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Un roi en quête d’auteurité - Corinne Mencé-Caster
Première partie. Problématiques
Chapitre 2

Problématiques alphonsines

Enjeux politiques et enjeux énonciatifs

Texte intégral

Introduction

1Nous ne reviendrons pas sur la réputation de roi lettré d’Alphonse X car c’est elle qui justifie l’appellation de « Roi Sage » sous laquelle il est passé à la postérité. Elle est donc bien connue. Nous dirons simplement qu’en mettant en lumière l’étroite imbrication du savoir et de la sagesse, ce qualificatif exprime d’emblée la posture épistémologique d’un monarque qui voulut faire du « savoir » la clef de voûte d’un système politique ordonné selon la loi de Dieu, et donc empreint de sagesse. En conséquence, c’est tout à la fois la nouveauté de l’articulation entre « savoir » et « politique » et sa résolution pragmatique qui semblent devoir ici retenir notre attention, toutes deux induisant une remise en cause des modèles dominants.

2En partant de la conception encyclopédique du savoir chez Alphonse, laquelle, on peut s’en douter, est en prise avec celle de l’Occident du XIIIe siècle, nous chercherons à montrer que l’architecture théorique qui la sous-tend et dont les fondements sont de toute évidence « théologiques », ne prend sens que par rapport aux prolongements politiques qu’elle admet tacitement. En construisant ce vaste système du « savoir », Alphonse X chercha surtout à manifester la parfaite homologie existant entre la conception « théophanique » de l’univers qui domine au XIIIe siècle et l’interprétation politique qu’il entendait donner de cette dernière. En ce sens, si Alphonse X fait figure d’exception, c’est moins, ce nous semble, en vertu de l’ambition totalisatrice qui gouverne la réalisation de son œuvre, qu’en raison de la singularité du modèle d’autorité par rapport à laquelle celle-ci s’ordonne et qui vise à faire du roi le seul dépositaire de l’autorité légitime (qu’elle soit spirituelle, énonciative, cognitive, politique). En ce sens, le problème qui est posé est bien celui de l’articulation de ce modèle d’autorité « concentrique » aux modèles existants.

Perspectives alphonsines

 Encyclopédisme alphonsin et pensée encyclopédique

  • 1  Il faut prendre en compte, notamment à partir du XIIe siècle, et dans le prolongement d’œuvres enc (...)

3En qualifiant naguère d’« encyclopédique » le XIIIe siècle, Jacques Le Goff invitait implicitement à le tenir pour un pur produit de l’essor culturel des XIe et XIIe siècles, lequel devait logiquement aboutir à la vaste entreprise de recensement et de mise en ordre du savoir, plus connue sous le nom d’encyclopédie1. Comment résister alors à l’envie de qualifier Alphonse X d’« homme » pleinement « de son temps », tant l’ampleur de l’œuvre qu’il a produite tout au long de son règne témoigne de cet « esprit encyclopédique » ? Un simple coup d’œil à la production alphonsine suffit à manifester son inscription dans un champ couvrant quasiment l’entier du savoir disponible à cette époque : Histoire, Droit, Astronomie (ou Astrologie), Musique (à travers ses cantigas), Miroirs du Prince (à travers la littérature sapientiale). Cette répartition « disciplinaire » ne doit pas masquer la cohérence et la finalité d’un projet dont les fondements restent théologiques, même s’il est vrai que la dimension « métaphysique » y prend sens surtout en regard de sa mise en perspective « politique ».

  • 2  L’emploi des guillemets vise à attirer l’attention sur un terme, celui de « politique » qui arrive (...)

4Dans un XIIIe siècle marqué par la pénétration des thèses aristotéliciennes, il n’est pas surprenant que « métaphysique » et « politique » 2 se soient disputé le titre de « philosophie première ». On peut à cet égard rappeler que l’importance accordée dans le péripatétisme à la « science politique » induit un nouvel équilibre entre « sciences théoriques » et « sciences pratiques », selon une économie qui n’est pas réductible à celle du platonisme. Or, l’influence de ce dernier, perceptible notamment à travers la vigueur de l’augustinisme, lui-même héritier du néo-platonisme de Plotin et Porphyre, continue d’être vive : la lutte entre l’Empire et la Papauté, la volonté affichée de délimiter clairement le territoire de la royauté par rapport aux pouvoirs papal et impérial constituent autant d’indicateurs d’une réflexion théologico-politique, encore fortement tributaire de la philosophie de l’histoire (qui est déjà philosophie politique) augustinienne.

  • 3  Du latin « princeps », premier. Il désigne depuis Auguste le détenteur du pouvoir souverain (celui (...)
  • 4  G. MARTIN, Les Juges de Castille…, p. 335 : « L’Espagne est ainsi portée à la croisée des temps in (...)

5Il est certain qu’Alphonse X, par sa double qualité de roi et d’« aspirant » à l’Empire ne pouvait manquer d’être sensible à ce genre de problématiques, d’autant que le défi de la Reconquête plaçait l’Espagne au cœur même d’un débat plus large touchant à la « mission » particulière qui, dans le plan divin, était dévolue au peuple espagnol et singulièrement à son « seigneur naturel ». Dans ces conditions, le Prince3 qu’était Alphonse, n’eut de cesse de rechercher dans les divers événements propres à son règne mais aussi plus largement à son époque, les signes manifestant à la face du monde son statut de Vicaire de Dieu, à la croisée des « temps intérieurs et extérieurs » 4.

6C’est donc en tenant compte de ces divers paramètres que nous nous proposons d’envisager maintenant les rapports très étroits qui, dans la pensée alphonsine, valent d’être établis entre « encyclopédisme », « métaphysique » et « politique ». La problématisation effectuée autour de ces trois notions permet de comprendre ce qui est au fondement de l’« esprit encyclopédique » alphonsin. Il s’agit en effet aux yeux d’Alphonse de manifester que le roi, empereur en son royaume, est par nature le plus apte à diriger la cité terrestre, et qu’il détient donc non seulement la potestas (pouvoir pratique de gouverner et d’administrer) mais aussi l’auctoritas (primauté théorique, d’essence divine). Ce qui revient à poser que l’ordre de la royauté s’insère naturellement dans l’harmonie divine de l’univers qui, à son tour, fonde sa légitimité. En ce sens, aimer le roi, le respecter c’est donc aimer l’ordre voulu par Dieu pour l’homme. L’unité de la cité n’est alors rien moins que conformité à l’ordre naturel. Alphonse X n’aura de cesse de le marteler, au travers d’une œuvre qui devait transposer, dans l’univers des « mots », la problématique de l’autorité telle qu’elle se posait à lui dans l’univers des « choses ».

7L’entier de l’entreprise encyclopédique d’Alphonse X peut donc, on l’a dit, être vu comme volonté de manifester le rapport d’homologie existant entre l’ordre naturel et l’ordre politique. Alphonse entend ainsi, par le truchement de son œuvre conférer une assise théologico-philosophique à un pouvoir royal qu’il souhaite libre de toute entrave à l’égard des autres possibles contre-pouvoirs que sont l’Église et la noblesse. Ce qui frappe d’em lée dans l’œuvre d’Alphonse X, c’est une structuration qui mime celle de l’encyclopédie tout en s’interdisant ce qui, en réalité, caractérise celle-ci : l’assemblage du savoir dans une totalité organique. A la verticalité de l’organisation encyclopédique des connaissances, généralement ordonnées du haut vers le bas, Alphonse X oppose l’horizontalité de multiples sommes (somme juridique, somme astronomique, somme historique, somme « sapientiale »…) dont la réunion forme un ensemble qui, par la complexité de sa structure et la densité de ses informations, se présente comme le Miroir du miroir, c’est-à-dire comme Encyclopédie des encyclopédies. Alphonse X se poserait-il alors en suprême auctor ?

  • 5  Qu’on évoque Isidore de Séville, Étymologies, 3, 41, Patrologie latine…, 71, justifiant le caractè (...)
  • 6  C’est ainsi par exemple que Gossuin de Metz, dans son Image du monde somme son lecteur de respecte (...)
  • 7  Qu’on pense en effet aux traités législatifs où l’énoncé de la loi s’assortit généralement de son (...)

8Une chose est sûre : à la différence d’un Isidore de Séville ou d’un Vincent de Beauvais, Alphonse cherche moins à intégrer les disciplines à un parcours du savoir5 conforme à l’ordre « ascendant » défini par les sciences libérales – ce qui suppose une lecture de la continuité6 (et donc, l’intégration des diverses « sciences » au sein d’un même ouvrage), qu’à circonscrire d’emblée des parcours autonomes de « savoir » qui soient tout à la fois alternatifs et successifs. Celui des sciences dites « pratiques », organisées autour du Droit et de l’Histoire et celui des sciences « théoriques » où dominent les ouvrages d’Astronomie et de Sapience. Mais à leur tour ces sciences pratiques renferment une dimension théorique qui invalide cette tentative de délimitation7. Auquel cas la ligne de partage, tout à la fois intérieure et extérieure à un seul et même ouvrage est plus difficile à établir. Quoi qu’il en soit, la non-linéarité du parcours de lecture qui est ainsi présupposée justifie le principe de la dispersion du savoir dans des sommes distinctes, même si le principe des vases communicants reste de mise.

9Il nous paraît évident qu’à travers la structuration qu’il adopte, Alphonse X entend refléter l’approche aristotélicienne d’une Nature à qui, outre une intelligibilité, est reconnue une dimension sensible, et donc des fins proprement naturelles. C’est en ce sens que le choix alphonsin de produire une encyclopédie « éclatée » nous semble pouvoir être interprété comme le signe d’une mutation dans l’ordre du savoir, mutation qui remet en cause précisément la conception augustinienne (issue elle-même du néo-platonisme) faisant des sciences conquérantes ou phronèsis (dialectique, mathématiques, musique…) le seul chemin vers la sagesse chrétienne. Avec Alphonse, lecteur d’Aristote, la sagesse pratique qui s’incarne dans le savoir juridique notamment et qui est au fondement de l’harmonie politique du royaume, est aussi une voie moyenne vers cette sagesse.

La double mise en scène d’un roi législateur et philosophe

  • 8  Lambros COULOUBARITSIS, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris : Grasset, 1998, p (...)

10Pour Aristote, il ne saurait être question de réduire la quête de la sagesse à la seule recherche spéculative du vrai, même si la vie théorétique qui se confond avec la sagesse théorique (sophia) en représente le couronnement. Ainsi tout en incitant l’homme à ne pas se limiter à l’action (praxis), Aristote reconnaît la possibilité d’une quête dont le terme pourrait être la possession de la seule sagesse pratique (ou phronèsis). De fait, il réorganise en profondeur le schéma platonicien de la sagesse8. En séparant les sphères de l’activité théorique de celles de l’action proprement dite qui vise le bien propre de l’agent et le bien commun, sphères représentées par deux formes de sagesse, l’une pratique, l’autre théorique, et en faisant de la première la condition de la seconde, le Stagirite ménage une place de choix au savoir pratique. Il ouvre ainsi la voie à la reconnaissance d’une forme de sagesse, qui, quoique ne relevant pas de la science divine, peut en servir les desseins. Par conséquent, c’est bien l’autonomie du « politique » par rapport au « théologique » qui se trouve ici fondée.

11Comment s’inscrit alors dans un tel schéma une réflexion sur la royauté ?

  • 9  Voir Thomas d’AQUIN, Tractatus de rege et regno ad regem Cypri, Stanislas Edouard FRETTÉ (éd.), in (...)
  • 10  ARISTOTE, Les Politiques, P. PELLEGRIN (trad.), Paris : Garnier-Flammarion, 1990, 7, 13, 1332a, p. (...)
  • 11  Cf. G. MARTIN, « Alphonse X et la science politique. Septénaire, 1-11 (suite) », Cahiers de lingui (...)
  • 12  Voir ARISTOTE, Les politiques…, p. 28 : « Ainsi se détache fortement une figure, qui va dominer to (...)

12En se fondant sur de telles prémisses, Thomas d’Aquin défendra l’idée d’un roi enraciné dans un royaume bien de ce monde, dont le gouvernement nécessite le déploiement d’une tout autre sagesse que celle des choses divines9. La prudentia regnativa n’est pas essentiellement religieuse, tandis que c’est justement par elle que le roi se rend le plus semblable à Dieu. De fait, il est légitime que le roi, pour bien gouverner, s’appuie sur une sagesse pratique, fondée sur la connaissance des choses humaines. Aristote ne préconisait pas autre chose quand il affirmait qu’« être vertueuse pour une cité n’est en rien le fruit du hasard, mais de science et de choix réfléchi 10 ». La nécessité d’une « science politique » 11 correspond donc à celle d’édicter des lois positives qui soient en accord avec les lois naturelles. En effet, dans l’unité de la cité envisagée conformément à l’ordre naturel, le roi doit procurer au peuple qu’il éduque à la vertu une vie sans dommage, explicitement conçue comme participation à l’ordre divin. En devenant la règle même du gouvernement royal, l’ordre naturel fonde la légitimité d’un roi choisi par Dieu en raison de sa vertu, puisque la nature ordonnée à la grâce ne saurait s’accommoder d’un roi impie. Seulement comme la foi ne suffit pas à gouverner les hommes selon leur bien naturel, le roi a besoin d’une formation sérieuse. Dans la perspective aristotélicienne, c’est au philosophe, auteur de traités éthiques et politiques au sens étroit, qu’il appartient de lui donner cette formation. Le philosophe est alors pressenti comme le législateur de la cité (puisqu’il est en fait le formateur des législateurs)12.

