, de l’avènement d’une crise d’autorité comme conséquence directe d’une démarche critique à l’égard des textes de la tradition. En ce sens, la position des partisans de la « raison » quoique, a priori, plus osée, plus audacieuse, doit être évaluée à sa juste mesure. En plaçant d’emblée la dialectique sous l’autorité de la théologie, ils ne cherchaient rien moins qu’à prévenir le risque d’une « désacralisation » des auctores, tout en s’octroyant le droit au jugement, au raisonnement. Ils restaient, de fait, dans une logique de justification de l’autorité et du dogme. En effet, tant que la tradition demeure le détenteur légitime du sens, selon le principe de la non-contestation des commentateurs « consacrés », il ne s’avère guère possible de voir émerger un discours contre l’auctoritas. Il n’empêche que la prise de position en faveur d’un discours « critique » (fût-il un discours de renforcement du dogme) témoigne d’une volonté de préserver un attribut humain essentiel : la faculté de juger, d’exercer un « esprit » critique tout en restant dans le cadre de la loi.

  • 123  Monique PAULMIER-FOUCART, « L’actor et les auctores… », p. 152 : « Il est en tout cas difficile de (...)

150Cette posture ambiguë explique pourquoi la tradition n’a jamais constitué un frein réel à l’avènement d’une pensée émancipatrice dont témoignent, par exemple, en matière de théologie, les écrits d’un Abélard ou la démarche critique d’un Vincent de Beauvais123. Elle permet aussi de comprendre la tension qui existe entre l’autorité théorique de la tradition et la pratique de fait, ou pour en revenir plus directement à notre problématique, entre l’imaginaire auctorial du scripteur (c’est-à-dire la « conscience auctoriale » qu’il a de lui-même) et « l’imaginaire sémiotique » qui le domine en lui assignant d’office une place dans la hiérarchie « énonciative » en fonction du rôle qu’il est censé remplir.

151En effet, si l’imaginaire sémiotique dans lequel le scripteur pense sa « pratique » le contraint à s’identifier à l’un des rôles énonciatifs pré-établis, la pratique d’écriture qui en résulte n’est pas pour autant exempte de dissidences. Tout dépend en fait, ainsi qu’on le verra, du référent auquel le scripteur décide d’articuler sa « pratique » : son propre imaginaire auctorial ou celui auquel l’imaginaire en vigueur le rattache de fait. Nous voulons dire par là qu’un scripteur qui accomplit un acte de copie s’assumera comme « scribe » s’il se borne dans sa pratique à respecter les limites imposées par ce qu’il conviendrait d’appeler la définition « idéelle » du rôle de scribe dans l’imaginaire dominant. Celle-ci repose par exemple sur l’interdit absolu d’actualisation d’une quelconque compétence énonciative. Il est évident que le scripteur qui transgresse cet interdit, déconstruit le rôle de « scribe » même s’il continue d’être perçu au travers de ce rôle, tel qu’il est défini de façon idéelle dans l’imaginaire.

152En procédant à l’examen critique de la taxinomie des « postures » dissidentes, nous chercherons à jeter les bases d’une réflexion visant à établir la pertinence de la notion de « position » énonciative.

  • 124  Nous suivons en cela Dominique MAINGUENEAU, Le contexte de l’œuvre littéraire (Énonciation, écriva (...)
  • 125  Ibid.

153Cette notion nous semble opératoire parce que sa polysémie nous permet de l’exploiter sur deux axes majeurs124 : « celui d’u e « prise de position »/ « celui d’un ancrage dans un espace conflictuel (on parle d’une « position » militaire) »125. Se positionner, c’est, en effet, investir la structuration établie d’un champ avec une posture que l’on se confère, indépendamment des découpages déjà répertoriés. Il s’agit en conséquence d’un acte délibéré qui ne peut se satisfaire d’une topique des lieux, enraciné qu’il est dans un imaginaire qui relève de la topologie. Il n’empêche que le scripteur ne peut totalement ignorer ni les rôles énonciatifs validés par la tradition ni la hiérarchie qui les ordonne, ne serait-ce que parce que la position qu’il choisit d’occuper le situe toujours entre deux positions concurrentes, sachant par ailleurs qu’il est des positions plus ouvertes (et donc plus stratégiques) que d’autres. Mais la possibilité qui lui reste toujours offerte d’habiter le champ à sa façon en le restructurant lui octroie une liberté au sein même d’un univers qui pourrait paraître répressif.

  • 126  Voir « Pertinence du postulat de l’auteurité », section 2 de cette même partie.

154Cette possibilité justifie donc pleinement notre décision de postuler, pour le Moyen Âge, aux côtés de la « fonction-auctor », définie en priorité comme fonction autoritaire, légitimante, une « fonction-auteur » qui, elle, serait à appréhender comme fonction (re)-créatrice126, surgie au creux de la condition écrivante d’actor.

Positions dérivées : dissidences

155Si donc une possible théorie de l’auteur au Moyen âge se fonde sur la reconnaissance de quatre rôles énonciatifs, pouvant être en réalité répartis en deux grands domaines de compétences (celui de la reproduction d’énoncés et celui de la création d’énoncés), la pratique d’écriture assure entre ces domaines une grande perméabilité, en offrant, on l’a dit, à chaque scripteur la possibilité d’investir le champ à partir d’une « prise de position » propre.

  • 127  Nous n’ignorons pas les réserves qui peuvent être formulées à l’encontre de l’approche « fonctionn (...)

156C’est pourquoi l’appréhension de ces compétences en termes « fonctionnels »127 nous paraît plus rentable que celle privilégiant une logique de l’individu, laquelle tend à cloisonner (« le scribe », « le compilateur »…) ce qui gagnerait à être pensé ensemble. Nous verrons ainsi qu’une « position » peut être à cheval sur deux ou plusieurs rôles énonciatifs validés. Elle se définit par sa capacité à rendre compte de la construction toujours ouverte d’un « être de raison » (qu’on pourra appeler avec Michel Foucault, fonction-auteur ou sur ce principe fonciton-scribe ou fonction-compilateur…) à partir de critères virtuellement disponibles mais non nécessairement actualisés de la même façon à chaque fois. C’est ainsi que la fonction-compilateur, selon les critères mobilisés pour sa construction, pourra s’apparenter tantôt à la fonction-scribe, tantôt à la fonction-commentateur, etc.

157Dans les pages qui suivent, nous chercherons à mettre en évidence que les trois rôles énonciatifs – scriptor, compilator, commentator – se ramènent à une seule et même fonction qui nous semble devoir être appréhendée comme fonction-lecteur (+/-(ré)énonciateur). Selon le degré d’actualisation de la fonction-(ré)énonciateur, cette fonction-lecteur est appelée à s’identifier ou non à la fonction-auteur, telle que la décrit Michel Foucault, en regard des textes contemporains.

