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Notes de l’auteur

Les recherches que nous présentons ici ont été menées dans le cadre d’une thèse de doctorat soutenue en décembre 2003 ; nous les publions telles qu’elles ont été livrées en 2003.

Texte intégral

I) Prophétie et apocalyptique aux derniers siècles du Moyen Âge

A) Théologies de l’histoire : l’apport joachimite

  • 1 Bernard MAC GINN, Visions of the End: Apocalyptic traditions in the Middle Ages, New-York: Columbia (...)

1Les prophéties éditées dans ce volume sont des prophéties apocalyptiques, de tradition joachimite. L’apocalyptique est, selon la définition de Bernard Mac Ginn, « a particular kind of belief about the last things — the end of history and what lies beyond it 1 », qui constitue une espèce du genre eschatologie.

  • 2 B. MAC GINN, « Awaiting an End: Research in Medieval Apocalypticism, 1974-1981 », Medievalia et Hum (...)

Eschatology’ includ[es] every view that sees historical process as fundamentally teleological, whereas ‘apocalypticism’ will be taken as a particular kind of Christian eschatology that holds not only that history is given meaning by its end, but that this end is proximate as the last act in a divinely determined structure of history 2.

  • 3 B. MAC GINN, loc. cit., p. 30.

The apocalypticist [...] is one who seeks to be related to a beginning and a end »; « a sense of belonging in time, as well as the need to understand the special significance of present, is the anthropological root of apocalyptic systems of thought 3.

  • 4 Henri MOTTU, La manifestation de l’Esprit selon Joachim de Fiore, Herméneutique et théologie de l’h (...)

2L’important ici est que l’apocalyptique suppose qu’une histoire est possible, c’est-à-dire que la succession des événements dans le temps est pourvue d’une intelligibilité et qu’il est possible d’en rendre compte en termes de dessein divin. L’apocalypticien recherche la clef d’intelligibilité de l’histoire, le « secret capable de totaliser passé, présent et futur4 ». Dans le système de représentation de l’histoire qu’il bâtit, le temps présent lui apparaît comme la fin d’un monde et comme l’aube d’un monde nouveau qui verra la parfaite réalisation de la destinée de l’homme ; il se concentre donc sur le déchiffrement des signes des temps.

  • 5 Ibid., p. 72.

L’apocalypticien est également quelqu’un qui bâtit une construction, une visualisation, une concrétisation spatiale et dramatique de cette dialectique entre un monde ancien qui disparaît et la manifestation d’un monde nouveau [...]. Avec l’apocalyptique, l’espérance prend la forme d’un espace, d’un ensemble figural et d’un drame cosmique que Dieu révèle au prophète-visionnaire5.

  • 6 Marjorie REEVES, « The Liber figurarum of Joachim of Fiore », Mediaeval and Renaissance Studies, 19 (...)

3Marjorie Reeves a ainsi qualifié Joachim de Flore de « picture thinker6 ». Elle entendait par là que la pensée de Joachim est d’abord une pensée symbolique, qui trouve son expression la plus adéquate dans les nombreuses images visuelles qu’il utilise (arbres, roues d’Ézéchiel, cercles imbriqués...), plus que dans ses tentatives parfois confuses de lui donner une formulation verbale plus abstraite. C’est cette nécessité d’une représentation picturale du système de l’abbé qui a d’ailleurs amené l’un de ses proches disciples à dessiner le Liber Figurarum.

4Enfin, Bernard Mac Ginn a dégagé les trois composantes essentielles de toute représentation apocalyptique du monde :

  • 7 B. MAC GINN, Visions of the End…, p. 6 et 10.

the scenario of the events of the End has as its most basic structure a threeefold pattern of crisis, judgement [of evil and triumph of the good] and salvation »; « the element of vindication [...] can take many forms — this-worldly or other-wordly, individual or collective, temporary or definitive, or a combination of some or all of theses elements 7.

5La prophétie est l’un des véhicules possibles (et fréquents) de l’apocalyptique, notamment au Moyen Âge, mais l’une n’implique pas nécessairement l’autre : toutes les prophéties ne se représentent pas l’histoire comme un système et toutes ne se préoccupent pas des fins dernières.

  • 8 H. MOTTU, op. cit. p. 34.