  • 13  G. MARTIN, « Alphonse X de Castille, roi et empereur. Commentaire du premier titre de la Deuxième (...)

13Un simple examen de la production juridique alphonsine suffit à manifester que le roi s’y met en scène comme législateur13, ce qui suppose qu’il concentre en sa personne royale l’autorité dévolue, dans le schéma aristotélicien, au Philosophe, c’est-à-dire à un tiers. La faible rentabilité de la distinction roi-philosophe dans la perspective alphonsine implique alors que le roi n’a nul besoin du philosophe, soit parce qu’il conteste l’autorité qu’Aristote a choisi d’accorder à cette figure, soit parce qu’il s’estime lui-même philosophe.

  • 14  Ibid.

14En réalité, il s’agira pour Alphonse, le long d’une œuvre juridique qui souligne les inflexions d’une pensée, trop souvent en décalage avec son réel castillan, d’ouvrir le contenu notionnel du terme « roi » sur celui de « philosophe-législateur ». L’évolution que connaît le concept de « royauté » entre le XIIe et le XIIIe siècle favorise largement un tel dessein, puisque sous l’effet conjugué de la pénétration du droit romain et de l’aristotélisme, le roi, perçu comme empereur en son royaume, acquiert une réelle autonomie par rapport au prêtre, en ce qu’il es  reconnu apte à conduire chacun de ses sujets à la perfection de sa nature raisonnable. Défenseur convaincu de la théorie des deux glaives14, Alphonse X participait de la conception de l’origine divine du pouvoir royal :

  • 15  Siete Partidas, éd. Real Academia de la Historia, 1807, II.1.5.

Vicarios de Dios son los Reyes cada uno en su reyno, puestos sobre las gentes para mantenerlas en justicia e en verdad quanto en lo temporal, bien assi como el Emperado  en su Imperio15.

Aussi a-t-il toute légitimité à déclarer dans le Miroir du droit :

  • 16  Gonzalo MARTÍNEZ DÍEZ (éd.), Leyes de Alfonso X.I. Espéculo, Ávila : Fundación Sánchez Albornoz, 1 (...)

Nos dixiemos de suso que feziemos leys a pro de nuestras tierras e de nuestros regnos e mostraremos muchas razones por que conuiene que las feziessemos16.

15Il revendique ainsi, de par son statut, le droit de légiférer, lequel droit se trouve en réalité assimilé à une prérogative royale. Il est ainsi amené à évoquer les qualités qui doivent être celles du Législateur (« fazedor de las leyes ») :

  • 17  Ibid, I.i.4, p. 104.

El faze or de las leys deue amar a Dios e temer e tenerle ante sus ojos cuando las feziere porque las leys que feziere sean conplidas e derechas. E deue amar justicia […] E deue seer entendudo por saber departir el derecho del tuerto, e aperçebido de razon para responder çiertamiente a los que la demandaren17.

  • 18  Cf. G. MARTIN, « Alphonse X de Castille… », p. 342-345.
  • 19  Cf. PLATON, La République, Robert BACCOU (éd.), Paris : Garnier-Flammarion,1966, Livre X.
  • 20  Fernando GÓMEZ REDONDO, Historia de la prosa medieval castellana, 2 t. Madrid : Cátedra, 1998, 1, (...)

16L’importance accordée à l’entendement et à la raison souligne très précisément que le roi est par nature le plus apte à occuper cette fonction législatrice dans la mesure où il est dans son royaume comme la raison dans l’âme. On trouve dans la conception alphonsine de la royauté des points de convergence avec l’interprétation de la souveraineté royale chez saint Thomas d’Aquin18, laquelle est à rechercher dans l’homologie platonicienne19 entre l’individu et la cité. En établissant une tripartition des fonctions dans la cité, parallèle à la tripartition des fonctions de l’âme (constituée de la partie concupiscible, de la partie irascible et de la partie rationnelle), régies dans les deux cas par les mêmes vertus, Platon faisait en effet correspondre à la classe dirigeante des magistrats, la fonction de la raison avec comme vertu la sagesse. Dans cette perspective, le roi, au sommet de la hiérarchie, et doté de toute évidence de l’entendement maximal, doit prendre en charge le destin de la cité des hommes. Qui plus est, et dans le prolongement de la logique platonicienne, la concorde et l’harmonie ne peuvent régner dans la cité que si chacune des classes accomplit sa fonction. En terres chrétiennes, il en découle que les fauteurs de trouble qui contestent l’autorité du roi sont doublement coupables : en l’empêchant de remplir correctement sa fonction, non seulement ils contreviennent à la paix du royaume, mais de plus contrarient l’insertion du royaume dans l’harmonie divine de l’univers. C’est en ce sens qu’il faut comprendre les arguments qu’Alphonse X avance dans le prologue du Livre du for des lois20 (qui se confond globalement avec la Première Partie) pour manifester la gravité de ces actes jugés délictueux :

  • 21  Ms Add. 20787, 3-4: ibid, p. 517.

E por ende nos, el sobredicho rey don Alfonso, entendiendo e ueyendo los grandes males que nascien e se leuantauan entre las gentes de nuestro sennorio por los muchos fueros que usauan en las uillas e en las tierras, que eran contra Dios e contra derecho, assi que los unos se judgauan por fazannas desaguisadas e sin razon […] tolliendo a los reyes su poderio e sus derechos e tomandolo pora si lo que non deuie seer fecho en ninguna manera21.

17C’est, selon une optique similaire qu’il convient d’appréhender la volonté alphonsine de « redresser » les lois mauvaises en vigueur, comme lois contre nature. L’influence d’Aristote est ici très nette car Alphonse X, réformateur convaincu, n’eut de cesse de doter la Castille de lois excellentes, ce qui n’est pas sans rappeler le propos du Livre IV des Politiques où Aristote évoque les deux sortes de situations que le législateur aura à affronter :  a constitution de lois nouvelles (fondation d’une cité nouvelle) ou l’action réformiste (révision de lois existantes). Dans le second cas lié à la révision, il est surtout question des cités dotées d’un type de régime politique adapté mais ayant malgré tout dévié de leur forme droite. C’est précisément dans l’objectif de conjurer un tel péril qu’Alphonse X décida de promulguer le For Royal, code unitaire visant à remplacer les divers fors particuliers existants, lesquels par leur manque de cohésion ne pouvaient, selon lui, délimiter un ensemble législatif cohérent. En conséquence, ils contrevenaient gravement à l’unité du royaume, c’est-à-dire à sa paix et à son bon état. S’il en allait ainsi, c’est que ces « lois » n’étaient pas dérivées de la loi naturelle, et qu’elles n’étaient donc pas conformes à l’ordre divin.

18C’est ce que laisse entendre Alphonse X :

  • 22  Gonzalo MARTÍNEZ DÍEZ (éd.), Leyes de Alfonso XII. Fuero Real, Ávila : Fundación Sánchez Albornoz, (...)

E por end Nos, don Alfonso, […] entendiendo que la uilla nombrada […] non ouieron fuero fasta en el nuestro tiempo e iudgavasse por fazañas e por alvedrios departidos de los omnes et por usos desaguidos e sin derecho, de que uienen muchos males e muchos daños a los omnes e a los pueblos22.

19La fonction législative telle que la conçoit Alphonse, récepteur attentif d’Aristote, a pour objectif premier de mettre en adéquation le royaume avec la finalité qui lui est dévolue, à savoir la vertu qui doit conduire à la sagesse politico-éthique. On retrouve ici la figure du nomothète chère à un Aristote comme facteur de la vertu par l’institution de bonnes lois, mais aussi comme responsable du bonheur ou du malheur de ses concitoyens. C’est pourquoi il revient seul au roi d’assumer cette mise en chantier législative :

  • 23  Ibid.

Onde conuiene a rey, que a de tener sus pueblos en justicia e en derecho, que faga leyes pora que los pueblos sepan como an de beuir e las desabenencias e los pleitos que nacieran entre ellos que sean departidos de manera que los que mal fizieren reciban pena e los buenos biuan seguramient23.

20Cet accaparement de la fonction législative par le roi doit donc être compris comme le signe d’une volonté forte de mise en ordre du royaume, à partir d’une architecture juridique qui, entre 1254 et 1270, va transformer le paysage législatif existant. L’importance qu’y acquièrent le droit romain et le droit canon vaut d’être soulignée, d’autant qu’elle manifeste l’étroite imbrication entre métaphysique-théologie, droit, histoire. Jean-Philippe Genet nous permet de l’apprécier quand il écrit :

  • 24  Jean-Philippe GENET, La mutation de l’éducation et de la culture médiévales, 2 t., Paris : Seli Ar (...)

 […] en tant que droit de Rome qui est à la fois le siège de l’Église universelle et celui d’un Empire (désormais plus ou moins théorique ou mythique) auquel on prête dans les textes une sorte de supra-légitimité législatrice, le droit romain apparaît comme l’instrument de la volonté divine, et sa liaison organique avec le droit canon n’est pas seulement technique mais aussi, dirions-nous, « idéologique »24.

21Le surcroît de légitimité accordé au droit romain procède de sa qualité de loi positive droite car fidèlement dérivée de la loi naturelle, ainsi que le souligne sa liaison intime ave  le droit canon. De fait, légiférer en se fondant sur un tel droit revient à doter d’emblée les « lois » de son royaume d’une autorité qui tire sa légitimité de sa conformité à l’ordre naturel. Les Parties et le Septénaire s’en souviendront qui intègrent plus largement que le Miroir, le droit canon, afin de s’octroyer également les faveurs d’une Église toujours prompte à rappeler au roi ses devoirs envers Elle.

22Il nous semble donc possible d’approcher l’œuvre « juridique » d’Alphonse selon un double niveau, interne à chacune des composantes. Un niveau « pratique » où, à travers des promulgations de « fors » ou de « code législatif » (qu’on songe au For Royal, au Miroir du droit et aux Sept Parties), Alphonse X vise la transformation législative de son royaume. Un niveau théorique où il est question d’expliquer et de justifier le bien-fondé de ce programme de mise en conformité « juridique » du royaume, au moyen d’arguments d’essence « théologique ».

23La notion de « mise en conformité » nous servira de guide en nous permettant d’établir la manière dont s’articulent dans la philosophie politique alphonsine la nature et la grâce, avec leurs arrière-plans aristotélicien et augustinien.

24C’est bien, en effet, de philosophie politique qu’il s’agit si on entend par là une réflexion qui vise à mettre en place un savoir spécifique sur un certain nombre d’éléments (Ex : la nature du royaume, l’origine du pouvoir royal, les prérogatives du roi, les fondements de la loi, etc.) en rapport avec l’essence même de la polis.

25Tout remonte à l’œuvre augustinienne, fondatrice de la philosophie de l’histoire/politique, La Cité de Dieu. En posant qu’il n’est de royaume digne de ce nom que la Cité Céleste où les hommes vivent selon la loi de Dieu et développent donc la vertu, Augustin admettait tacitement que seuls les prêtres étaient en mesure d’administrer la Cité. L’« augustinisme politique », à travers notamment Isidore de Séville et Grégoire VII, postule que l’Église tient les deux « glaives », ce qui revient à dire qu’il n’est pour l’État d’autre droit naturel d’exercer un pouvoir que ceux de protection et du service de l’Église. La nature déchue de l’homme fait que si une harmonie est possible en ce monde, elle l’est seulement par l’écho qu’y trouve la parole de Dieu, par la voix du prêtre, la principale vertu politique étant la piété.

26Le Prêtre, dans l’augustinisme politique, apparaît comme la figure politique par excellence. Mais dans l’exercice qui découle de cette prérogative, il rencontre un problème majeur : il n’a pas de souveraineté directe sur les royaumes terrestres. Ce sont les rois qui occupent cette place. Suivant la logique augustinienne, ces derniers (nature déchue) ne vivent pas sous le règne de la grâce de Dieu et ne sauraient être donc que des tyrans. En effet, si l’Église est appelée à diriger le peuple, le roi ne saurait que le « corriger » : il détient seulement un pouvoir violent du corps, et non celui d’organiser la cité selon la loi de la raison divine.

27Or, avec la diffusion de la philosophie politique d’Aristote qui met en avant la nature politique de l’homme et donc, la cité comme fait de nature, une contradiction majeure, déjà pressentie à la fin du haut Moyen Âge, voit le jour : comment concilier, en effet, la royauté comme ordre de nature et comme pouvoir violent ?

28Une évolution d’importance se dessine alors dans la pensée « augustiniste », représentée par exemple dans le discours d’un Alcuin : s’il est vrai que l’existence politique est l’effet de la déchéance de l’homme, il n’est pas moins certain que le rôle du roi dont la nature est ordonnée à la grâce, est d’imprimer aux hommes la vertu qui l’attache au Sacerdoce. Dans ces conditions, en plus du pouvoir naturel et violent du corps, est attribué au roi le pouvoir de conduire les hommes sur la voie du salut. La noblesse neuve ainsi conférée à la royauté pose progressivement le roi en modèle de vertu, la royauté devenant elle-même la manifestation de la disposition de la nature à la vertu. Il en découle que la légitimité du roi s’enracine tout autant dans cette disposition de la nature qu’elle tient à l’autorité du Pape. Quoiqu’il procède de la chute, le politique en constitue dans le même temps le remède, en s’insérant dans l’harmonie divine de l’univers. Dans l’unité de la cité envisagée conformément à l’ordre naturel, ce sont des fins proprement naturelles qui échoient au gouvernement du roi, indépendamment de toute eschatologie.