  • 128  Voir M. ZIMMERMANN, Auctor et auctoritas…, p. 7-14.

158Nous pourrions ainsi au terme de notre parcours opposer à une « fonction-auctor », instance d’autorité, pleinement légitimée, une « fonction-auteur » qui serait à définir comme instance de récitation et d’invention128.

159Mais auparavant il convient de tenter un descriptif schématique des attributions qu’annexent les positions dissidentes, ce qui nous conduira, bien entendu, à revenir brièvement sur celles qui sont au fondement des rôles énonciatifs validés, en mettant l’accent sur le non-dit, c’est-à-dire les présupposés implicites. En procédant ainsi, il nous sera plus aisé de comprendre pourquoi ce que nous avons résolu d’appeler les fonctions-scribe/-compilateur/-commentateur peuvent être subsumées sous la seule et même fonction « lecteur (+/- (ré)-énonciateur) ».

  • 129  Nous adoptons cette « présentation » schématique pour mieux souligner les éléments de comparaison (...)

160La fonction-scribe129

161● Elle se construit à partir des compétences suivantes :

162- une compétence de lecture

163- une compétence d’écriture

164● Les positions conformes au rôle énonciatif validé se fondent sur les présupposés suivants :

165- Une conception de la lecture comme « déchiffrage »

166- l’absence de projet d’écriture, soit une conception de l’écriture comme « copie », reproduction de la « lettre » du texte.

167- la suspension de la fonction critique, c’est-à-dire une sujétion totale à la « lettre » et donc à l’« esprit » du texte reproduit.

  • 130  Nous opposons « positions validées » et « positions dissidentes » par rapport au référent qu’est l (...)

168● Les positions dissidentes130 procèdent de :

169- l’actualisation d’une compétence de lecture critique

  • 131  G. LECLERC, Histoire de l’autorité…, p. 104 : « La lecture du copiste est bon gré mal gré interpré (...)

170- l’actualisation d’une compétence énonciative131, à partir de laquelle la compétence d’écriture se décline en compétence de récriture, ou interventionnisme » (suppressions, ajouts).

171La fonction-compilateur

172● Elle se construit à partir des compétences suivantes :

173- Une compétence de « collecte » de la documentation

174- Une compétence de lecture

175- Une compétence de sélection de la matière

176- Une compétence de « montage » de la matière

177● Les positions conformes au rôle énonciatif validé se fondent sur les présupposés suivants :

178- la sacralisation des textes-sources qui constituent la « matière »

179- le postulat de l’« invariance » de la matière

180- la mise en forme de la matière

181Il n’est pas explicitement fait mention d’une compétence énonciative, comme s’il s’agissait d’un simple « copier-coller ».

182● Les positions dissidentes procèdent :

183- du filtrage des autorités qui sont « évaluées », ce qui suppose l’actualisation d’une fonction critique de contrôle, en surplomb

184- de l’actualisation d’une compétence de lecture « anachronique » : le texte-source est lu à travers le prisme du présent.

  • 132  G. MARTIN, « Compilation… », p. 113 : « À l’évidence, la réunion des oeuvres implique la productio (...)

185- de l’actualisation d’une compétence énonciative visant à réélaborer de façon significative le contenu des textes-sources avec pour corollaire la création d’un texte nouveau132.

186La fonction-commentateur

187● Elle se construit à partir des compétences suivantes :

188- une compétence de lecture

189- une compétence d’interprétation

190- une compétence d’écriture

191● Les positions conformes au rôle énonciatif validé se fondent sur les présupposés suivants :

192- la soumission à la doctrine du texte, c’est-à-dire une interprétation conforme à l’intention de son auteur, ce qui implique un postulat de lecture « herméneutique »

193- une écriture raisonnée (au sens rhétorique) : exposition, argumentation

194● Les positions dissidentes procèdent de :

195- l’exercice d’une lecture « anachronique »

196- la dérive interprétative, c’est-à-dire la production d’une paraphrase non acceptable d  texte.

197À travers cette visualisation des « attributions » de chacune de ces fonctions, il apparaît que toutes trois se définissent par rapport à la fonction-lecteur, dont les modalités de construction dépendent en réalité du postulat de lecture : lecture-déchiffrage, lecture herméneutique, lecture anachronique. Selon la posture de lecture choisie, la fonction-(ré)énonciateur qui est connexe de la précédente peut, soit s’actualiser ou non (fonctions-scribe/-compilateur), soit s’actualiser automatiquement pour produire un discours qui est ou n’est pas une paraphrase acceptable du discours premier (fonction-commentateur). En conséquence, ces trois fonctions peuvent être subsumées dans la fonction-lecteur/ (+/)- ré-énonciateur qui se confond globalement, comme on tâchera de le démontrer, avec la fonction-auteur.

198Jusqu’à quel point ces rôles validés et ces diverses positions dissidentes peuvent-ils rendre compte de l’imaginaire auctorial d’Alphonse X ? En quoi les prises de positions alphonsines dans le champ politique déterminent-elles ses prises de position dans le champ énonciatif, comme corrélat nécessaire de la souveraineté politique « pleine » (ou « hyper-autorité ») qu’il entend exercer ?

199Rappelons, en effet, que si, au départ, le « théologien » était le détenteur légitime de l’auctoritas, appelé qu’il était à exercer presque sans partage cette fonction de médiation, l’expansion des monarchies au XIIe siècle a rapidement posé le problème de la définition exacte de la royauté, avec comme question connexe, celle de la légitimité du monarque quant à l’exercice d’une auctoritas directe, c’est-à-dire non déléguée par l’Église.

200La problématique des fondements de l’autorité énonciative était posée, le roi se dressant désormais face à la traditionnelle figure du « théologien-auctor » comme possible figure rivale.

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Notes

Le Moyen Âge retiendra surtout l’idée d’une organisation hiérarchique de l’Église, comme pendant de l’organisation hiérarchiquement ordonnée d’un monde dans lequel la place de chaque être est définie par son degré de perfection. L’importance concédée aux prophètes, puis aux auctores, l’étroite surveillance exercée sur les modes de diffusion du « savoir » pour enrayer, à l’intérieur même des monastères, le péché de la vaine curiositas en instaurant des circuits d’une parfaite visibilité, la stricte répartition des tâches au sein des scriptoria, enfin le risque inhérent à l’entreprise même du « commentaire » de l’Écriture…, tous ces modèles d’autorité témoignent d’une défiance à l’égard d’un savoir, jugé dangereux s’il n’est pas efficacement contrôlé. Contre les dérives possibles liées à l’hermétisme de l’écriture, se mettent donc en place toute une série de stratégies visant à assurer une adéquation des « tâches » et des « statuts », fondée elle-même sur le postulat d’une homologie entre ordre « social » et ordre du savoir22. Il appartient aux seuls « initiés », c’est-à-dire aux hommes qui ont reçu le bon entendement, de redresser le sens et de maintenir ainsi la rectitude du message.