6L’apocalyptique de Joachim de Flore a ceci de particulier qu’elle constitue une résurgence, sous des modalités spécifiques, de l’apocalyptique du christianisme primitif. Ceci est une conséquence de la théologie de l’histoire élaborée par l’abbé, qui rompt de façon décisive avec la vision patristique des rapports entre Dieu et l’histoire et s’inscrit également en nette opposition avec la conception scolastique, héritée de la première et qui était alors en cours d’élaboration. Cette théologie de l’histoire, véritablement révolutionnaire, s’exprime dans un système herméneutique qui bouleverse l’allégorie et la typologie traditionnelles ; c’est que sont issus la protestation des franciscains spirituels, les spiritualismes issus de l’aile gauche de la Réforme du XVIe siècle et toutes les tentatives de rénover l’Église et la société menées au XVIe et au XVIIe siècle hors des cadres de l’institution ecclésiale8.

7Les questions autour desquelles se cristallisèrent les oppositions entre les différentes théologies de l’histoire qui s’affrontèrent à partir de la renaissance du XIIe siècle sont celles de la conception et de la représentation du temps — et notamment du temps post-christique — et des événements humains qui prennent place dans ce temps. Était-il possible, et licite, de concevoir une science historique, c’est-à-dire de déceler un ordre dans le déroulement du temps et d’y voir le déploiement d’un projet cohérent ?

8L’Antiquité concevait le temps comme la mesure neutre de la durée, un « accident du mouvement », susceptible de se prolonger éternellement. Les événements humains qui y prennent place s’intégraient au mouvement cyclique d’un cosmos sans commencement ni fin et leur succession était vue comme purement accidentelle.

  • 9 Joseph RATZINGER, La Théologie de l’histoire de saint Bonaventure, traduction française de Robert G (...)

L’histoire, qui appartient au domaine de l’infinité accidentelle, n’est cependant capable que d’un ordre accidentel, et ne fait pas partie [du] cosmos vraiment ordonné de causes, dont la tendance est différente. [...] l’histoire est le domaine de l’accidentel, elle n’est pas susceptible d’une étude proprement scientifique, et cela non seulement parce que le mystère de la liberté humaine agit en elle, mais justement parce qu’elle appartient au cosmos des choses du monde qui n’est orienté que de manière accidentelle9.

  • 10 Ibid, p. 88. L’auteur cite le Livre des 83 questions de saint Augustin : « Il y a ce qu’on croit sa (...)

9Cette conception antique de l’histoire comme située « hors du domaine de l’intelligibilité, et par conséquent, en dessous du domaine proprement dit de la théologie10 », fut en partie transmise par saint Augustin à la théologie occidentale.

  • 11 Cette exposition des repères et des divisions de l’histoire s’appuie sur : Marie- Dominique CHENU, (...)

10Le christianisme introduisit une triple rupture par rapport à cette conception du temps et de l’histoire. À une durée temporelle infinie, il substitua l’irréversibilité d’un temps borné, s’écoulant d’un début — la Création — à une fin — la Parousie et le Jugement Dernier. Le temps fut également pourvu d’une unité et d’une signification interne : d’une simple donnée physique neutre, il devenait temps du salut. Ce temps chrétien se déroule enfin suivant des étapes, qui manifestent le plan de Dieu pour la création. Repères et divisions de l’histoire sont fournis par une lecture symbolique des Écritures11.

11Ainsi, la vision rapportée dans le chapitre 7 de Daniel reflétait-elle probablement une conception de l’histoire d’origine perse. Ce thème des quatre royaumes fut repris par l’historiographie romaine avant que saint Jérôme ne lui donnât sa forme définitive : l’histoire du monde se résumait à la succession des empires babylonien, perse, macédonien et romain ; l’Empire romain était une préparation providentielle de l’âge du Christ. Cette périodisation, oubliée avec la chute de Rome, renaquit au XIIe siècle en terre d’Empire où s’imposa idée que l’autorité était providentiellement passée de Rome à la Grèce, des Grecs aux Francs, des Francs aux Lombards et enfin de ceux-ci aux Germains. L’Empire renaissait en Saint Empire, lui aussi voué à la réalisation du royaume universel du Christ.

  • 12 Une tradition juive largement répandue voulait que le monde, créé en six jours, doive également dur (...)