29Point d’importance qui concentre tout l’enjeu de la philosophie politique alphonsine telle qu’elle se donne à lire dans sa littérature juridique certes, mais aussi dans toutes les autres, à savoir, les littératures historiographique, sapientiale, « scientifique » (Astronomie) : la légitimation d’un champ d’exercice  e la compétence royale autonome par rapport à l’autorité du sacerdoce et à celle des « vassaux » sur lesquels s’étend naturellement son « empire ».

  • 25  G. MARTIN, « Alphonse X de Castille… », p. 335-336 : « La nature fondamentalement spirituelle de l (...)

30Alphonse X consacre, il est vrai, l’essentiel de ses efforts à justifier la vocation naturelle du roi à être « empereur en son royaume » par la continuité existant entre l’ordre politique de la royauté et l’ordre de la nature tel qu’il est voulu par Dieu pour l’homme25.

  • 26  Espéculo, éd. cit., II.i.1, 116 : « Naturalmientre el rey es cabeça de su reino e es ayuntamiento (...)

31C’est en ce sens que doit être comprise l’obsession alphonsine de l’étymologie. Presque tous les commentateurs l’ont souligné : Alphonse X énonce non seulement un discours sur les « choses » mais aussi sur la « nature des choses », prolongeant par ce biais la tradition étymologique isidorienne. En s’efforçant de définir le concept de « roi »26 par exemple, Alphonse X ne cherche pas seulement à « prédiquer », il entend surtout exhiber le rapport entre la chose et sa nature manifestée par le « mot ». Cette intuition d’une continuité qui unit l’homme à l’origine de la nature, déchiffrable dans l’ensemble des mots prend sens, on l’a vu, par rapport à la vision unitaire de la Création q i la sous-tend, et qui se révèle par le nom de chaque chose.

32Tout « écrit » dès lors concourt à ce même projet où s’unissent philosophie de l’histoire, philosophie politique et métaphysique. Si, moyennant la littérature juridique, Alphonse cherche à démontrer que la loi positive droite ne saurait être édictée que par celui qui est âme d’un royaume enraciné dans la loi divine, par sa production historiographique, il entend précisément manifester que cette « potestas » trouve sa légitimité dans une « auctoritas » dont le lieu originaire se confond avec celui de l’Humanité dans sa marche vers le salut.

  • 27  Hugo BIZZARRI, « Las colecciones sapienciales castellanas en el proceso de reafirmación del poder (...)

33Le rôle de la littérature sapientiale, qui se situe à la croisée des deux formes précitées, se comprend alors aisément. C’est ce qu’explicite Hugo Bizzari : après avoir avancé l’hypothèse que « le surgissement de l’intérêt pour la littérature sapientiale et son développement coïncident avec le début du mouvement de codification castillane »27, il conclut :

  • 28  Ibid, p. 46. 

La reforma jurídica que planeó Alfonso X con el Fuero Real y el Espéculo debía ir acompañada de una reforma de las costumbres de la realeza y de la clase nobiliaria. Para eso, se tradujeron y compusieron colecciones sapienciales que, sobre esta base, reafirmaran la autoridad monárquica.[…]Dentro de ese nuevo plan, las colecciones sapienciales entraron como fuentes del Derecho, en un código que incorpora el « humanismo medieval »28.

  • 29  Ibid., p.41 : « En Bocados del oro el signo del hombre sabio es respetar y seguir la ley : « La sa (...)

34La loi comme forme de sagesse29 pratique est préfiguration de la sagesse théorique que le roi-législateur possède comme attribut interne, et qu’il doit s’évertuer, par sa vertu, de transmettre au corps social. Dans sa transposition alphonsine, le nomothète aristotélicien, par sa prédisposition et son amour pour la sagesse, ne se distingue guère du roi-philosophe platonicien.

35Si par les lois qu’il conçoit, le législateur (ou fazedor de leyes) est appelé à acheminer les autres hommes vers la sagesse, il faut tenir alors que celle-ci constitue un de ses att ibuts. Dans la Première Partie, on peut lire en effet :

  • 30  Sept parties, éd. cit., Partie I, I.10, 12.

Muy grande es a maravilla el pro que adusen las leyes a los homes : ca ellas muestran a conoscer a Dios : e conosciendole, sabran en que manera lo deben amar e tener30.

36En conséquence, la qualité première du législateur est d’être un « sage », c’est-à-dire un médecin de l’âme. Dans la République de Platon, c’est bien l’amour comme aspiration à la sagesse qui caractérise le philosophe, et c’est encore cette disposition amoureuse qui fait du philosophe le citoyen le plus apte par nature à gouverner la cité. D’où l’idée commune à Platon et Aristote (malgré des divergences importantes dans ses modalités d’application) que seule la possession d’une science adéquate rend possible une action politique authentique. Si pour Platon (et les « augustinistes ») les sciences th oriques sont l’unique voie d’accès à la sagesse, pour Aristote, les sciences « pratiques » qui mènent à la phronèsis (sagesse pratique) constituent une voie moyenne, à partir de laquelle il s’avère possible de s’engager sur le chemin de la recherche spéculative du vrai (ou sagesse théorique).

37Dans l’architecture du savoir alphonsin, la littérature sapientiale comme forme de philosophie morale pourrait représenter le savoir éthique subordonné au savoir politique qui, lui, s’incarnerait de façon préférentielle dans les traités de Droit et d’Histoire. En réalité, les traités juridiques et les œuvres historiographiques constituent, eux aussi, ainsi qu’on le sait, des traités éthiques, en ce qu’ils ont une finalité pratique en relation avec la préservation de la paix et de l’unité dans le royaume. Tous trois fondent la possibilité d’une « science politique » sous laquelle ils se subsument et qui se présente, ainsi que l’indique Aristote lui-même, comme « fin qui sera le bien même de l’homme ».

38Mais alors que dans la philosophie d’Aristote considérée dans son ensemble, cette prééminence de la politique ne va pas sans poser quelques problèmes, notamment dans ses rapports avec la « métaphysique », dans le système de pensée alphonsin, le primat du politique ne prend sens qu’en liaison avec la conscience métaphysique de l’unité d’un Dieu qui permet à l’homme, par l’exercice de la politique, d’exprimer la disposition de la nature à la grâce. C’est pourquoi dans l’œuvre alphonsine, le « savoir pratique » possède toujours ce qu’il conviendrait d’appeler une « extension théorique » dont la finalité est de rappeler, en se fondant sur la parfaite homologie existant entre l’ordre prescrit par le roi et l’ordre voulu par Dieu pour l’homme, la singularité de la place d’Alphonse dans l’Univers.

Pouvoir politique et enjeux énonciatifs

Pouvoir et sagesse

39Cette place n’est pas assimilable à celle de n’importe quel autre roi : le prologue du Livre des Croix est à cet égard éloquent. Alphonse y revendique, sur le plan du savoir, de l’entendement et de la raison, une position en surplomb qui justifie le modèle particulier d’« hyper-encyclopédisme » qu’il propose et sur lequel nous reviendrons plus avant :

  • 31  Libro de las cruzes, 1a, 13-19.

Onde nostro señor, el muy noble rey don Alfonso, rey d’España, fijo del muy noble rey don Ferrando et de la muy noble reina doña Beatriz, en qui Dios puso seso et entendemiento et saber sobre todos los príncipes de su tiempo[…]31.

40En effet, une telle prééminence qui l’apparente au roi Salomon contribue à organiser la royauté selon un axe hiérarchique dont Alphonse est le sommet et le savoir, le point médian. Il en découle que cet « empereur des rois », véritable prophète du savoir, est voué par nature à en être un foyer d’irradiation, un canal de transmission, non seulement pour ses sujets mais aussi pour le reste du monde, (ou pour le moins de l’Occident) :

  • 32  Ibid., 19-25.

[Alfonso] siempre se esforço de alumbrar et de auiuar los saberes que eran perdidos al tiempo que Dios lo mando regnar en la tierra32.

  • 33  Cf. E. R. CURTIUS, La littérature européenne…, p. 160 : « Très répandu est également le topos ‘pos (...)

41Le désir de savoir comme amour de Dieu, hérité de la philosophie platonicienne, imprègne la conception médiévale du savoir. En réalit , l’Occident médiéval ne fait que reprendre le projet d’encyclopédisme chrétien formulé par saint Augustin, dont le mot d’ordr  est la transmission des « vestiges » de l’héritage gréco-romain. Plaçant, comme on l’a vu, la foi au centre de tout savoir, Augustin en appelle à une plus grande connaissance de la nature en vue d’une meilleure compréhension de l’Écriture. De fait, celui qui possède le savoir est tenu de le transmettre33, pour éviter que ce dernier ne se perde. La perte du savoir, dont le livre caché est la métaphore, instaure un parcours de restitution de la mémoire humaine, à partir de la récupération de manuscrits oubliés ou dissimulés. Dieu choisit un « restaurateur » afin de lui confier l’insigne mission de collecter toutes les connaissances disponibles et de les diffuser. Dans cette perspective, Alphonse X se présente comme l’ordonnateur d’un savoir humain que sa position d’« élu de Dieu » lui permet de brasser et d’organiser à grande échelle, ainsi qu’en témoigne l’intense activité de ses ateliers.

  • 34  Sur le Poridat, voirF. GÓMEZ REDONDO, Historia de la prosa…, p. 273-285.

42Le Secret des secrets34 , bref traité sapiential, peut nous servir de guide dans la représentation qu’Alphonse se fait de sa personne royale. La mise en scène de deux figures modèles, l’une du sage – Aristote −, l’autre du roi – Alexandre − figures qui se croisent à l’intérieur de l’espace textuel, inscrit la problématique de l’origine (Alexandre qui apprend) et de l’achèvement de la quête du savoir (Aristote qui enseigne). Émerge très clairement l’idée d’un apprentissage du savoir, et donc d’une conquête progressive de la sagesse, même si paradoxalement celui-là qui la reconnaît est le même à se réclamer d’une sagesse comme don de l’Esprit Saint :

  • 35  H. KNUST (éd.) « Flores de filosofía », in : Dos obras didácticas y dos leyendas, Madrid : Socieda (...)

E por ende aprende el saber, ca en aprendiendolo faz’ omne servicio a Dios. E todo omne que fabla en saber es tal como el que alaba a Dios. E el saber es dono que dio « sanctus spiritus »35.

  • 36  A. de LIBÉRA, Penser au Moyen Âge…, p. 140.

43Pour Alain de Libéra, cette thèse « d’une croissance du savoir, d’un progrès, d’une construction graduelle de la pensée et de la sagesse »36 remonte aux philosophes arabes. Inspirées par Aristote mais exprimées par Al-Kindī dans le premier chapitre de sa Philosophie première, ces idées exigent :

  • 37  Ibid.

[…] qu’on aille chercher la vérité où qu’elle soit, même chez des philosophes d’autres nations et qui parlent une autre langue, qu’on l’adapte au temps et qu’on la fasse arabe37.

  • 38  Ibid.

44Cet « appétit de savoir » qui dépasse les frontières linguistiques, ethniques…, Alain de Libéra l’impute à « l’effet de l’arabisme sur l’intellectualité médiévale »38. Il est intéressant de remarquer qu’à peu de choses près c’est ce que fait Alphonse quand il réunit dans ses studii des traducteurs et des érudits de toutes confessions pour assurer aux chrétiens l’intelligibilité de textes écrits en langue arabe ou autre. En transmettant la pensée des philosophes grecs « arabisés » en latin, Alphonse X poursuit donc son projet de diffuser le savoir, en occupant tout à la fois, sur le plan d’une sémiotique narrative, les rôles de destinateur et de destinataire.

45S’il est vrai que « l’encyclopédisme militant » d’Alphonse comporte une dimension éducative à l’égard de ses grands sujets, il n’en reste pas moins qu’il est aussi le récepteur de sa propre quête sapientiale. Car le sage qui a reçu le savoir doit faire fructifier cette vertu cognitive, selon l’enseignement de la parabole des talents dans le Nouveau Testament. C’est à cette seule condition qu’il pourra espérer le salut dans l’Autre Monde :

  • 39  Mechthild CROMBACH (éd.), Bocados de Oro, Bonn : Romanisches Seminar del Universität, 1971, 51, 11 (...)

Los sesos son donadios de Dios e los saberes ganalos ome pora si.
Este mundo es pasaje para el otro mundo. Pues el que guisa en el todo lo que es menester para el camino, es seguro de non pasar los peligros que otros pasan
39.

46Ainsi, si les ouvrages juridiques et historiographiques s’adressent en priorité aux « sujets » d’Alphonse, les collections sapientiales et les manuels d’Astrologie sont d’abord destinés au roi lui-même, en pleine quête d’un savoir qu’il entend ensuite transposer dans des sommes à l’attention de ses sujets. Ce n’est pas un hasard si le Lapidaire fut rédigé très précocement alors qu’Alphonse était encore infant ou que la traduction des collections sapientiales précéda généralement ou fut concomitante à la rédaction des traités juridiques. Tout semble indiquer qu’Alphonse y cherchait des modèles d’autorité, de gouvernement, de savoir capables de l’aider à forger ses propres systèmes épistémologique et idéologique.

47Si on considérait le savoir comme un cercle, il est clair qu’Alphonse X en revendiquerait le centre, lui qui chercha par tous les moyens à manifester qu’il était un point focal du plan divin, de la Révélation de Dieu dans le temps humain.

  • 40  Il est évident qu’il s’agit ici d’une chronologie symbolique.

48La problématique de la lecture du Temps est donc essentielle dans la saisie de l’architectonique alphonsine du savoir, à tel point qu’elle pourrait en constituer la clef d’accès la plus pertinente. En se fondant sur cette logique, il apparaît que les traités historiques, juridiques, astronomiques se distribuent sur l’axe du Temps40 selon les trois grandes catégories du présent, du passé et du futur, avec comme ambition d’éclairer la position d’Alphonse dans le plan divin dont le temps humain est la Révélation.