Cette volonté de prévenir les dérives trouve son accomplissement dans « l’acte de naissance de la tradition sous son aspect réglementaire » ou « praescriptio proprietatis »24. C’est à l’Église et à elle seule qu’il revient désormais d’exercer un droit de regard sur l’orthodoxie du discours théologal, à partir des deux « tours » de contrôle que sont l’Écriture et la Tradition, laquelle comprend les décisions des conciles et les décrétales.

1  Nous nous fondons sur la définition qu’en donne Alain de LIBÉRA, Penser au Moyen Âge, Paris : Seuil, 1991, p. 9-10 : « Comme l’a récemment rappelé Mariateresa Beonio BROCCHIERI, le mot ‘intellectuel’ (intellectualis), appliqué à l’homme, n’avait pas de signification au Moyen Âge. C’est, comme on dit, une création récente qui, pour l’essentiel, remonte au XIXe siècle et à l’affaire Dreyfus. Pour un historien, cependant, l’expression a sa légitimité médiévale, premièrement, dans la mesure où on peut identifier au Moyen Âge un type d’homme auquel le terme peut s’appliquer et, deuxièmement, dans la mesure où l’on peut faire correspondre à ce type un groupe d’hommes précis : les professionnels de la pensée, maîtres, litterati, clercs ». Voir aussi Jacques Le GOFF, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris : Seuil, 1985.

2  Jean Scot ERIGÈNE, De Divisione naturae, J.-P. MIGNE (éd.), in : Patrologie Latine, 122, coll.865-866.

3  Étienne GILSON, La philosophie au Moyen Âge. De Scot Érigène à G. d’Occam , Paris : Payot, 1930,p. 12-13.

4  Pierre RICHÉ, Écoles et enseignement dans le Haut Moyen Âge, Paris : Picard, 1989, p. 27-28 : « Au début du Ve siècle, saint Augustin voulant définir dans le De doctrina christiana les principes de la science sacrée et tout particulièrement ceux de l’exégèse, rappela l’intérêt des arts libéraux considérés comme une invention divine ». Grégoire Le Grand, Commentaire sur le premier livre des Rois, V, 84. CCL 144, p. 470, à la suite de saint Augustin, n’hésite pas à proclamer l’utilité des arts libéraux : « Dieu tout-puissant a mis cette science séculière dans la plaine, pour nous faire monter les degrés qui nous vers les hauteurs de la divine Écriture. Il a voulu que nous en soyons instruits avant de passer aux choses spirituelles […] ».

5  Hugues De SAINT-VICTOR, Didascalicon, de studio legendi, Charles BUTTIMER (éd.), Washington, 1939. La classification d’Hugues, outre les sciences « théoriques » et « logiques » comporte les sciences « pratiques » (morale, économie ou science domestique, et politique), les sciences « mécaniques » (différents arts et techniques : armurerie, agriculture, médecine, chasse…).

6  Il est intéressant de comparer la classification du savoir selon Hugues de SAINT-VICTOR avec les divisions de la physique telles qu’elles furent élaborées par Aristote. Ce philosophe propose en effet un système conscient dont il rappelle les perspectives à plusieurs reprises dans Les topiques, l’un des traités composant l’Organon, dans la Métaphysique et dans la Physique. Les sciences, selon lui, se répartissent en trois sous-ensembles : les sciences théoriques (ou théorétiques), qui visent le savoir pur, la recherche spéculative du vrai. Ces sciences se subdivisent en fonction de la nature de leur objet : les mathématiques étudient le nombre, la figure et le mouvement comme des abstractions, la physique étudie les mêmes notions mais selon la perspective du principe interne (phusis) qui les meut, la théologie (ou métaphysique) a pour objet l’Être en tant qu’être, séparé et immobile. Les sciences poétiquesdont l’objet est de produire des œuvres extérieures au sujet connaissant (œuvres de l’artiste, de l’artisan…). Les sciences pratiquesdont le but est de diriger l’action du sujet (morale, politique). Par ailleurs, il existe une autre « discipline » qui est moins une science qu’une propédeutique à toute science qui est la logique, à laquelle on rattache la poétique, la rhétorique, science de l’éloquence et des arts. Il faut aussi prendre en compte l’importance de la dialectique comme art de raisonner à partir de prémisses probables

7  A. de LIBÉRA, Penser au…, p. 20 : « De fait, dans le Moyen Âge occidental, le nom d’« Aristote » couvre un ensemble théorique, doctrinal et littéraire où les écrits authentiques du Stagirite sont soit enveloppés, structurés, pré-interprétés par la pensée « arabe », soit débordés, détournés, amplifiés par une multitude d’apocryphes où les philosophes de terre d’Islam ont fait culminer leur propre culture scientifique – qu’ils l’aient élaborée à partir des données de l’Antiquité tardive ou tirée de leur propre fonds. Le corpus aristotélicien où les médiévaux ont fixé leurs efforts et leurs aspirations n’était pas celui d’Aristote, c’était un corpus philosophique total, où toute la pensée hellénistique, profondément néo-platonicienne, s’était glissée parfois subrepticement ».

8  L’intérêt de l’encyclopédie est donc aussi de fournir un savoir sur les choses qui ne relèvent pas des « disciplines scolaires ». Les Etymologiae en constituent à cet égard un paradigme car elles ouvrent droit de cité aux arts mécaniques qui figurent dès lors dans la classification retenue par le Didascalicon.

9  Umberto ECO, Art et beauté dans l’esthétique médiévale, M. JAVION (trad.), Paris : Grasset, 1997, p. 39.

10  Cette théorie repose sur une analogie entre le cosmos (macrocosme) et l’homme (microcosme). U. ECO, Art et beauté…, p. 65, rappelle que « [l’] origine s’en trouvait dans les doctrines de Calcidius et de Macrobe, de ce dernier surtout (In somnium Scipionis II, 12) qui rappelait que : Physici mundum magnum hominem et hominem brevem mundum esse dixerunt. Le cosmos est un homme de grande taille, l’homme faisant figure de cosmos en réduction ».