12La division la plus commune et qui prévalut jusqu’à la Renaissance fut celle que procura l’utilisation symbolique des jours de la semaine, d’origine juive12. On retrouvait d’ailleurs ici un symbolisme emprunté à la nature :

  • 13 M. D. CHENU, op. cit., p. 74.

si la semaine est la figure du déroulement du temps, si le septénaire de la Genèse signifie le temps total, c’est que l’homme rapproche le rythme de l’histoire du rythme du cosmos, là même où la contingence des événements de la révélation échappe au déterminisme des cycles naturels13.

  • 14 M. D. CHENU, op. cit., p. 74.

13Toutes les périodisations issues du symbolisme de la semaine ont en commun que le Christ marque toujours le début du sixième âge, la longue période précédant sa venue étant diversement scandée. Aux six jours de la création correspondent six « âges » qui sont autant « d’interventions majeures de Dieu, de part et d’autre ; le septième jour sera le jour de repos, dans la béatitude définitive de l’éternité14 ».

  • 15 M. D. CHENU, op. cit., p. 75.

14Saint Augustin fut à l’origine de la division la plus commune : le premier âge s’étendait jusqu’à Noé, le second jusqu’à Abraham, le troisième jusqu’à David, le quatrième jusqu’à la captivité de Babylone, le cinquième jusqu’au Christ, lequel marquait l’ouverture du sixième et dernier âge. Augustin fut également le premier à établir un parallélisme entre les six âges de l’histoire et les six âges de l’homme, de la naissance à la vieillesse, « référence à la croissance de l’homme qui rompait avec le parallélisme symbolique entre le temps de la nature et le temps de l’histoire15 ».

  • 16 Le premier temps d’Origène finissait avec Noé, le second avec Abraham, le troisième avec Moïse ; ce (...)

15D’autres dispositions de la matière historique vinrent recouper cette répartition, telle la correspondance établie par Origène entre les douze heures du jour de Mt. 20.1-16 et l’histoire du monde, par ailleurs doublée d’une répartition en quatre temps16, ou encore les « successions » d’Hugues de Saint-Victor (ères des patriarches, des juges, des rois, puis des prêtres).

16D’origine paulinienne, la distinction entre les temps ante legem, sug lege, et sub gratia de saint Augustin fournit la première supervision de l’histoire adossée au mystère trinitaire.

  • 17 M. D. CHENU, op. cit., p. 76. Il s’agit là d’une tripartition d’origine rabbinique juive, christian (...)

Dégagée de tout procédé symbolique, située hors de toute référence cosmique, cette répartition a[vait] valeur directe de théologie de l’histoire, puisqu’elle exprim[ait] le dispositif même de l’économie du salut17.

17Toutes ces représentations ont en commun de considérer le Christ comme le dernier mot de l’œuvre salutaire de Dieu pour le monde, la réalisation plénière, unique et définitive du salut. Le Testament, c’est-à-dire l’alliance, de Jésus-Christ

  • 18 Henri de LUBAC, Exégèse médiévale : les quatre sens de l’Ecriture, Paris : Cerf-Desclée de Brouwer, (...)

est ‘novissimum’, c’est-à-dire dernier, définitif, éternel ; nouveau, au sens absolu. [...] Avec Jésus Christ, nous n’avons plus rien à apprendre ni à recevoir. Hors de Jésus-Christ, nous n’avons plus rien à espérer18,

  • 19 Ibid., p. 110.
  • 20 Cité par Henri de LUBAC, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’écriture d’après Origène, Paris, L (...)

si ce n’est la gloria aeternae beatitudinis qui n’est pas de ce monde. Le Christ est donc à la fois le commencement et la fin ; c’est en ce sens qu’on a pu dire qu’avec lui, « l’eschatologie est entrée dans l’histoire19 ». La conséquence ultime de cette conception est l’identification du Christ au Règne, à la suite d’Origène, qui affirma que la sphère du Royaume « est toute entière contenue dans le Christ qui est lui-même ce royaume en personne : autobasileia 20 ».

18Toutes les figures et toutes les promesses de l’Ancien Testament s’accomplissent donc en Jésus-Christ. L’économie chrétienne est conçue comme récapitulant l’histoire. Elle intègre les temps et les espaces païens et juifs au titre de préparation à l’ère de l’Incarnation.