49Reprenant le thème de l’inscription dans l’histoire de la prophétie messianique, Alphonse X, fidèle à la représentation linéaire du temps chrétien, associe le monde de la mémoire au monde de l’éternité. Dans ce dispositif notionnel, le passé, le présent et l’avenir sont corrélatifs, le temps étant coextensif à l’espace dans un monde objectif conçu comme dynamique.

  • 41  Espéculo, IV, iii.4, 262 : « Mas primeramientre dezimos del merino mayor que a de guardar el regno (...)
  • 42  Ibid, II.xiv.1, 163 : « Corte dezimos que es logar o son los mayores señores assi como apostoligo (...)

50Le présent, le maintenant du temps est corrélé à l’ici spatial : la fonction dévolue aux ouvrages juridiques est précisément d’établir cette corrélation entre l’ordre de la loi positive, contingente, humaine, et l’ordre de la loi divine, immuable et éternelle, par la médiation d’une figure qui, assurant le transit d’un ordre à un autre, transforme le présent ponctuel de la loi humaine en présent gnomique de la loi royale « divinisée ». À l’énonciation historique de la loi, dans l’espace-temps de la Castille du XIIIe siècle correspond donc son énonciation exemplaire dans l’espace-temps de l’éternité divine. C’est pourquoi à l’énoncé de la loi dans sa contingence41 sont généralement associées des définitions qui visent à manifester que les prescriptions se fondent sur la nature même des « objets » concernés42, c’est-à-dire sur une réalité non contingente.

51Cette articulation du ponctuel et du gnomique, caractéristique des énoncés juridiques, dans la mesure où elle concentre dans l’ici-maintenant le passé et le futur, n’est pas sans effet sur la représentation des énoncés du passé, objet des ouvrages historiques. Puisqu’il n’y a de mémoire que du présent, le passé est corrélatif à un ailleurs rétrospectif que l’on voudra d’autant plus lointain que son enracinement dans un « autrefois-là-bas » contribuera à inscrire le sujet royal alphonsin dans un réseau de relations ininterrompues qui l’institue comme unique héritier direct, et donc légitime, de l’auctoritas (par opposition à la potestas). En ce sens, le récit du passé, en étalant selon une suite d’éléments cosmogoniques et anthropogoniques les éléments qui constituent le présent, ne fait que dévoiler la structure, la répartition de ce présent, dominé par une figure royale messianique (« messie » en grec se dit christos) car annoncée et attendue. Alphonse X dans le Septénaire en fait clairement état :

  • 43  Kenneth H.VANDEFORD (éd.), Setenario, Barcelona : Crítica, 1984, 7, p. 18-26.

E por ende, nos, don Alfonso[…]señor heredero, primeramientre por la merçet de Dios, e después por derecho linaje[…]cuyo nombre quiso Dios por la su merçet, quiso que se començasse en A e se feneçiesse en O, en que ouiesse siete letras, segunt el lenguaje de España, a semejança del su nombre43.

  • 44  Juan Luis BORGES, « Ruinas del Mapa habitadas por Animales », in : El hacedor, Madrid : Alianza Ed (...)
  • 45  Alphonse X poursuit, en lui imposant certains « aménagements » le processus déjà initié par Rodrig (...)

52Cette conscience d’une « prédestination » ressortit à une topologie dans laquelle l’espace géopolitique castillan, projeté dans l’espace symbolique d’une géographie des représentations de la royauté, définit le pouvoir alphonsin comme un invariant. Dans la perspective du récit historique comme récit généalogique, la puissance royale est définie a priori comme le pouvoir de décider des termes dans lesquels la réalité peut être traduite. Le problème est non seulement celui de la représentation du pouvoir mais du pouvoir de la représentation. Il s’agit de dessiner une nouvelle représentation cartographique de la Castille qui permette de repenser le territoire de la royauté comme espace messianique. Dans ces conditions, le conte de Borges « Ruinas del Mapa habitadas por Animales »44 qui développe l’idée de la carte comme parabole de la représentation peut nous aider à mieux cerner les enjeux de ce qui n’est rien moins qu’une allégorie du pouvoir. Un parallèle peut être alors esquissé entre l’empereur qui ordonne à son cartographe de tracer la carte du territoire impérial, non tel qu’il est mais tel que lui en tant qu’empereur se la représente, et Alphonse X qui s’invente une Castille45 et une généalogie conformes aux dimensions de sa représentation de la royauté (impériale ?). Il en découle que cette visée hyperréaliste, par laquelle le présent concentre et abolit le futur, implique que ce dernier ait pour corrélat un « ailleurs » prospectif, ressenti d’autant plus proche que l’ici le contient déjà en germe. Dès lors, l’intérêt alphonsin pour la science astronomique (ou astrologique) s’explique aisément lorsqu’elle est rapportée à cette conception du temps comme temps de la mémoire du présent, qui est lui-même temps de la mémoire de l’éternité. La mémoire du futur, déjà disponible, peut être captée dans l’ici-maintenant et constituer une révélation sur la conduite de l’existence, à partir de laquelle il s’avère possible d’anticiper la connaissance des événements :

  • 46  Lloyd KASTEN, Lawrence B. KIDDLE (éd.), Libro de las Cruzes, Madrid-Madison : CSIC, 1961, 148b, 52 (...)

Et cuando quisieres saber cuando acaecera al hombre ocasion de muerte o de enfermedat o de llagas o alguna d’estas cosas atales que acaecen al hombre, para mientes en su nacencia et cata el signo de su acendent46.

53Le vrai sage est alors celui qui dispose d’une maîtrise parfaite des diverses mémoires du temps, et qui vit moins dans le temps de l’attente que dans celui de la révélation, ce qui suppose qu’il soit à même de substituer constamment à la « littérarité » des choses et des événements leur « sens » caché. Le sage est donc celui qui accomplit pour lui-même et pour les autres un travail d’exégèse infini, en raison de l’entendement maximal dont Dieu l’a doté : expliquer l’ordre du monde en redressant le « sens » d’une narration qui se déploie selon des distorsions permanentes, telle est sa mission.

54Précisément, cette vérité profonde qui est dissimulée au cœur des récits bibliques, mais aussi dans la Nature, ne peut être dévoilée que par des initiés. Dans le cas contraire, c’est-à-dire si ce savoir tombait entre les mains de néophytes, il pourrait être pour eux une occasion de chute. Perçu en effet dans leur seule littéralité, ces récits seraient susceptibles de pervertir l’éducation du non-initié et d’être une source de dépravation morale. Telle est l’orientation du message d’Aristote à son disciple Alexandre :

  • 47  Lloyd KASTEN (éd.), El Poridat de las poridades, Madrid : Seminario de Estudios Medievales Español (...)

Pues pensat en sus palabras encerradas con la manera que sabedes de mi et entenderlo edes ligera miente, pero non çerré tanto sus poridades si non por miedo que non caya mi libro en manos de omnes de mal sen et desmesurados, que sepan de lo que merescen nin quiso Dios que lo entendiessen, que yo faria grant traicion en descobrit poridat que Dios me mostro47.

55Cette épistémologie du savoir caché, associée à la nécessité déjà évoquée de transmettre le savoir tout autant qu’à celle d’accroître ce dernier, distribue des rôles qui sont, par définition, réversibles. Tout maître, en quête d’un savoir plus profond, est à tout moment susceptible d’être l’élève d’un plus sage que lui, de même que ce plus sage a tiré lui aussi profit de sa rencontre avec un autre maître, selon un processus infini. Si Alphonse, à travers son « encyclopédisme militant » participe de fait de cette course au savoir, il se présente bien plus volontiers comme celui qui met ce « savoir » à la disposition des autres, par la série de manuscrits dont il fait réaliser (ou réalise lui-même) la traduction ou la compilation. Contrôlant par les productions textuelles qu’il ordonne la mémoire du savoir passé, présent et à venir, il est tout à la fois le modèle du « sage » (le philosophe Aristote) et celui du disciple qui a assimilé les enseignements de son maître (le roi Alexandre).

56Alors Alphonse X, figure d’auctor ?

  • 48  G. MARTIN, « Alphonse de Castille… », p. 339.

57Roi-philosophe, Roi Sage, Alphonse X entend donc, sur les pierres de cette sagesse, bâtir un royaume où règnent la vertu, l’harmonie et la concorde. Si les idées qu’il défend sont largement répandues dans la culture occidentale de son siècle, il n’en demeure pas moins que « […] nul avant Alphonse X de Castille n’avait directement pris en charge leur énonciation dans un code royal »48.

58Pour mettre en application ces idées, Alphonse n’a pas d’autre choix que de diffuser la vertu dans le corps social car, si l’on en croit Aristote, le bonheur dépend de la vertu qui elle-même est le produit d’une bonne éducation. Dans ces conditions, une nouvelle place se dessine pour le roi-législateur-philosophe, celle du pédagogue qui ne doit plus « celer » le savoir mais le dévoiler, le « redresser » en le rendant accessible au plus grand nombre. Au cœur de ce projet prennent place, on peut s’en douter, les traités éthico-politiques que sont les ouvrages juridiques et historiques.

59Dans la représentation du monde qui est ici en cause, comment organiser le savoir reçu (le roi étant d’abord récepteur du savoir qu’il est ensuite appelé à transmettre) en savoir conçu pour que le discours des auctores puisse mordre à distance sur des lecteurs du XIIIe siècle qui n’en partagent pas nécessairement les valeurs (culturelles, idéologiques, …) ?

60Tel est l’enjeu d’un programme d’éducation qui, en raison des postulats de l’imaginaire sémiotique qui organise la condition écrivante, ne peut se constituer qu’en s’adossant aux dires des auctores, c’est-à-dire sur le mode d’une soumission plus ou moins avouée au modèle de l’auctoritas, dont témoigne l’imaginaire de la compilation.

61Comment concilier alors un modèle politique qui prône la fusion de toutes les formes d’autorité et les modèles d’autorité énonciative prégnants, lesquels assignent des rôles selon une hiérarchie qui, non seulement est étrangère à cette vision totalisante mais tendrait de plus à faire d’un Alphonse X qui s’affiche comme auctor, un simple « actor » ?

62Le problème qui est posé et que nous chercherons à résoudre tout au long de ce travail est bien celui de la nécessité de postuler une auteurité comme moyen de penser une « position » énonciative qui se situe dans l’entre-deux de celles d’auctor et d’actor. Mais ce statut d’auteur ne se confond-il pas alors avec celui de compilateur ? Dans ces conditions, être compilateur, serait-ce tout simplement être auteur ?

Corpus de référence

63Les analyses antérieures ont mis en évidence la nécessité de problématiser les notions d’« autorité », de « rôle énonciatif », à partir des hypothèses concurrentes de « fonction-auctor »et « fonction-auteur ». Il s’agit maintenant d’aller plus loin en examinant, au travers d’un texte précis, l ’Histoire d’Espagne, la manière selon laquelle ces concepts s’articulent à une pratique d’écriture – celle du roi Alphonse X –. Si cet examen présente un intérêt, c’est d’abord parce que, s’agissant d’une compilation historique, il nous offre l’occasion d’apprécier la relation qui s’instaure entre un scripteur, des textes-sources et un « texte-cible », c’est-à-dire la manière dont s’articulent, à l’intérieur d’un champ énonciatif qui est celui de l’historiographie, le rapport entre auctoritas et auteurité.

  • 49  Il suffit de se référer au Prologue de l’Histoire d’Espagne.

64Seul l’adossement à un corpus de référence peut, en effet, permettre de mesurer l’écart pressenti entre le rôle énonciatif « affiché », en l’occurrence pour Alphonse X, celui de compilateur49, et la position réellement assumée, guère éloignée sans doute de celle d’auctor si l’on tient compte de la posture politique en surplomb de ce monarque qui se sentait investi par Dieu d’une mission particulière. Le problème qui se pose est précisément celui des relations difficiles, voire contradictoires, entre le statut de « compilateur » qui est en lien avec celui d’actor et le statut d’auctor revendiqué par Alphonse X, lequel statut suppose précisément que l’on s’affranchisse d’un tel lien.

65Confronté à une « œuvre » qui présente le double avantage d’être une compilation historique écrite en langue vernaculaire et un des premiers textes en castillan signé par une autorité institutionnelle qui s’assume, en outre, comme « autorité d’écriture », comment définir les paramètres en fonction desquels dégager la position énonciative qu’occupe effectivement Alphonse X, pris entre sa conscience d’être un auctor et l’imaginaire sémiotique qui, parce qu’il fait œuvre de compilation, lui assigne la place de « compilateur-actor » ? Comment déceler les indices qui pourraient légitimer le postulat d’une écriture de l’auteurité, et donc, la « prise de position » d’Alphonse comme « auteur », à l’intérieur du champ énonciatif de l’historiographie ?

66C’est l’Histoire d’Espagne qui constituera, dans le cadre de cette étude, notre corpus de référence. Avant d’aller plus avant, il convient sans doute de préciser que cet intitulé recouvre généralement la compilation historique entreprise par Alphonse X, vers 1270, et qui demeura inachevée.

  • 50  Diego CATALÁN, De Alfonso X al conde de Barcelos, p. 25 : « La Crónica General de España habría si (...)

67En conséquence, et même si tout porte à croire que du vivant d’Alphonse X, le brouillon de l’Histoire d’Espagne fut établi dans son entier50, par Histoire d’Espagne, on entend seulement la version rédigée sous Alphonse X et officiellement reconnue par lui comme définitive.