11  Ibid.

12  SAINT AUGUSTIN, De ordine, in: Opera, éd. W.M GRENN (trad.), Corpus Christianorum,29, 1970.

13  SAINT AUGUSTIN, La cité de Dieu, 2 t., L. MOREAU, J.Cl ESLIN (trad.), Paris : Seuil, 1994, 2.

14  Michel CORBIN (éd.), « Monologion », in : L’œuvre d’Anselme de Cantorbéry, 10 t., Paris : Cerf, 1986 ss, 1.

15  SAINT BONAVENTURE, Itinerarium mentis in Deum,A. SEPINSKI (éd.), in : Opera Theologica selecta, Florence : Quaracchi, 1964, 5.

16  Jean SCOT ERIGÈNE, « De Divisione… », coll. 865-866 : « Nihil enim visibilium rerum corporaliumque est, ut arbitror, quod non incorporale et intelligibile significet ». Comme le rappelle Jean HUIZINGA, L’automne du Moyen Âge, J. BASTIN(trad.), Paris : Payot, 1989, p. 7 : « Le Moyen Âge n’a jamais oublié que toute chose serait absurde si sa signification se bornait à sa fonction immédiate et à sa phénoménalité, et qu’au contraire par son essence, toute chose tendait vers l’au-delà ».

17  Ces considérations s’inspirent de P. ZUMTHOR, « Le livre et l’univers », in : Amor librorum, Amsterdam, 1958, p. 19-37, et plus particulièrement, p. 29-35.

18  M. FOUCAULT, Naissance de la clinique, Paris : P.U.F., 1972, Préface, p. 12.

19  A. COMPAGNON, La seconde main, p. 163.

20  A. COMPAGNON, La seconde…,p. 163.

21  Ibid., p. 170 : « Ainsi, contre les Juifs qui n’ont pour texte premier que l’Ancien Testament, contre les gnostiques qui, eux, rejettent l’Ancien Testament et ne reconnaissent que tout ou partie de ce qui sera bientôt le Nouveau, le discours théologal se définit en son début par la considération de deux ensembles concurrents de l’Écriture. Origène, sur la base de cet axiome, est, dans la première moitié du IIIe siècle, le ‘véritable créateur de l’exégèse scientifique dans le monde chrétien’, comme l’écrit Gustabe Bardy, c’est-à-dire le fondateur du commentaire ou du discours théologal ».

22  Francisco RICO, Alfonso el Sabio y la General Estoria. Tres lecciones, (1972), Ariel : Barcelone, 1984, p. 133 : « En el universo jerarquizado […] los niveles de saber corresponden en principio a los niveles estamentales. De ahí que sea doctrina repetida la que otogaba (o exigía) a la condición real la ciencia y el entendimiento máximos ».

23  Bernard DARBORD, « Pratique de la paraphrase dans El conde Lucanor », in : L’activité paraphrastique en Espagne au Moyen-Âge, Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 14-15, 1989-1990, p. 111-112 : « […] le savoir est un trésor caché. Ne doit le découvrir qu’un petit nombre de sages ou même personne, si l’humanité ne le mérite pas ».

24  A. COMPAGNON, La seconde main…,p. 214. On peut citer également ce passage très éclairant : « Tertullien réplique aux hérétiques afin de réfuter leur prétention au commentaire de l’Écriture : ‘Ce domaine m’appartient, je le possède d’ancienne date, je le possédais avant vous ; j’ai des pièces émanant des propriétaires auxquels le bien a appartenu. C’est moi qui suis l’héritier des apôtres […]. Quant à vous, ce qui est sûr, c’est qu’ils vous ont toujours déshérités’ ».

25  Gérard LECLERC, Histoire de l’autorité. L’assignation des énoncés culturels et la généalogie de la croyance, Paris : P.U.F., 1996, p. 94.

26  Bernard CERQUIGLINI, Éloge de la variante, Paris : Seuil, 1989, p. 59.

27  Cf. Chapitre 2, Première Partie.

28  « Lingua mea calamus velociter scribentis… ».

29  A. COMPAGNON, Le démon de la théorie, Paris : Seuil, 1998, p. 59-60 : « Saint Augustin reproduira cette différence de type juridique entre ce que veulent dire les mots qu’un auteur utilise pour exprimer une intention, c’est-à-dire la signification sémantique, et ce que l’auteur veut dire en utilisant ces mots, c’est-à-dire l’intention dianoétique. Dans cette distinction entre l’aspect linguistique et l’aspect psychologique de la communication, sa préférence va conformément à tous les traités de rhétorique de l’Antiquité, à l’intention, privilégiant ainsi la voluntas d’un auteur par opposition au scriptum du texte. Dans le De doctrina christiana (I, XIII, 12), Augustin dénonce l’erreur interprétative qui consiste à préférer le scriptum à la voluntas, leur relation étant analogue à celle de l’âme (animus), ou de l’esprit (spiritus), et du corps dont ils sont prisonniers. La décision de faire dépendre herméneutiquement le sens de l’intention n’est donc, chez saint Augustin, qu’un cas particulier d’une éthique subordonnant le corps et la chair à l’esprit ou à l’âme (si le corps chrétien doit être respecté ou aimé, ce n’est pas pour lui-même) ».

30  Nous suivrons tout au long de ce chapitre la posture d’Antoine Compagnon telle qu’elle est développée dans son cours électronique sur l’auteur.

31  Marie-Dominique CHENU, « Auctor, actor, autor », in : Bulletin du Cange, Archvium latinitatis Medii Aeui, 1927, 3, p. 81-86. Voir aussi A.J. MINNIS, Medieval Theory of Autorship : Scolastic literary attitudes in the later Middle Ages, London : Scolar Press, 1984. Ou encore A. J. MINNIS, A.B SCOTT, Medieval Litterary Theory and Criticism, Oxford : Clarendor Press, 1988. Voir aussi A. COMPAGNON, La seconde main…, p. 217-233.

32  SAINT AUGUSTIN, « De doctrina christiana », in : Opera, I. MARTIN (éd.), CC32, 1962.

33  SAINT Thomas d’AQUIN, « Summa theologiae », in : Opera omnia, II, 2, qu. 49, Rome, 1882-1906 (éd. Française dite de la « Revue des Jeunes »), Paris : Desclée, 1925.

34  Par « auctor », nous entendrons désormais « auctor humain ».

35  Pierre ABÉLARD, Œuvres complètes, J.P Migne (éd.), Patrologie latine, t. 178.

36  ARISTOTE, La physique, Pierre PELLEGRIN (éd. et trad.), Paris : Les Belles Lettres (Flammarion), 2000.

37  A. COMPAGNON, La seconde main…, p. 203.

38  A. COMPAGNON, La seconde main…, p. 210-217.

39  Ibid, p. 216.

40  Ernst Robert CURTIUS, La littérature européenne et le Moyen Âge latin, Paris : P.U.F, 1956, p. 409. A propos du Canon : « Si l’on examine le catalogue que Conrad [de Hirschau] donne des auteurs, on s’aperçoit que les quatre premiers […] constituent une classe à part, ils sont une lecture pour les débutants. Les six suivants sont les poètes chrétiens [saint Augustin, saint Grégoire, saint Jérôme, Prosper, Arator, Prudence]. Suivent trois prosateurs parmi lesquels Boèce, puis les poètes païens [Caton, Cicéron, Lucain, Virgile, Stace, Salluste], sauf Térence remplacé par Ovide. Si nous déduisons de ces vingt et un auteurs les quatre premiers, il en reste dix-sept, six poètes chrétiens et huit poètes païens, un prosateur chrétien et deux païens. Visiblement on s’est efforcé de faire l’équilibre entre les deux. C’est là un plan très étudié : avec ce qu’il y a de mieux dans le canon chrétien et dans le canon païen, on a constitué un canon médiéval. Il demeurera l’ossature des catalogues très étendus du XIIIe siècle. »

41  Nous renvoyons pour cette analyse dans son entier à Émile BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2 t., Pouvoir, droit, religion, Paris : Minuit, 1969, 2, p. 148-151.

42  Conrad De HIRSCHAU, Dialogus super auctores, HUYGENS (éd.), Paris, 1960.

43  J.L. DIAZ, « La notion d’‘auteur’ », in : Une histoire de la « fonction-auteur »…?, p. 169-170.

44  Ibid., p. 170.

45  É. GILSON, La philosophie…, p. 33 : « Si modeste que fût demeuré le niveau des études et si chancelant que fût le sort de la civilisation depuis la renaissance carolingienne, la pratique du trivium et du quadrivium n’en était pas moins devenue traditionnelle : dans certains pays, même, elle s’imposait comme une nécessité. […] À l’intérieur même de l’Église on rencontrait déjà certains clercs, dont les dispositions d’esprit inclinaient à la sophistique, et qui s’étaient pris d’une telle ardeur pour la dialectique et la rhétorique qu’ils faisaient volontiers passer la théologie au second rang ».

46  Daniel POIRION, « Écriture et réécriture au Moyen Âge », in : Littérature, 41, 1981, p. 117.

47  Ibid.

48  M. FOUCAULT, Qu’est-ce qu’un auteur ?, p. 827

49  M. FOUCAULT, « Sur l’archéologie des sciences, Réponse au Cercle d’épistémologie », Dits et écrits, 2, p. 729-730, fait lui-même remarquer le caractère arbitraire des découpages habituels : « Il ne faut pas non plus tenir pour valables les découpages ou groupements dont nous avons acquis la familiarité. On ne peut admettre telles quelles ni la distinction des grands types de discours ni celles des formes ou des genres (science, littérature, philosophie, religion, histoire, fictions, etc.). Les raisons sautent aux yeux. Nous ne sommes pas sûrs nous-mêmes de l’usage de ces discours dans le monde de discours qui est le nôtre. À plus forte raison quand il s’agit d’analyser des ensembles d’énoncés qui étaient distribués, répartis et caractérisés d’une tout autre manière : après tout, la ‘littérature’ et la ‘politique’ sont des catégories récentes qu’on ne peut appliquer à la culture médiévale, ou même encore à la culture classique, que par une hypothèse rétrospective, et par un jeu d’analogies nouvelles ou de ressemblances sémantiques […] ».

50  C. De HIRSCHAU, Dialogus super auctores …, p. 24 : « Fabula ficta est, non facta ».

51  F. POMEL, « La fonction-auteur » dans le Roman de la Rose de Jean de Meun : double jeu de la consécration et de l’esquive », Une histoire de la « fonction-auteur… ?, p. 89-106. F. Pomel montre ainsi comment Jean de Meun cherche à esquiver la responsabilité auctoriale : « Le jeu de masques, par lequel Jean de Meun semble à la fois médiatiser et mettre à distance la fonction-auteur tout en la mettant en scène, peut se lire comme une esquive de la responsabilité auctoriale. Il s’agira de recenser rapidement les principaux procédés de cette esquive et de voir sur quelles figures la responsabilité est déplacée ». Un peu plus loin, on peut lire : « Le texte établit donc une distinction entre l’aucteur (celui qui endosse la responsabilité d’un discours et en cautionne la vérité) et le récitant (celui qui cite, répète le discours de l’aucteur). […] Le jeu de l’intertextualité permet donc de multiplier les instances auctoriales et, en définissant la fonction-auteur du texte comme une fonction de récitation, de disperser et de relativiser la responsabilité du discours ».

52  Ibid, p. 91.

53  Ibid.

54  Cf. Introduction, n. 6.

55  M. FOUCAULT, Qu’est-ce qu’un… ?, p. 828.

56  Ibid, p. 826.

57  Ibid.

58  J.L. DIAZ, « La notion d’‘auteur’ »…, p. 170.

59  A. COMPAGNON, La seconde main…, p. 218 indique ainsi que le Code de Justinien n’établit pas de distinction entre les trois termes disponibles « auctor, actor, autor » :« La notion pertinente que […] le Code de Justinien institue, est celle d’auteur : auctor, actor, ou autor qui, en un sens très éloigné de son origine démiurgique, désigne celui qui a qualité juridique et institutionnelle pour faire une œuvre, même si cette qualité ne lui est reconnue qu’après coup ». Le caractère mouvant de ces désignations est aussi mis en relief par Monique PAULMIER-FOUCART, « L’actor et les auctores. Vincent de Beauvais et l’écriture du Speculum Majus », Auctor et auctoritas…, p. 153 : « [Vincent de Beauvais] se donne lui-même le nom d’« actor » (que les copistes transformeront souvent en « Auctor »), et il apparaît que sous cette dénomination dans le corps du Speculum majus à égalité avec les centaines d’auctoritates, d’auctores qui sont soigneusement signalés en rubrique à l’intérieur de la colonne de texte ». 

60  Par « fonction récitative », nous entendons une fonction de citation, de répétition du discours d’un auctor.

61  Nous nous référons ici au prologue du commentaire des Sentences de Pierre Lombard par saint Bonaventure, et plus spécifiquement à la quatrième question qui constitue un texte fondamental sur l’auteur du temps de la scolastique : Libri I, II, III, IV Sententiarum, in : Opera Theologica selecta, t. I-IV, L.M Bello (éd.), 1934-1949. Voir aussi Opera omnia, Florence Quaracchi (éd.), 10 vols., 1882-1892, I-I. Il convient de consulter également sur F. VAN STEENBERG, La philosophie au XIIIe siècle, Paris : Louvain, 1966. Nous nous inspirons pour notre analyse de : A. J. MINNIS, Medieval Theory of authorship…, A. J. MINNIS, A. B SCOTT, Medieval Literary Theory and Criticism,… ; A. COMPAGNON, La seconde main…, p. 155-230.