  • 51  Ibid., p. 21 :« El códice escurialense Y-I-2, bautizado por Menéndez Pidal con la sigla E, vol I, (...)
  • 52  Ibid., p. 30: « Aunque X-i-4 no es un códice alfonsí como Y-i-2, puesto que se manuscribió después (...)

68Le premier tome de l’édition de Ramón Menéndez Pidal : Primera crónica general de España, et les 51 premiers chapitres du second tome renferment le texte de cette version. De fait, seule une partie de la Première Chronique générale d’Espagne peut être confondue avec l’Histoire d’Espagne. Les deux tomes constitutifs de l’édition pidalienne se fondent, en effet, sur deux manuscrits d’époques différentes – le manuscrit Y-i-251 (dit E1) et le manuscrit X-i-452 (dit E2) de la Bibliothèque de l’Escurial.

  • 53  Ibid., p. 48 : « El códice regio alfonsí de la Crónica General, en su forma originaria a la cual l (...)

69Ainsi, le premier tome et les 51 premiers chapitres du second tome (jusqu’au chapitre 616) relèvent en réalité d’un manuscrit royal alphonsin E*53 qui, dans sa forme primitive, incluait le manuscrit E1 et un manuscrit dit E2 (a). Le reste du second tome est basé sur le manuscrit E2.

  • 54  D. CATALÁN, De la silva textual al taller historiográfico alfonsí, Madrid : Universidad de Madrid, (...)
  • 55  Cf. n. 4.

70Or, si le manuscrit E*est un codex de l’atelier royal alphonsin54, il n’en est pas de même de E2, qui date de l’époque post-alphonsine55.

71Ces éléments d’identification se révèlent d’une importance capitale pour notre propos. Si nous voulons en effet engager une réflexion sur la problématique de la construction de l’auteurité et de l’auteur historiographique dans le discours alphonsin, au XIIIe siècle, il s’avère extrêmement déterminant de travailler sur un ensemble textuel répondant à une seule et même logique de « fabrication du discours » et dominé par une seule et même instance de contrôle et de régulation, et, il s’agira précisément de l’établir, de locution.

72En restreignant le corpus désigné sous l’appellation Histoire d’Espagne aux textes effectivement rédigés sous Alphonse X (soit les 616 premiers chapitres de la Première Chronique Générale), nous avons donc l’assurance de définir un ensemble discursif de « facture alphonsine ».

  • 56  Inés FERNÁNDEZ-ORDÓÑEZ, Las Estorias de Alfonso X el Sabio, Madrid : Istmo, 1992,p.74 : « […] cabe (...)
  • 57  Nous nous réservons le droit de désigner l’Histoire d’Espagne simplement par l’Histoire.

73Ce critère ne suffit pas pourtant à asseoir la cohérence de notre corpus car s’il en était ainsi, on pourrait considérer que ce dernier pourrait tout aussi bien intégrer l’autre production historiographique alphonsine, à savoir, la Générale Histoire. Si c’est, en effet, le critère « facture alphonsine » qui est opératoire, pourquoi ne pas élargir notre corpus à cette compilation, d’autant qu’elle fut mise en chantier presque en même temps56 que celle de l’Histoire57?

74Inés Fernández-Ordóñez nous offre un éclairage intéressant lorsqu’elle écrit :

  • 58  Ibid., p. 97.

Si bien tanto la « General Estoria » como la « Estoria de España » fueron producto del mismo esfuerzo historiográfico, las dos compilaciones son muy distintas entre sí. Su comparación descubre la existencia de líneas de trabajo divergentes dentro de las colaboradores historiográficos alfonsíes, sobre todo en lo concerniente al modo de « dar forma » al concepto alfonsí de la Historia58.

  • 59  Id : « dos modos de historiar ».

75Elle en vient ainsi à opposer deux « façons d’écrire l’histoire 59 », perceptible dans le traitement des sources, les méthodes de traduction, les procédures de combinaison. Dans ces conditions, il apparaît clairement que la Générale Histoire et l’Histoire d’Espagne ressortissent à deux projets différents, qu’il s’agirait de traiter séparément, d’autant que l’écriture « accumulative » qui caractérise la Générale Histoire s’oppose en quelque sorte à l’écriture « sélective » qui définit l’Histoire d’Espagne. Inés Fernández-Ordóñez ne dit-elle pas à ce propos que :

  • 60  Ibid., p.117. 

Obra selectiva [la Estoria ], y no acumulativa como la General Estoria, combina con agilidad todas sus fuentes, en vez de concatenarlas […]. Los estoriadores responsables de la Estoria de España impusieron su idea de la historia sobre los materiales que aprovecharon, mientras que la sumisión de la General Estoria a la auctoritas de las fuentes impidió en parte, que cumpliese sus aspiraciones compilatorias ?60

Le champ historiographique pré-alphonsin : état des lieux

76L’Histoire d’Espagne nous intéresse, en priorité, parce qu’elle signe un certain nombre de déplacements, de déconstructions, favorables à l’émergence d’une « forme-auteur ». C’est pourquoi il convient de « dresser » un état des lieux du champ historiographique au sein duquel l’Histoire, autour des années 1270, prend place, pour mieux apprécier la rupture qu’elle va y instaurer.

Le savoir historique au Moyen Âge : rappels

  • 61  Nous envisageons l’histoire comme « discipline » sans entrer pour le moment dans une argumentation (...)

77L’histoire61 n’apparaît guère, avant le XIIIe siècle, comme une discipline véritablement autonome. Il suffit pour s’en convaincre de noter que la Bible, dès lors qu’elle est lue littéralement, représente le livre d’histoire le plus important. « Historicus »,rappelons-le, signifie « littéral ». N’oublions pas que les deux parties de la Bible (Ancien et Nouveau Testament) sont considérées, sous l’influence de la lecture d’Origène, comme deux expositions essentielles du plan de la création divine, l’une (Ancien Testament) étant exprimée symboliquement, l’autre (Nouveau Testament) historiquement. Avant le XIIe siècle, l’interprétation allégorique l’emporte largement.

  • 62  Il n’est pas inutile de rappeler qu’à cette époque, et sans doute bien longtemps après, l’Histoire (...)

78Il convient de rappeler que l’histoire a d’abord existé en tant que science auxiliaire62. Avant de devenir une discipline autonome, elle fut perçue dans l’Antiquité et une partie du Moyen Âge, comme une ramification de la morale et du droit. Jugée édifiante par les exemples qu’elle propose, son utilité ne fut jamais remise en cause même si elle n’acquit pas facilement le statut de science autonome, en raison de son enracinement dans le « particulier ».

  • 63  J.P GENET, Mutations…, p. 180, n. 3 : « Le fond de la culture historique latine vient d’Eusèbe de (...)

79L’histoire médiévale est héritière de la tradition latine : Pères de l’Église, Eusèbe de Césarée, Cassiodore, Orose, Isidore et Bède63. Tant que triompha le néo-platonisme, le faible degré de réalité et d’existence, attribué au monde de la Création induisait une virtualisation de ce dernier telle qu’il n’y avait guère de place pour le développement d’une « historicité » humaine. Il faudra attendre la pénétration de l’aristotélisme (théorie des quatre causes) pour limiter les excès de la toute-puissance de l’interprétation allégorique. Désormais, dans un univers séparé de son Créateur où l’homme est en mesure d’exprimer des idées qui ne soient pas directement manifestées par Dieu, « l’histoire » comme récit simple et vrai (qui doit être lu au sens littéral) apparaît.

  • 64  Ibid., p. 19.
  • 65  Pour la distinction entre « histoire », « chronique », « annale », voir « Déplacement générique ».
  • 66  Evémère De MESSINE (330-250 a.J.C) a écrit en grec un livre intitulé Anagraphè hierá dans lequel i (...)

80C’est donc avec Honoré d’Autun que l’historicité de l’homme prend une dimension nouvelle, que certains membres de l’école de Saint-Victor exploiteront à fond. Ainsi Hugues insiste sur la nécessité d’une triple lecture de l’Écriture en généralisant la théorie des quatre sens : historique et littéral (celui de l’Historia scholastica de Pierre le Mangeur) pour connaître la « gesta dei », allégorique pour en dégager la structure théologique, et enfin tropologique ou morale. Il inaugure une lecture littérale de l’histoire aussi rigoureuse à ses yeux que celle de la nature. Avant de s’aventurer dans l’interprétation allégorique, il rappelle qu’il convient de prendre la pleine mesure du « sensus historicus » (sens littéral) : « historiquement parlant, Jérusalem n’est rien d’autre que cette cité sise en Palestine » 64. Consigner par écrit les événements historiques équivaut alors à rendre compte de cette volonté divine qui s’exprime à travers eux. Dans un univers mental dominé par la conception d’un savoir chrétien unitaire, l’histoire65 est placée sous la dépendance de la théologie. Le récit historique comme « narratio rei gestae », en restituant aux mots leur sens premier, dénote le phénomène qui est langage de Dieu aux hommes. Il n’est donc pas étonnant que l’histoire ait progressivement occupé, au Moyen Âge, une place de choix dans la mesure où, en prise directe avec les réalités d’en haut et celles d’en bas, elle témoigne de cette inscription dans le temps humain de la révélation de Dieu. La chronographie chrétienne, conformément au schéma élaboré par saint Augustin et diffusé par Grégoire le Grand – temps d’avant la Loi, temps de la Loi, temps de la Grâce – absorbe tous les temps. Avec le christianisme, tout est histoire et l’adoption de la doctrine évémériste66 ne peut que le confirmer. Dans ses Étymologies, saint Isidore exploite remarquablement ce principe en situant sur un même plan, et parfois au sein d’un même lignage, les héros de la mythologie classique et les protagonistes de l’Histoire Sainte (juges, prophètes, patriarches).

  • 67 J. P. GENET, Mutations…, p. 180 : « L’histoire s’intègre dans le cadre général que lui fixe le chri (...)

81L’intérêt médiéval pour l’histoire universelle67 se comprend dès lors parfaitement. Il s’agit, en récupérant la tradition mythologique et les récits qu’en ont donné les poètes grecs et latins, de manifester une continuité depuis le récit biblique de la Création, à travers laquelle le temps présent est héritier du temps ancien qui, lui-même, est déjà porteur du temps futur.

  • 68  J. A. CABALLERO LÓPEZ, « Desde el mito a la historia », in : Memoria, mito y realidad en la histor (...)
  • 69  E. R. CURTIUS, La littérature…, p. 508.
  • 70  B. GUENÉE, Histoire et culture…, p. 134 : « Au temps où la science historique n’avait pas encore c (...)
  • 71  On peut dénombrer trois modèles principaux d’autorité : j’ai vu (vidi), j’ai entendu (audivi) qui (...)
  • 72  C’est le sens anagogique qui permet une telle interprétation. Voir l’excellente synthèse de G. DAH (...)

82Cette continuité explique pourquoi le récit historique médiéval relève surtout de la compilation. Si comme le signale Curtius, « pour le Moyen Âge, découvrir la vérité68, c’est d’abord « recevoir » l’enseignement des autorités traditionnelles […] »69, alors la première démarche de l’historien est bien de construire son « histoire » à partir des différentes sources reconnues « authentiques ». La vérité du récit historique se confond avec l’authenticité des sources que le « compilateur » a utilisées : en ce sens, la démarche de l’historien ne se distingue guère de celle du théologien70 qui sépare l’authentique et l’apocryphe pour construire son argumentation. Si, à cette identité des modèles d’autorité de l’histoire71 et de la théologie, on ajoute leur vocation naturelle à rendre compte de l’aventure du Verbe dans le monde pour formuler ensuite une interprétation eschatologique72, il est clair que l’histoire, à l’instar des « sciences de la nature » se présente, au moins jusqu’au XIIe siècle, plus comme une ramification de la théologie que comme une « discipline » à part entière. Ce n’est pas un hasard si les Vies des saints et les récits de miracles étaient considérés comme des ouvrages historiques à part entière, ainsi qu’en témoigne Bède le Vénérable quand il classe ses récits hagiographiques avec son Historia ecclesiastica gentis Anglorum.

Structuration générique du champ historiographique pré-alphonsin

83Il convient sans doute de poursuivre notre analyse par une brève réflexion sur les genres historiques au Moyen Âge, car, comme le rappelle justement Bernard Guenée :

  • 73  B. GUENÉE, « Histoire et chronique. Nouvelles réflexions… », p. 3.

Toute œuvre médiévale en général, et toute œuvre historique médiévale en particulier, se situe dans un genre, et ne peut être jugée et comprise que par rapport aux lois de ce genre73.

  • 74  Ibid : « Or, il me semble, en bonne méthode, que pour bien comprendre une œuvre médiévale, il faut (...)
  • 75  Ibid.

84Il importe non seulement de pouvoir « reconstituer » la structuration générique du champ historiographique à partir des données que les textes livrent, mais aussi de s’interroger sur la manière dont les « historiens » médiévaux percevaient le champ, son organisation et leur positionnement à l’intérieur de ce dernier74. En un mot, il s’agit d’être « le plus attentif possible aux conceptions et aux intentions des historiens du Moyen Âge eux-mêmes »75.

  • 76  Ibid., p. 5 : « L’histoire donne un récit plus ample ».
  • 77  Ibid., « La chronique se caractérise par la brièveté, mais d’autre part et d’abord par le souci de (...)
  • 78  Ibid., p. 8-9 : « Mais si les historiens s’avouent de plus en plus volontiers auteurs de chronique (...)