62  Marcus Aurelius CASSIODORE, Institutiones 1, 2 et 3, Oxford : Mynors, 1937, p. 76 : « Parmi les ouvrages des mains, celui pour lequel j’avouerai une préférence, c’est le travail des copistes, pourvu qu’il se fasse avec une scrupuleuse exactitude ; car, en relisant les divines Ecritures, ils enrichissent leur intelligence, ils multiplient par la transcription les préceptes du Seigneur. Heureuse application, étude digne de louanges : prêcher par le travail des mains, ouvrir de ses doigts des langues, porter silencieusement la vie éternelle aux hommes, combattre par la plume et l’encre les suggestions du diable ! […] Mais que les scribes ne mêlent pas au bon texte des erronés en se trompant de lettres, que le correcteur peu cultivé ne fasse pas d’erreurs ».

63  B. GUENÉE, Histoire et culture historique…, p. 110.

64  Ibid.

65  M. PAULMIER-FOUCART, « L’actor et les auctores … », p. 145.

66  Nous développerons ces aspects dans la Deuxième Partie, Chapitres 1 et 2.

67  G. MARTIN, « Compilation (cinq procédures fondamentales) », Histoires de l’Espagne…, p. 107.

68  B. GUENÉE, Histoire et culture…,p. 110 : « Pour mener à bien une grande œuvre, un historien avait besoin d’être aidé et il n’est pas étonnant que, pendant longtemps, les plus savants travaux soient sortis des scriptoria monastiques. Le maître d’œuvre, ou même simplement des collaborateurs en qui il avait confiance, repéraient dans les archives les documents ou, dans les livres, les passages qui leur semblaient intéressants. Ils les marquaient d’un notandum, d’un notanda ou de la petite main à l’index tendu dont les lecteurs médiévaux attentifs couvraient si souvent les marges de leurs livres ».

69  A. COMPAGNON, La seconde…,p. 162.

70  M. FOUCAULT, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines,Paris : Gallimard, 1966, p. 55 : « Savoir consiste donc à rapporter du langage à du langage. A restituer la grande plaine uniforme des mots et des choses. À tout faire parler. C’est-à-dire à faire naître au-dessus de toutes les marques le discours second du commentaire. Le propre du savoir n’est ni de voir ni de démontrer mais d’interpréter. Commentaire de l’Ecriture, commentaire des Anciens […]. On ne demande pas à chacun de ces discours qu’on interprète son droit à énoncer une vérité ; on ne requiert de lui que la possibilité de parler sur lui ».

71  Nous souscrivons ainsi à l’affirmation de G. LECLERC, Histoire de l’autorité…., p. 109, quand il affirme que « à son corps défendant, le commentateur apporte du nouveau par rapport au texte ».

72  Ibid, p. 103 : « Le livre, sous la forme nouvelle du codex, avec sa mise en page aux quatre marges, invite, pourrait-on dire, au développement de scolies, d’annotations, de commentaires. En principe, gloses et annotations sont bien séparées du texte, clairement disposées dans les marges. Elles ont un tout autre statut symbolique que le texte proprement dit. Mais dans certains cas, la séparation n’est pas claire et nette, le lecteur du texte glosé peut se méprendre sur leur statut. ».

73  A. COMPAGNON, La seconde…,p. 215 : « Saint Augustin, dans le De doctrina christiana, précise le système de régulation qui est désormais celui du discours théologal : l’Écriture d’une part, de l’autre, la tradition qui comprend les décisions des conciles et les décrétales ou regulares papales. […] La tradition n’est plus un symbole, ni même une regula fidei, mais tout un corps de textes, un code contraignant ; et le discours théologal aura pour fonction de le valider ».

74  Ibid.

75  Ibid., p. 103.

76  P. ZUMTHOR, Langue, texte…,p. 16 : « […] les lettres se joignent en une ligne, dévoilant progressivement le sens à mesure que sont constitués les mots : qu’est-ce là, sinon la reproduction de la procession créatrice elle-même, qui de l’un engendre le multiple, de l’être les existences, de l’Intelligible la matière et les formes ? ».

77  Ibid. : « Le fondement du texte, l’unité de base qui, entre le VIIe et le Xe siècles, est sentie comme à la fois conceptuelle et réelle, comme la prise de contact ultime avec la vérité des choses, c’est la lettre.[…] l’œuvre maîtresse qui domina [l]a pensée [du haut Moyen Âge], les Etymologiae d’Isidore de Séville, refaites par Raban Maur vers 850, enseignent-elles la valeur significative éminente de la lettre, index rerum :non point par un pur symbolisme abstrait, mais en vertu d’une puissance liée au geste d’écrire, à la prise de possession qu’est la lecture. Litteratura se réfère à littera comme signatura à signum : elle dénote le réel ultime impliqué par la lettre, dans sa matérialité, comme la signature par le signe majeur que constitue la présence de quelque sujet engendrant le texte. […] Pour l’homme de ce temps, un tel signe a la même valeur désignatrice, précise, que pour nous, un chiffre ».

78  Il suffit de se reporter à la théorie de l’allégorisme telle qu’elle est expliquée par : Edgar de BRUYNES, Etudes d’esthétique médiévale, 2 t., Paris : Albin Michel, 1998 (1946), 1, p. 672-673 : « Pour les exégètes, l’allégorisme est avant tout une technique théologique qui sert à découvrir sous le sens immédiat des Ecritures des vérités d’un ordre supérieur qui y sont cachées dans la juste mesure qui convient. […] les Latins qui feront loi au cours du Moyen –Age, un Cassien, un Bède, un Raban Maur énumèrent le sens historique, tropologique, allégorique, anagogique. […] Depuis saint-Augustin et tout le long du XIIIe siècle, la Bible vaut avant tout par le sens historique et immédiat des réalités qu’elle raconte ou des préceptes qu’elle expose ». Cette théorie est, en fait, sous-tendue par une théorie du signe : Tzvetan Todorov en offre une analyse remarquable dans Théories du symbole, Paris : Seuil, 1977, p. 34-58. Il est très utile également de se reporter à l’étude de Paul ZUMTHOR dans Essai de poétique médiévale (« Poésie et signification »), p. 108-134 ainsi qu’à M. FOUCAULT, Les mots et les choses (« La prose du monde »), Paris : Gallimard, 1966, p. 32-59. On peut, pour mieux aborder cet « imaginaire sémiotique » du scripteur médiéval, se référer à la monumentale étude d’Henri DE LUBAC, Exégèse médiévale, les quatre sens de l’écriture, Paris : Cerf, 1959-1964, 4 vols., mais aussi au lumineux article de Georges MARTIN, « L’hiatus référentiel (une sémiotique fondamentale de la signification au Moyen Âge) », p. 43-56.