85Si, comme le précise Bernard Guenée, l’historien médiéval dut au départ choisir entre deux genres, un majeur − l’histoire76 − l’autre mineur − la chronique −77 il fit très rapidement face à une confusion de deux genres, avec, en outre, un renversement hiérarchique qui donna, dès le XIIe siècle, à la chronique ses véritables lettres de noblesse78. Il s’ensuit que :

  • 79  Ibid., p. 9.

La distinction entre les deux formes eusébiennes de l’histoire et de la chronique est de plus en plus floue, et dans la mesure où les deux mots d’histoire et de chronique continuent à désigner deux réalités différentes, un historien du XIIe siècle est tout aussi fier d’avoir écrit une chronique qu’un historien, deux ou dix siècles plus tôt, pouvait se vanter d’avoir écrit une histoire. Composer une histoire avait été le rêve de l’histoire antique ; compiler une chronique est devenu le rêve de l’érudit médiéval79.

  • 80  Ibid., p. 10.

86Il faut donc tenir que dans la seconde moitié du XIIIe siècle, moment où Alphonse X entreprend la rédaction de l’Histoire d’Espagne, la distinction histoire-chronique n’a plus aucune pertinence. Bernard Guenée note, à cet égard, que « au XIIIe siècle, il ne semble plus y avoir qu’un genre historique, dit chronica en latin et chronique en français »80.

87Les œuvres de Luc de Tuy et de Rodrigue de Tolède qui constituent les deux textes majeurs de l’historiographique castillane, juste antérieurs à l’Histoire d’Espagne, rendent-elles compte de cette neutralisation des deux termes ? L’une, en effet, celle de l’évêque de Tuy intitulée « Chronicon mundi » se prononce, semble-t-il, en faveur du vocable latin « chronica », tandis que l’autre, rédigée par l’archevêque de Tolède, affiche, serait-on tenté de dire, sa préférence pour le terme « historia », son titre étant historia de rebus Hispanie sive historie gothica. Faut-il en conclure que, dans ces deux textes écrits à moins d’une dizaine d’années d’intervalle, le choix de l’une ou l’autre de ces formulations est indifférent ? Autrement dit, faut-il croire que pour les compilateurs que furent Luc de Tuy et Rodrigue de Tolède, les termes « chronica » et « historia » étaient réellement interchangeables ?

88Un premier élément de réponse nous est sans doute donné par l’argument de la filiation transtextuelle. Il a souvent été dit que le Chronicon mundi de Luc de Tuy n’est qu’une « reproduction » plus élaborée de la Chronica d’Isidore de Séville, du moins pour ce qui est de son livre premier.

89Ainsi, dans l’introduction de son édition du Chronicon, Emma Falque écrit :

  • 81  Emma FALQUE (éd.), Chronicon Mundi, Turnhout : Brepols, 2003, Corpus Christianorum LXXIV, Introduc (...)

Libro I :
Es la crónica de San Isidoro, de la que se incluye el prólogo y el colofón, con añadidos, tomados de la Historia escolástica de Pedro Coméstor. Se sigue el orden de las edades del mundo81.

  • 82  G. MARTIN, Les juges de Castille…., p. 204 : « Le premier livre du Chronicon mundi reproduit avec (...)
  • 83  B. GUENÉE, « Histoire et chronique… », p. 6 : « Une chronique au contraire est presque toujours co (...)

90La quasi-identité attribuée aux deux textes82 renvoie bien au projet de Luc de Tuy d’écrire une chronique universelle (« chronicon mundi ») et de se situer dans la tradition initiée par Eusèbe de Césarée, dont Isidore de Séville est l’une des figures paradigmatiques83.

91Bernard Guenée précise ainsi :

  • 84  Ibid.

Nous concevons ces œuvres comme des œuvres autonomes, mais pour leurs auteurs et pour les contemporains, c’était une pierre de plus à une œuvre commune dont les fondations avaient été jetées par Eusèbe de Césarée, et qui ne demandaient aucune justification, aucune explication supplémentaire, et donc aucune préface84.

  • 85  F. RICO, Tres lecciones…, p. 22.
  • 86  Voir E. FALQUE (éd.), Chronicon Mundi, « Introduction », p. XVI-XXV.
  • 87  Ibid, « Praefatio », p. 6 ; 47-54 : « Astrictus preceptis gloriosissime ac prudentissime Yspaniaru (...)

92Et Francisco Rico, de souligner : « La historiografía universal en la Edad Media europea no puede disociarse de los Cánones Crónicos »85. De fait, le Chronicon, par son titre, tout autant que par sa structure et son contenu86, manifeste son intention d’actualiser l’œuvre historique d’Isidore de Séville87, mais dans une perspective universaliste qui le conduit, dans un premier mouvement, à partir de la Création du monde et à embrasser la terre entière.

93Pour sa part, le De rebus de Rodrigue de Tolède semble d’emblée s’inscrire dans une logique distincte. La restriction apportée par le génitif « Gothorum » nous éloigne, en effet, semble-t-il, de la préoccupation d’universalité, inscrite dans le génitif « mundi ».

  • 88 F. RICO, ibid., p. 26 : « Y, a su vez, la Historia Gothorum sitúa bien la posición de los protagoni (...)

94En ce sens, le De rebus Hispaniae paraît revendiquer une filiation directe avec l’Historia Gothorum d’Isidore, puisqu’il s’agit pour l’Archevêque de Tolède de prolonger le projet isidorien d’écrire une histoire « locale »88, en reprenant à son compte la thèse néo-gothique.

  • 89  Ibid., p. 27 : « […] la historia universal [pecará] de provincianas conclusiones nacionales ».
  • 90  Ibid : « La historia nacional pecará de excesivos preliminares universales ». p. 35 : « No resulta (...)

95S’il est vrai que Luc de Tuy, en dépit de son projet de réaliser une chronique universelle, finit par faire une place très importante à l’histoire d’Espagne, donc à une histoire locale89, et que Rodrigue de Tolède ne parvient pas à « oublier le cadre œcuménique dessiné par les premiers historiens chrétiens »90, il n’en reste pas moins que les projets initiaux de chacun de ces deux compilateurs diffèrent, en ce qu’ils s’enracinent dans des imaginaires distincts : imaginaire de la chronique universelle pour Luc de Tuy, imaginaire de l’histoire particulière d’un peuple pour Rodrigue de Tolède. Dans ces conditions, il n’est pas infondé de tenir que le choix des termes « chronique » ou « histoire » n’est pas réellement indifférencié puisqu’il renvoie à un positionnement historiographique précis, en rapport avec les deux voies ouvertes par l’historiographie isidorienne : histoire universelle (chronica) ou histoire locale (Historia Gothorum). La formulation du titre trahirait ainsi la nature de l’infratexte tenu pour fondateur par le compilateur, au moment d’entreprendre la réalisation de son propre texte. C’est ce qui explique que ce choix ne préjuge en rien du résultat effectif de la production : il faut distinguer le modèle qui sert de prototype et le produit, qui peut être en décalage avec lui, ou plutôt avec son contenu « idéel ».

96Cette notion de « modèle » est à approfondir, car elle est en mesure de nous renseigner sur la structuration du champ historiographique, en nous aidant à répondre à une question essentielle : comment définir le corpus historique pré-alphonsin ?

  • 91  G. MARTIN, Les juges…, p. 17 : « ‘Discours historique’ ai-je dit. L’expression […] désigne d’abord (...)
  • 92  La distinction entre théologie et philosophie n’est pas toujours pertinente au Moyen Âge, dans la (...)
  • 93  I. FERNÁNDEZ-ORDOÑEZ, Las estorias…, p. 23 : « La historia Arabum funciona como una más de las fue (...)

97Ce corpus, précisons-le,est à définir, non en fonction de nos propres catégorisations mais en tenant compte de la manière dont l’historien médiéval envisageait les contenus mêmes de son « discours »91. Soit, si on esquisse un classement conforme à nos schèmes actuels, globalement, des matériaux théologiques92, hagiographiques, « historiographiques », poétiques. Le corpus historique pourrait donc être vu comme un ensemble de textes extrêmement dense incluant la Bible, les textes patristiques, les textes poétiques latins, le corpus « historiographique » isidorien (à qui nous attribuons ici une valeur de texte fondateur), le corpus « historiographique » post-isidorien, la geste. C’est dire que trois grands ordres de questions s’imposent. D’abord celui du rapport que chacun des textes dits historiques entretient avec la Bible et le corpus patristique (quelles relations directes ou indirectes existe-t-il par exemple entre le Chronicon et les textes de saint Paul, saint Augustin ?). Ensuite, celui du rapport que chacun de ces textes établit avec le système isidorien (et avec les propres infratextes de ce dernier), ce qui renvoie à la problématique du choix du modèle – « local » ou « universel » – mais aussi à son mode d’investissement. Pensons à Luc de Tuy qui prétend réaliser une chronique universelle, sur le modèle de la Chronique universelle isidorienne mais a du mal à assumer jusqu’au bout un tel projet. Enfin, le dernier grand ordre de questions tient au rapport, dans le corpus « post-isidorien », entre les deux séries de textes ainsi déterminées (les textes qui s’ancrent dans le « particulier » : – le De rebus Hispaniae de Rodrigue de Tolède – et les textes qui s’enracinent dans l’« universel » : le Chronicon mundi de Luc de Tuy) mais aussi, à l’intérieur d’une série, entre les textes qui lui sont constitutifs : dans la série chronique (« locale » ou « particulière »), par exemple, il faut poser la question des rapports entre la Chronique dite d’Alphonse III, la Historia silense, la Chronique des vingt rois et le de Rebus, mais aussi entre les chroniques et les annales castillane et tolédane notamment. Dans la série « chronique universelle », il convient de réserver une place particulière à l’examen des rapports entre les textes « hispaniques » et les autres (par exemple entre le Chronicon d’Hydace, celui de Jean de Biclare et le Chronicon mundi de Luc de Tuy), sachant que les chroniques arabes sont loin de constituer une branche à part93.

  • 94  Le Speculum maius du dominicain Vincent de Beauvais représente sans doute la plus complète encyclo (...)

98Il faut tenir compte également du fait que la production d’un texte nouveau est susceptible à tout moment de réorganiser le champ dont la structuration se voit alors irrémédiablement modifiée. Que penser de l’irruption du Speculum Historiale de Vincent de Beauvais94 dans le champ de l’historiographie du Moyen Âge occidental, œuvre aux ambitions totalisatrices et qui prétend réunir l’entier du savoir historiographique de l’époque ?

  • 95  G. MARTIN, Les juges…, p. 259.

99Il convient, par ailleurs, de ne pas négliger le fait que la plupart de ces textes n’entretiennent pas un rapport immédiat avec les corpus de référence cités mais qu’ils y accèdent par le truchement d’une compilation. Ainsi Georges Martin souligne que « le Chronicon de Luc […] constitue la trame du De rebus Hispaniae »95, ce qui indique que nombre d’informations du De rebus ont été reçues à travers le Chronicon (en particulier pour ce qui est du livre IV).

  • 96  Ibid., p. 332. Georges MARTIN reconnaît le Speculum historiale comme « une des sources modélisante (...)

100L’Histoire d’Espagne va donc survenir à l’horizon d’un champ historiographique constitué par un entrelacs de textes d’une extrême densité mais qui s’articule néanmoins, s’agissant de l’historiographie produite en Espagne et en Castille, autour de trois « modèles » majeurs – les deux histoires isidoriennes, le Chronicon de Luc de Tuy et le De rebus Hispaniae –, travaillés, il est vrai, par leurs nombreux infratextes. Concernant les « modèles » extérieurs, il est certain que l’œuvre de Vincent Beauvais à laquelle Alphonse X a eu accès96, a dû contribuer à modifier sa perception du champ historiographique, par la proposition d’un « modèle » qui ne faisait plus du binôme « universel/local » son axe majeur mais tendait à se définir en relation avec une nouvelle redistribution des rôles et des statuts, où la démarche critique de l’historien prenait toute sa place.

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Notes

1  Il faut prendre en compte, notamment à partir du XIIe siècle, et dans le prolongement d’œuvres encyclopédiques telles que celles d’Isidore de Séville (Étymologiae), de Bède le Vénérable (De rerum natura) et de Raban Maur (De rerum naturis), l’émergence d’une « science de la nature ». Honoré d’Autun, dans son Imago mundi s’inspire de ses prédécesseurs pour décrire l’essence d’un monde en perpétuel mouvement. Guillaume de Conches (Philosophia mundi) et Alexandre Neckam (De natura rerum) énonce des théories similaires. Cet effort « encyclopédique » atteint sans doute son apogée au XIIIe siècle avec le Speculum mundi de Vincent de Beauvais.

2  L’emploi des guillemets vise à attirer l’attention sur un terme, celui de « politique » qui arrive tardivement, demême que l’ouvrage, la Politique d’Aristote. Nous y recourons néanmoins car la « réalité » qu’il désigne jouit d’une réelle assise, en vertu notamment de l’émergence et de l’affirmation, au XIIIe siècle, des jeunes États.

3  Du latin « princeps », premier. Il désigne depuis Auguste le détenteur du pouvoir souverain (celui qui a à la fois de l’auctoritas et de la potestas).

4  G. MARTIN, Les Juges de Castille…, p. 335 : « L’Espagne est ainsi portée à la croisée des temps intérieurs de ses deux grands acteurs ethno-politiques (Maures et chrétiens) et, extérieurs, de l’empire et de la papauté ».

5  Qu’on évoque Isidore de Séville, Étymologies, 3, 41, Patrologie latine…, 71, justifiant le caractère ordonné, au sens le plus autorisé, de l’organisation de son ouvrage qu’il conclut sur les disciplines mathématiques : « Cependant l’ordre de ces sept sciences profanes fut conduit jusqu’aux astres par les philosophes pour que par eux les âmes embarrassées par une sagesse séculière soient détournées des choses terrestres et pour qu’elles se consacrent à la contemplation des choses d’En-Haut ».

6  C’est ainsi par exemple que Gossuin de Metz, dans son Image du monde somme son lecteur de respecter l’ordre de lecture, ce qui montre bien que l’encyclopédie n’est pas encore un ouvrage de consultation.

7  Qu’on pense en effet aux traités législatifs où l’énoncé de la loi s’assortit généralement de son fondement juridique.

8  Lambros COULOUBARITSIS, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Paris : Grasset, 1998, p. 286 : « [Platon] parle de sagesse (sophia) et de sagesse propre à la science (phronèsis), en y associant la sagesse éthique (sôphrosynè) ». L. Couloubaritsis précise par ailleurs, p. 341 : « Chez Platon, le terme phronèsis exprime davantage la science ou un savoir scientifique, ce qui est rejeté par Aristote dans son Éthique, en mettant effectivement en valeur une sagesse pratique [qu’il appelle phronèsis] à une sagesse théorique (sophia).

9  Voir Thomas d’AQUIN, Tractatus de rege et regno ad regem Cypri, Stanislas Edouard FRETTÉ (éd.), in : Thomae Aquinatis opera omnia, Paris, 1875, Opuscula varia (16). Cf. également Étienne GILSON, Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas, Vrin : Paris, 1962.

10  ARISTOTE, Les Politiques, P. PELLEGRIN (trad.), Paris : Garnier-Flammarion, 1990, 7, 13, 1332a, p. 492.

11  Cf. G. MARTIN, « Alphonse X et la science politique. Septénaire, 1-11 (suite) », Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 20, 1995, Paris : Klincksieck, p. 7-34.

12  Voir ARISTOTE, Les politiques…, p. 28 : « Ainsi se détache fortement une figure, qui va dominer toute l’éthique et toute la politique aristotéliciennes, la figure du nomothète, du législateur. […] Sans doute Aristote retrouve-t-il là l’une des images les plus prégnantes de l’imaginaire collectif des Grecs : le législateur, en effet, surtout quand il est fondateur de cité, a toujours eu pour eux une stature quasi divine […] ».

13  G. MARTIN, « Alphonse X de Castille, roi et empereur. Commentaire du premier titre de la Deuxième partie », Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 23, Paris : Klincksieck, 2000,p. 332 : « Pour Alphonse, au moment où, à la suite du For royal et du Miroir du droit – tous deux achevés et promulgués en 1254 ? – , peut-être comme remaniement de ce dernier, il met en chantier les Sept parties, c’est-à-dire le code de droit civil le plus important de la chrétienté occidentale depuis le Liber augustalis, c’est, avant tout, légitimer par un antécédent juridique prestigieux la prérogative royale de révoquer, de créer et d’interpréter la loi. Il y avait belle lurette que le roi exerçait en León et en Castille un pouvoir de création et de contrôle de la loi et du droit, à travers notamment, la concession, la révision et la confirmation des fors. Ferdinand III, père d’Alphonse X, avait favorisé la formation de juristes à l’université et contribué à l’harmonisation juridique du territoire. Le droit royal n’en restait pas moins borné par la coutume, la jurisprudence des fazañas, la tradition des fors locaux ».

14  Ibid.

15  Siete Partidas, éd. Real Academia de la Historia, 1807, II.1.5.

16  Gonzalo MARTÍNEZ DÍEZ (éd.), Leyes de Alfonso X.I. Espéculo, Ávila : Fundación Sánchez Albornoz, 1985, I.i, 103.

17  Ibid, I.i.4, p. 104.

18  Cf. G. MARTIN, « Alphonse X de Castille… », p. 342-345.

19  Cf. PLATON, La République, Robert BACCOU (éd.), Paris : Garnier-Flammarion,1966, Livre X.

20  Fernando GÓMEZ REDONDO, Historia de la prosa medieval castellana, 2 t. Madrid : Cátedra, 1998, 1, p. 513 : « El códice en el que figura este epígrafe, el ms. Add. 20787 de la British Library, representa una primera versión (A), un proyecto cerrado de legislación del que hoy sólo se conserva este primer libro que viene a coincidir,en lo sustancial, con lo que fue luego la Partida Primera ».

21  Ms Add. 20787, 3-4: ibid, p. 517.

22  Gonzalo MARTÍNEZ DÍEZ (éd.), Leyes de Alfonso XII. Fuero Real, Ávila : Fundación Sánchez Albornoz, 1985, p. 184-185.

23  Ibid.

24  Jean-Philippe GENET, La mutation de l’éducation et de la culture médiévales, 2 t., Paris : Seli Arslan, 1, p. 130.

25  G. MARTIN, « Alphonse X de Castille… », p. 335-336 : « La nature fondamentalement spirituelle de la royauté est du reste reliée aux notions de justice, de vérité et de droit dans le remploi de l’étymologie bien connue, fondée sur Paul (Timothée, 1re, 6, 15) et sur l’Apocalypse (19, 16) : ‘Le roi a pris son nom de notre Seigneur Dieu, car de même qu’il est dit roi sur tous les rois, par quoi [ceux-ci] ont pris leur nom, et qu’il les gouverne et les maintient à sa place sur terre pour faire justice et droit, [les rois] sont tenus de maintenir et de garder en justice et en vérité les hommes de leur seigneurie’ (loi 6, fol. 5r°b). C’est là peut-être l’expression la plus forte d’une affirmation répétée à satiété au long des lois consacrées au roi et néanmoins absente de celles traitant de l’empereur : la nature spirituelle de la royauté certes, mais aussi la procession divine de la justice royale ».

26  Espéculo, éd. cit., II.i.1, 116 : « Naturalmientre el rey es cabeça de su reino e es ayuntamiento de su pueblo e uida e assentamiento d’ellos para fazer auer a cada uno el lugar que.l’ conuiene e guardarlos en uno que non se departan, e es muro que los anpara que non reçiban daño de los de fuera, e es mantenedor de los menores que non perezcan, e es apremiador de los mayores que non sean soberuios, e es eforçador de los mezquinos que non enflaquezcan, e referidor de los acuçios para fazer mal… ».

27  Hugo BIZZARRI, « Las colecciones sapienciales castellanas en el proceso de reafirmación del poder monárquico (siglos XIII y XIV) », Cahiers de Linguistique Hispanique Médiévale, 20, Paris : Klincksieck, p. 46 : « el surgimiento del interés por « lo sapiencial » y su desarrollo coincidió con el inicio del movimiento de codificación castellana ».

28  Ibid, p. 46. 

29  Ibid., p.41 : « En Bocados del oro el signo del hombre sabio es respetar y seguir la ley : « La sabiduria es créer en Dios e guardar la ley » ; « E dixieron a Loginem : Que ganaste de la tu sabencia ? E dixo : Que fago de grado lo que he de fazer, e non por premia de ley ».

30  Sept parties, éd. cit., Partie I, I.10, 12.

31  Libro de las cruzes, 1a, 13-19.

32  Ibid., 19-25.

33  Cf. E. R. CURTIUS, La littérature européenne…, p. 160 : « Très répandu est également le topos ‘posséder le savoir oblige à le transmettre’. On peut en retrouver l’expression antique chez Théognis de Mégare (769), Horace (Odes, II, 2, 1) et Sénèque (Ep, 6, 4). Chez Caton, poète gnomique on trouve la maxime suivante (IV, 23) : Disce, sed a doctis, indoctos ipse doceo : Propaganda etenim est rerum doctrina bonarum. La Bible offrait beaucoup de passages utilisables en ce sens : ‘Mais si la sagesse demeure cachée et que le trésor ne soit pas visible, quel fruit tirera-t-on de l’un et de l’autre ?’ (Ecclésiastique, 20-32) ».

34  Sur le Poridat, voirF. GÓMEZ REDONDO, Historia de la prosa…, p. 273-285.

35  H. KNUST (éd.) « Flores de filosofía », in : Dos obras didácticas y dos leyendas, Madrid : Sociedad de Bibliófilos Españoles, 1878, p. 3-83, p. 74.

36  A. de LIBÉRA, Penser au Moyen Âge…, p. 140.

37  Ibid.

38  Ibid.

39  Mechthild CROMBACH (éd.), Bocados de Oro, Bonn : Romanisches Seminar del Universität, 1971, 51, 11-12 ; 52, 12-14.

40  Il est évident qu’il s’agit ici d’une chronologie symbolique.

41  Espéculo, IV, iii.4, 262 : « Mas primeramientre dezimos del merino mayor que a de guardar el regno o la tierra sobre que fuer’ puesto de robos e de furtos e todas malfetrias […] E otrossi a de guardar las eglesias, que ninguno non las quebrante nin las queme nin las derribe nin las entre por fuerça […] ».

42  Ibid, II.xiv.1, 163 : « Corte dezimos que es logar o son los mayores señores assi como apostoligo o enperador o rey o otro grant señor, e a nonbre corte por todas estas razones : la una porque es logar o se deuen catar todas las sobejanas de los malos fechos, ca y es la espada de la justiçia del señor con que se corta ; la otra razon por que a nonbre corte es esta, porque se legan y todos las conpanas que an de guardar e de onrar e de ayudar al señor de la corte, e otrossi es llamada corte porque es y el señor mayor cuyo es el cuidado de la corte dado de guardar la tierra en paz e en derecho ».

43  Kenneth H.VANDEFORD (éd.), Setenario, Barcelona : Crítica, 1984, 7, p. 18-26.

44  Juan Luis BORGES, « Ruinas del Mapa habitadas por Animales », in : El hacedor, Madrid : Alianza Editorial, 1979.

45  Alphonse X poursuit, en lui imposant certains « aménagements » le processus déjà initié par Rodrigue de Tolède, et sur lequel nous aurons à revenir. Voir à ce propos : G. MARTIN, « Fondations monastiques et territorialité. Comment Rodrigue de Tolède a inventé la Castille », in : Patrick HENRIET (dir.), Représentations de l’espace et du temps dans l’Espagne des X-XIII siècles. 1. La construction des légitimités chrétiennes, Annexes des Cahiers de linguistique et de civilisation médiévales, Lyon : ENS-Éditions, 15, 2003, p. 243-261.

46  Lloyd KASTEN, Lawrence B. KIDDLE (éd.), Libro de las Cruzes, Madrid-Madison : CSIC, 1961, 148b, 52-55 ; 149a, 1-2.

47  Lloyd KASTEN (éd.), El Poridat de las poridades, Madrid : Seminario de Estudios Medievales Españoles de la Universidad de Wisconsin, 1957, 32, 6-11.

48  G. MARTIN, « Alphonse de Castille… », p. 339.

49  Il suffit de se référer au Prologue de l’Histoire d’Espagne.

50  Diego CATALÁN, De Alfonso X al conde de Barcelos, p. 25 : « La Crónica General de España habría sido ordenada y escrita toda ella, aunque sólo en forma de borrador’, bajo la dirección de Alfonso X ».

51  Ibid., p. 21 :« El códice escurialense Y-I-2, bautizado por Menéndez Pidal con la sigla E, vol I, termina en ese capítulo 565 y es sin duda un manuscrito regio alfonsí » et p. 24: « El códice E1, escrito por varios amanuenses en la corte de Alfonso X, sirvió de texto base a la edición Menéndez Pidal de esta primera mitad de la Crónica General de España. Los restantes manuscritos que abarcan esta parte de la crónica no ofrecen variantes de gran importancia. […] El resto de la Crónica General, relativo a la historia posterior a la destrucción de España ya no llegó a concluirse bajo Alfonso X ».

52  Ibid., p. 30: « Aunque X-i-4 no es un códice alfonsí como Y-i-2, puesto que se manuscribió después de 1289, es sí un códice regio, escrito, al parecer, para la cámara de Sancho IV y, desde luego, fue concebido como segunda parte de E1, según indica una nota inicial en que se hace referencia al otro volumen (Primera Crónica2, p.XXV) Por eso, Menéndez Pidal lo llamó volumen II° del manuscrito E’ y lo tomó como base de la segunda mitad de su edición ».

53  Ibid., p. 48 : « El códice regio alfonsí de la Crónica General, en su forma originaria a la cual llamaremos E* (=E1 + E2 (a)) incluía la historia de la España neogótica restaurada en Asturias y León, a continuación de la historia del reino godo toledano, sin hacer entre ambas división alguna especial. Esta Estoria de los Godos’ alfonsí se interrumpía bruscamente, al finalizar un cuaderno, en medio del reinado de Alfonso el Casto ».

54  D. CATALÁN, De la silva textual al taller historiográfico alfonsí, Madrid : Universidad de Madrid, 1997, p. 33-34 :« Entre todos los manuscritos de la Crónica general de España que conocemos el más venerable por su factura es, sin duda, el códice escurialense Y-I-2, tradicionalmente designado con la sigla E1, que abarca desde el comienzo de la Estoria de España hasta el fin del reinado del último rey godo, Rodrigo, y la destrucción’ de España por la invasión árabe ». Voir aussi ibid., p. 33-42.

55  Cf. n. 4.

56  Inés FERNÁNDEZ-ORDÓÑEZ, Las Estorias de Alfonso X el Sabio, Madrid : Istmo, 1992,p.74 : « […] cabe aducir todo un conjunto de datos que nos inducen a sospechar que la General Estoria estaba en proceso de redacción cuando se escribieron las primeras páginas de la Estoria de España ».