79  M. ZIMMERMANN, Auctor et auctoritas…, p. 13.

80  Voir Première Partie, Chapitre 2.

81  Voir B. GUENÉE, « L’historien par les mots », in : Le métier d’historien au Moyen Âge. Etudes sur l’historiographie médiévale, Paris : Publications de la Sorbonne, 1977, p. 1-17. Voir aussi du même auteur : Histoire et culture historique…, p. 211-214.

82  G. MARTIN, Les juges de Castille. Mentalités et discours historique dans l’Espagne médiévale, Paris : Klincksieck, (Annexes des Cahiers de Linguistique Hispanique Médiévale, 6), 1992, p. 327 : « Les cloisons fonctionnelles, cependant, n’étaient pas étanches : si l’activité de certains se limitait à la traduction, d’autres –moins nombreux, plus compétents– menaient de front, ou alternativement, les trois pratiques fondamentales : traduire, agencer, capituler. Cela supposait une hiérarchie, où la fonction d’emendar dominait toutes les autres ». Voir aussi Gonzalo MENÉNDEZ PIDAL, « Cómo trabajaron las escuelas alfonsíes », N.R.F.H., 5 (4), 1951, p. 363-380.

83  Que faut-il entendre exactement par là ?

84  G. MARTIN, « L’hiatus référentiel… », p. 43.

85  Ibid., p. 51.

86  Ibid.

87  Juan FERNÁNDEZ VALVERDE (éd.), Rodericus Ximenius de Rada. Historia de Rebus Hispaniae, Corpus Christianorum, C. M., 72, Turnhout : Brepols, 1987.

88  G. MARTIN, Les juges…, p. 204.

89  Ibid., p. 259.

90  Ibid., p. 260.

91  Ibid., p.259.

92  Pascale BOURGAIN, « Les verbes en rapport avec le concept d’auteur », Auctor et auctoritas…, p. 362. Elle précise (p. 363) ainsi que « tractare peut renvoyer à l’action de l’auteur [auctor ?] en train de travailler : « Expedita namque egregie intentionem tractantis seorsum extrinsecus posita summa futuri operis… » et plus nettement encore, chez Sigebert de Gembloux, décrivant la colombe qui vole au-dessus de la tête de Grégoire le Grand au travail : « super caput Gregorii tractantis sedentem ».

93  Ibid.

94  B. GUENÉE, « Histoire et chronique. Nouvelles réflexions sur les genres au Moyen Âge » in La chronique et l’histoire au Moyen Âge, Actes du colloque des 24 et 25 mai 1982, Paris : Presses de la Sorbonne, 1986, p. 3-12.

95  Ibid, p. 7.

96  M. PAULMIER-FOUCART, « L’actor et les auctores… », p. 153.

97  Ibid.

98  Ibid, p. 154 : « L.A. cap.3 : ‘Interdum etiam ea que ipse vel a majoribus meis, scilicet modernis doctoribus, didici vel in quorundam scriptis notabilia repperi, nomine meo id est Actoris intitulavi’ ».

99  Ibid., p. 152.

100  Ibid., p. 157.

101  Ibid.

102  J. FERNÁNDEZ VALVERDE (éd.), Rodericus Ximenius de Rada. Historia de rebus Hispania, p. 3-4 : « […] ex libris beatorum Isidori et Ildephonsi […] et aliis scripturis, quas de membranis et pictatiis laboriose investigatas laboriosus compilavi […], ad historiam Hispaniae contexendam, quam sollicite postulastis… » ; […] prout ex antiquis libris et relatione fideli recolligere potui, ego Rodericus indignus cathedrae Toletanae sacerdos, stilo rudi, et sapientia tenui […] sollicitus compilavi […] ».

103  Nous appréhendons ce texte à travers la version qu’en donne Ramón MENÉNDEZ PIDAL, Primera Crónica General de España, 2 t., Madrid, Gredos, 1955, 1. Pour les rapports entre l’Histoire d’Espagne et la Primera crónica general (désormais P.C.G), voir chapitre 2 de cette Première Partie.

104  P.C.G, p. 73.

105  Ibid, p. 20.

106  Ibid., p. 44.

107  Ibid., p. 145.

108  Ibid., p. 225.

109  Pour le traitement en détail de ces questions, voir Deuxième Partie, Chapitre 3, 1.1.2.

110  P.C.G, p. 4 :« […] et tomamos de la cronica dell Arçobispo don Rodrigo que fizo por mandado del rey don Ffernando nuestro padre […] ».

111  Mais dans la mesure où ils ont travaillé sous le patronage d’un roi, la manière même de poser le problème est différente. Voir Chapitre 3 de cette Première Partie.

112  P.C.G, « Prologo », p. 4 : « E por end Nos dos Alfonso, […]rey de Castiella, de Toledo, de […], mandamos ayuntar quantos libros […] et tomamos de la cronica […] et compusiemos este libro[…] ».

113  Cette dimension de « créativité » inhérente à la fonction-auteur transparaît dans certaines affirmations de M. FOUCAULT, « Qu’est-ce qu’un auteur ? », p. 828-829, comme par exemple celle-ci : «Mais les discours « littéraires » ne peuvent plus être reçus que dotés de la fonction auteur : à tout texte de poésie ou de fiction on demandera d’où il vient, qui l’a écrit, à quelle date, en quelles circonstances ou à partir de quel projet » (p. 828) ou encore : « sans doute, à cet être de raison [qu’on appelle l’auteur], on essaie de donner un statut réaliste : ce serait, dans l’individu, une instance « profonde », un pouvoir « créateur », un « projet », le lieu originaire de l’écriture ». 

114  Il ne serait pas inopportun d’y ajouter l’« histoire », vu son lien étroit avec la théologie, mais pour des raisons liées à l’organisation de notre exposé, nous choisissons de la traiter séparément.

115  Comme le fait justement remarquer Pierre RICHÉ, Écoles et enseignement…, p. 27 : « Malgré tout ce qui opposait culture païenne et christianisme, les Chrétiens de l’Antiquité tardive ont accepté l’éducation classique et les valeurs humanistes qu’elle présentait. Tout en mettant en garde les fidèles contre l’immoralité des textes profanes, tout en rappelant que le culte des muses ne devait pas les détourner du culte du vrai Dieu, les Pères de l’Église, qui eux-mêmes avaient été formés sur les bancs de l’école romaine ont rassuré les consciences chrétiennes.