57  Nous nous réservons le droit de désigner l’Histoire d’Espagne simplement par l’Histoire.

58  Ibid., p. 97.

59  Id : « dos modos de historiar ».

60  Ibid., p.117. 

61  Nous envisageons l’histoire comme « discipline » sans entrer pour le moment dans une argumentation intra-générique visant à opposer les diverses formes (annales, chroniques, histoire) qu’elle pouvait revêtir.

62  Il n’est pas inutile de rappeler qu’à cette époque, et sans doute bien longtemps après, l’Histoire et le Droit se trouvaient naturellement, à côté des trois disciplines de base, intégrés au trivium. Ainsi l’Histoire participait de la « science grammaticale » selon une vieille tradition qui remonte à l’Antiquité, tandis que le Droit constituait un prolongement de la rhétorique, elle-même très liée à la grammaire. Raban Maur (XIe siècle), suivant en cela Isidore dans ses Étymologies, définit la grammaire comme « l’art d’interpréter les poètes et les historiens ». Les grammairiens, rappelle Pierre RICHÉ, Écoles et enseignements, p. 252, « puise[nt] dans la bibliothèque des textes d’historiens antiques (César, Salluste…), juifs (Flavius, Joseph), chrétiens (Eusèbe, Orose…) et modernes (Grégoire de Tours, Bède) ». Le Droit qui fonctionne en association avec la rhétorique dont il est perçu comme une ramification, servait essentiellement de « tribune » aux rhéteurs. Comme le souligne Pierre RICHÉ, « [l]e métier d’avocat s’apprend d’abord dans les écoles littéraires, puis se perfectionne dans les écoles de droit ». Il précise également (p. 258) « La lecture des historiens permet aux élèves d’enrichir leur érudition, de collectionner les exempla, les anecdotes sur les hommes illustres, de connaître l’origine des peuples et des institutions ». Voir aussi B. GUENÉE, Histoire et culture…, p. 18-43.

63  J.P GENET, Mutations…, p. 180, n. 3 : « Le fond de la culture historique latine vient d’Eusèbe de Césarée […], qui est l’auteur d’une Histoire ecclesiastica, traduite en latin par Rufin, ainsi que d’une Chronica, traduite en latin par saint Jérôme ; d’une Vita constantini ; de Paul Orose […] qui écrit après le sac de Rome en 410 son Historia adversus paganos ; de Cassiodore […] qui regroupe dans son Historia Tripartita des traductions d’auteurs grecs […] ; d’Isidore de Séville et de sa Chronica majora ; de l’Anglo-saxon Bède, auteur d’une Historia ecclesiastica, détaillant la christianisation de l’Angleterre ».

64  Ibid., p. 19.

65  Pour la distinction entre « histoire », « chronique », « annale », voir « Déplacement générique ».

66  Evémère De MESSINE (330-250 a.J.C) a écrit en grec un livre intitulé Anagraphè hierá dans lequel il expose sous forme allégorique son interprétation rationaliste de la religion grecque. Il affirme que les Dieux de la mythologie grecque n’étaient que de simples humains qui furent divinisés par l’admiration populaire.

67 J. P. GENET, Mutations…, p. 180 : « L’histoire s’intègre dans le cadre général que lui fixe le christianisme, celui de l’économie générale du salut, de la création du monde et de la chute d’Adam qui ouvre l’histoire de l’humanité souffrante, jusqu’au Jugement Dernier. Il est d’ailleurs possible de calculer les dates de la création et celle de la fin du monde à partir des indications fournies par la Bible, notamment les nombreuses généalogies qu’elle contient […] ».

68  J. A. CABALLERO LÓPEZ, « Desde el mito a la historia », in : Memoria, mito y realidad en la historia medieval, Logroño : Instituto de Estudios Riojanos, 2003, p. 35-36 : « Es Heródoto, en la segunda mitad del siglo V a.J.C, quien emplea por vez primera la palabra ‘historia’ (historíe), concretamente en el proemio de su obra. La palabra está relacionada con la raíz indoeuropea *wid- que significa ver’ […]. En griego, esta raíz aparece en ideîn ver’ y eidénai saber’. A través del sustantivo (h)ístor, que significa etimológicamente quien sabe algo por haberlo visto’, árbitro’, se formó historía […] con el significado de indagación’, averiguación’ y, de ahí, el de ‘resultado de la investigación, relato de la averiguación’ que es el más conocido para nosotros. El historiador’ venía a ser, pues, un testigo, alguien que había visto lo que contaba ; y un ‘investigador’ o buscador de la verdad, aquel cuya experiencia y aplicación intelectual le permitían poner orden en los hechos y establecer su certera relación causal ».

69  E. R. CURTIUS, La littérature…, p. 508.

70  B. GUENÉE, Histoire et culture…, p. 134 : « Au temps où la science historique n’avait pas encore conquis son autonomie, il n’est pas étonnant qu’elle n’eût pas encore construit un système critique qui lui fût propre. Elle s’était contentée d’adopter celui qu’avait mis au point, au XIIe siècle, la théologie et le droit triomphants. Elle s’appuyait sur des autorités. Les historiens du Moyen Âge ne critiquaient pas des témoignages, ils pesaient des témoins. Leur démarche critique partait tout naturellement de la distinction fondamentale entre les sources qui avaient de l’autorité, et celles qui en manquaient, se construisait sur l’opposition fondamentale entre les sources authentiques et les sources apocryphes ».

71  On peut dénombrer trois modèles principaux d’autorité : j’ai vu (vidi), j’ai entendu (audivi) qui renvoient à l’étymologie même du mot « histoire », j’ai lu (legi). Le dernier modèle qui est lié aux sources écrites remonte à l’affirmation de saint Paul dans son Épître aux Romains (15, 4) : « Quaecumque enim scripta sunt ad nostram doctrinam scripta sunt ». Ces sources, qui parce qu’elles sont écrites, ont déjà une valeur intrinsèque se voient créditées d’un surplus de valeur, par l’inscription d’un nom d’auteur « authentique ».

72  C’est le sens anagogique qui permet une telle interprétation. Voir l’excellente synthèse de G. DAHAN, A.VAUCHEZ (dir.), Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, Paris, 1997.

73  B. GUENÉE, « Histoire et chronique. Nouvelles réflexions… », p. 3.

74  Ibid : « Or, il me semble, en bonne méthode, que pour bien comprendre une œuvre médiévale, il faut d’abord savoir dans quel type d’œuvre l’auteur lui-même entendait se situer ».

75  Ibid.

76  Ibid., p. 5 : « L’histoire donne un récit plus ample ».

77  Ibid., « La chronique se caractérise par la brièveté, mais d’autre part et d’abord par le souci de donner la suite des temps ».

78  Ibid., p. 8-9 : « Mais si les historiens s’avouent de plus en plus volontiers auteurs de chroniques, c’est aussi que cette chronique qu’ils écrivent a acquis un des traits fondamentaux qui faisaient la noblesse de l’histoire : de simple notation d’événement, la chronique est devenue récit. Sans doute s’articule-t-elle sur la suite des dates (alors que le récit de l’histoire suit les temps mais ne donne pas de dates), mais la simple notation brève d’événements est devenue récit ».

79  Ibid., p. 9.

80  Ibid., p. 10.

81  Emma FALQUE (éd.), Chronicon Mundi, Turnhout : Brepols, 2003, Corpus Christianorum LXXIV, Introduction, p.XXII.

82  G. MARTIN, Les juges de Castille…., p. 204 : « Le premier livre du Chronicon mundi reproduit avec de très substantielles interpolations, la Chronique universelle d’Isidore et traite donc des six âges du monde de la Genèse au règne de l’empereur Héraclius 1er ».

83  B. GUENÉE, « Histoire et chronique… », p. 6 : « Une chronique au contraire est presque toujours conçue comme une continuation de la chronique d’Eusèbe-Jérôme. J’emprunte la phrase suivante à l’étude très intéressante, et encore inédite, de Monique Paulmier-Foucart et Mireille Schmidt-Chazan sur « La datation des chroniques universelles en France aux XIIe et XIIIe siècles » : « La Chronique d’Eusèbe, que Jérôme met à la disposition du monde latin en la traduisant, sert de point de départ incontesté et de modèle à toutes les chroniques universelles du Moyen Age. Jérôme lui-même la continue jusqu’en 379. Après lui, Hydace (ad annum 468), Prosper d’Aquitaine (468), le comte Marcellin (518 et 534), Cassiodore (519), Victor Tonnonensis (581), Jean de Biclair (590), Marius d’Avenche (581), Isidore de Séville (627), Bède le Vénérable (725)…reprennent et poursuivent le récit dans un cadre équivalent ».

84  Ibid.

85  F. RICO, Tres lecciones…, p. 22.

86  Voir E. FALQUE (éd.), Chronicon Mundi, « Introduction », p. XVI-XXV.

87  Ibid, « Praefatio », p. 6 ; 47-54 : « Astrictus preceptis gloriosissime ac prudentissime Yspaniarum regine domine Bernegarie, que ut cronicorum libros a beato Ysidoro et a quibusdam aliis peritis de ystoria regum Yspanorum et quorundam aliorum editos sibi scriberem imperavit […]. Nos uero ad libros chronicorum a doctores Hispaniarum Isidoro editos manum mittimus, secundum etiam qosdam alios Hispanorum Regum § aliorum qurundam seriem prosequendo praeceptis gloriosissimae Hispaniarum Reginae dominae Berengariae omni desiderio desiderantes fideliter satisfacere ».

88 F. RICO, ibid., p. 26 : « Y, a su vez, la Historia Gothorum sitúa bien la posición de los protagonistas en el ámbito universal, sin invadir dominios historiográficos ajenos. El loor de España con que se abre la obra certifica que Isidoro pretende escribir una historia nacional […] ». A propos de la préface du De rebus, G. MARTIN, Les juges…, p. 260 écrit : « […] Rodrigue présente son œuvre comme une modeste contribution à la « renommée (du) peuple et à la gloire (de la) majesté » du roi. […] Passant par l’histoire sainte, il introduit le thème de l’histoire des peuples et des Espagnes pour en venir enfin à son livre, dont il rappelle le patronage, expose les principaux centres d’intérêt (calamités infligées à l’Espagne par le déferlement des peuples, origine et exploits des rois espagnols) […] ».

89  Ibid., p. 27 : « […] la historia universal [pecará] de provincianas conclusiones nacionales ».

90  Ibid : « La historia nacional pecará de excesivos preliminares universales ». p. 35 : « No resultaba fácil, bien se ve, olvidar el ámbito ecuménico […] dibujado por los primeros historiadores cristianos”.

91  G. MARTIN, Les juges…, p. 17 : « ‘Discours historique’ ai-je dit. L’expression […] désigne d’abord […] une formalisation du savoir, pourvue d’une thématique, d’une fonction et des moyens d’expression qui lui sont propres. Elle me permet ensuite de coiffer deux modalités de l’histoire que la recherche et l’enseignement ont toujours séparées : l’histoire « scientifique » (l’historiographie) et l’histoire « poétique » (la geste). […] Contiguë à cette question, mais plus profonde, celle du « légendaire », l’objet de mon analyse n’étant pas historique par la réalité qu’il recouvre mais par l’historicité qu’on lui a prêtée. Aussi se trouvera-t-on en présence d’un pur discours ».

92  La distinction entre théologie et philosophie n’est pas toujours pertinente au Moyen Âge, dans la mesure où la théologie absorbe en fait le discours philosophique. Ainsi saint Bonaventure explique que la philosophie doit être soumise à la théologie.

93  I. FERNÁNDEZ-ORDOÑEZ, Las estorias…, p. 23 : « La historia Arabum funciona como una más de las fuentes que completan la información sobre lo acaecido en ese reinado cristiano ».

94  Le Speculum maius du dominicain Vincent de Beauvais représente sans doute la plus complète encyclopédie du XIIIe siècle. Elle s’inscrit dans la tradition isidorienne des Etymologies, est héritière du mouvement naturaliste du XIIe siècle et introduit le savoir nouveau de la science gréco-arabe. Ses trois parties Naturale, Doctrinale Historiale furent compilées probablement entre 1240 et 1250. Le Speculum historiale qui nous intéresse plus spécifiquement comprend 31 livres, 3793 chapitres et cite plus de 150 auteurs et œuvres. Il retrace la « geste » de l’humanité en marche vers son salut, depuis la Création jusque vers les années 1244 ou 1254 selon les versions de l’ouvrage. Il existe des traductions française, flamande, allemande, castillane, catalane de l’ouvrage.

95  G. MARTIN, Les juges…, p. 259.

96  Ibid., p. 332. Georges MARTIN reconnaît le Speculum historiale comme « une des sources modélisantes de l’Histoire ». Il précise, par ailleurs, p. 398, n. 98 : « Lorsque les références sont précises (nom de l’auteur, titre de l’œuvre, livre, chapitre), elles viennent en règle de Vincent de Beauvais […]. Sur l’utilisation par les compilateurs alphonsins, du Speculum historiale comme canevas de l’histoire romaine et comme source pratique intermédiaire : J. Gómez Pérez, « Fuentes y cronología en la Primera crónica general de España », R..A B.M, 67 (2), 1959, p. 615-634, Louis CHALON, « Comment travaillaient les compilateurs de la Primera crónica general de España », Le Moyen Âge, 82 (2), 1976, p. 289-300.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Corinne Mencé-Caster, « Problématiques alphonsines », in Un roi en quête d’auteurité, SEMH-Sorbonne - CLEA (EA 4083) (Les Livres d’e-Spania « Études », 2), 2011, [En ligne], Mis en ligne le 06 décembre 2010, consulté le 27 juin 2017. URL : http://e-spanialivres.revues.org/269

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