116  SAINT AUGUSTIN, « De doctrina christiana », G. COMBES (trad.),39 et 40, Œuvres de saint Augustin, Paris, 1949, t.11, p. 327-333, 2 : « Ceux qu’on appelle philosophes et tout spécialement les platoniciens, s’ils ont émis par hasard les idées vraies et conformes à notre foi, il faut non seulement ne pas les craindre mais le leur réclamer pour notre usage, comme à d’injustes possesseurs.

117  Voir É. GILSON, La philosophie…, p. 33-40.

118  C’est le cas notamment du rédacteur de la collection canonique : Statuta Ecclesiae antiqua qui interdit aux évêques tout commerce avec la culture païenne. Voir Charles MUNIER, Les « statuta Ecclesiae Antiqua », Paris, 1960.

119  En fait, la problématique augustinienne est rapportée à des structures dialectiques qui cherchent à corriger la tendance de l’époque qui voulait, tantôt porter tout à la foi en accordant à l’Écriture un caractère absolu, et tantôt porter tout à la raison en fondant l’Écriture par les moyens de la raison.

120  SAINT ANSELME, « Monologion », L’œuvre d’Anselme…Une traduction plus ancienne de P. ROUSSEAU a paru aux éditions Aubier, Paris, 1947. Voir aussi Pierre GILBERT, Dire l’ineffable. Lecture du « Monologion » de saint Anselme, Paris : Cerf, 1984.

121  La formule latine correspondante est : « crede ut intelligas, et intellige ut credas ». Voir É. GILSON, La philosophie…, p. 42.

122  Jean De SALISBURY, Polycraticus, Turnhout : Brepols, K. S. B KEATS-ROHAN (éd.), 1993. Elève d’Abélard, il fait siens les enseignements de son maître pour qui la dialectique a pour utilité principale l’éclaircissement des vérités de la foi et la réfutation des Infidèles. Comme le résume É. GILSON, La philosophie…, p. 76 : « Le sentiment très vif du rôle apologétique de la philosophie qui se fait jour chez Abélard n’est pas un trait qui lui soit personnel. D’autres esprits au XIIsiècle sentent quel profit la religion peut tirer d’une intelligente collaboration avec la spéculation philosophique et d’une utilisation prudente des doctrines anciennes ».

123  Monique PAULMIER-FOUCART, « L’actor et les auctores… », p. 152 : « Il est en tout cas difficile de croire que Vincent de Beauvais accorde encore au Décret une autorité réelle ; mais alors, pourquoi l’intégrer au Libellus apologeticus, juste après avoir dit avec force la nécessité de reconnaître la valeur des auteurs païens, après avoir hardiment défendu l’intérêt des apocryphes, après avoir dit que « j’ai voulu » constituer ma propre liste hiérarchisée d’autorités ? […] Quoi qu’il en soit, la tension existe à l’intérieur même du prologue du Speculum majus, et l’ambiguïté n’est pas levée, au contraire, entre l’autorité théorique d’un décret pontifical ancien et une pratique de fait, revendiquée et accordée au lector en fonction directe de sa liberté de jugement raisonné. La juxtaposition des deux listes d’autorités, celle de Gélase et celle de Vincent de Beauvais, montre que, si la loi existe et est répétée, elle ne fonctionne pas, ou plutôt qu’il y a son propos une grande liberté d’interprétation, exercée par celui qui a acquis sa capacité de juger ».

124  Nous suivons en cela Dominique MAINGUENEAU, Le contexte de l’œuvre littéraire (Énonciation, écrivain, société), Paris : Dunod, 1993, p. 68.

125  Ibid.

126  Voir « Pertinence du postulat de l’auteurité », section 2 de cette même partie.

127  Nous n’ignorons pas les réserves qui peuvent être formulées à l’encontre de l’approche « fonctionnaliste » que nous n’adoptons qu’en raison de sa rentabilité heuristique pour notre propos. En parlant de « fonction-scribe », « fonction-compilateur », etc., nous pouvons saisir les scribe, compilateur…moins comme des « individus » que comme des rôles, des fonctions, des « constructions » relevant d’opérations complexes et imprévisibles, toujours susceptibles de lancer un défi à la stricte codification du contenu des rôles « validés » dans l’imaginaire.

128  Voir M. ZIMMERMANN, Auctor et auctoritas…, p. 7-14.

129  Nous adoptons cette « présentation » schématique pour mieux souligner les éléments de comparaison que nous voulons faire ressortir.

130  Nous opposons « positions validées » et « positions dissidentes » par rapport au référent qu’est l’« imaginaire sémiotique » médiéval. Une position sera jugée d’autant plus dissidente qu’elle actualisera un nombre important de compétences non prévues par la position validée.

131  G. LECLERC, Histoire de l’autorité…, p. 104 : « La lecture du copiste est bon gré mal gré interprétation. Involontairement par ses erreurs, intentionnellement par ses gloses et ses interpolations, le copiste est un auteur en puissance. La lecture du copiste suppose une compréhension du texte, du sens de l’énoncé. ». Voir aussi Jean ROUDIL, « Le vouloir-dire et le dit », in : Cahiers de linguistique hispanique médiévale, Paris : Klincksieck, 1993-94, p. 132 : « Du remaniement délibéré à l’inattention fautive, quelque chose est en jeu qui redonne vie à l’inscription inerte, la langue miroite et prend dans son piège le copiste qu’elle institue en sujet ».
G. LECLERC, Ibid., p.103-104, en est parfaitement conscient : « Le travail du copiste est de reproduire textuellement. […] Mais son rôle peut être plus important. […] La copie médiévale permet la glose, la scolie, le commentaire, dans les marges mêmes du texte recopié ou lu. […] En principe, gloses et annotations sont bien séparées du texte, clairement disposées dans les marges. Elles ont un tout autre statut symbolique que le texte proprement dit. Mais dans certains cas, la séparation n’est pas claire et nette, le lecteur du texte glosé peut se méprendre sur leur statut […] Il s’agit pour leur ‘auteur’ — pour le copiste énonciateur — de faire passer, d’introduire, d’accréditer des idées nouvelles, éventuellement hérétiques ».

132  G. MARTIN, « Compilation… », p. 113 : « À l’évidence, la réunion des oeuvres implique la production d’un texte nouveau, différent de ses sources ; il apparaît ici qu’elle peut constituer en soi un premier degré de renouvellement du sens ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Corinne Mencé-Caster, « Problématiques d’écritures », in Un roi en quête d’auteurité, SEMH-Sorbonne - CLEA (EA 4083) (Les Livres d’e-Spania « Études », 2), 2011, [En ligne], Mis en ligne le 06 décembre 2010, consulté le 30 avril 2017. URL : http://e-spanialivres.revues.org/268

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