19Par conséquent, Dieu n’est plus le Dieu « qui toujours vient » de l’ancienne alliance, et l’histoire se limite à l’historia, c’est-à-dire à celle qui a précédé le Christ. Le temps destiné à s’écouler entre le Christ et la Parousie est exclusivement qualifié par la lex nova. La doctrine et l’Église chrétienne échappent à la variabilité de l’histoire ; il ne saurait par conséquent y avoir de développement du dogme. Après la plenitudo temporis de l’Incarnation, le temps post-christique est une sorte de temps mort, uniforme et répétitif, dans lequel l’histoire est pour ainsi dire figée dans l’attente de la Parousie.

  • 21 H. MOTTU, La manifestation..., p. 114. L’auteur fait notamment référence au chapitre XXII du livre (...)

20L’Église a pour unique tâche de poursuivre l’œuvre du Christ et, selon un principe augustinien, « tout ce qui arrive au Christ et à sa personne se retrouve dans l’Église qui est son corps en plénitude ». La vie de l’Église est alors envisagée comme une pure et simple « réduplication de la vie et de l’histoire du Christ21 ».

  • 22 SAINT AUGUSTIN, De civitate Dei, Bernard LOMBART et Alphonse KALB (éd), CCSL, 47-48, Turnhout, 1995 (...)

21Enfin, le Règne eschatologique est presque totalement identifié avec l’Église visible, qui est l’unique médiatrice du temps entre le Christ et l’éternité. Rien ne peut donc s’intercaler entre l’Église militante et l’Église triomphante : « ergo et nunc Ecclesia est regnumque caelorum 22 ».

22Dans la tradition augustinienne, le temps sub gratia est donc un, à la fois temps christique et entrée dans l’éternité. Il n’y prend place qu’un unique status de croyants, désigné par « haec generatio » dans Mat. 24.34, identifié à l’Église visible et destiné à durer jusqu’à la Parousie, qui est la fin des temps.

23Le type de connaissance qui caractérise la totalité du temps sous la loi nouvelle est la vision « per speculum in enigmate » de I Cor. 13.12 ; « tunc autem facie ad faciem » ne caractérise que la vision béatifique qui nous sera accordée dans la Patrie, c’est-à-dire au-delà du temps. De même, l’interprétation orthodoxe de la promesse faite par Jésus rapportée dans Jean 16, veut que celle-ci se soit accomplie lors de l’effusion de l’Esprit pendant la Pentecôte, et donc dans le passé.

24S’agissant de qualifier l’époque « présente », le Moyen Âge latin tira de la doctrine augustinienne qui plaçait la naissance du Christ quasiment à la fin des temps, dans le sixième âge d’un monde à son déclin, à la fois un vif sentiment de la proximité de la fin et une vision pessimiste d’un monde vieux, voué à une continuelle décadence en l’attente du Jugement Dernier. Cette conception du monde ne commença à être ébranlée qu’au début du XIe siècle.

  • 23 H. MOTTU, op. cit., p. 114.

25Par ailleurs, l’eschatologie patristique pré-augustinienne concevait encore la possibilité d’un âge intermédiaire suivant la période christique et terrestre de l’Église pérégrinante et précédant la phase ultime de la vision face-à-face transhistorique 23, dont les contemporains seraient typifiés par « ceux qui régnèrent avec le Christ pendant mille ans » d’Apc. 20.4 ou le « peuple des Saints du Très-Haut » de Dn. 7.27. À partir du IVe siècle et sous l’impulsion d’Eusèbe de Césarée, de saint Jérôme et surtout de saint Augustin, on assista à une marginalisation progressive des attentes eschatologiques et apocalyptiques qui avaient caractérisé les premières communautés chrétiennes et que n’avait pas éteintes l’ajournement de la Parousie.

  • 24 B. MAC GINN, Visions of the End..., p. 25-26. Saint Jérôme expose son refus d’une lecture judaïsant (...)

26Ce phénomène résulte d’une conjonction de facteurs politiques et exégétiques. Après la conversion de l’empereur Constantin, les destins de l’Imperium et de la Christianitas semblaient providentiellement liés : il n’était donc plus possible de maintenir le rôle et les qualifications négatives de l’Empire caractéristiques des premiers écrits apocalyptiques chrétiens. Enfin, la lecture littérale des textes bibliques, notamment de l’Apocalypse, apparaissait de plus en plus comme « charnelle », c’est-à-dire « juive » et donc périmée24.

  • 25 Par ‘chiliasme’, il faut entendre « la speranza in un prossimo, radicale miglioramento di origine s (...)

27Les conceptions chiliastes et millénaristes25 furent donc bannies de l’orthodoxie : aucune amélioration miraculeuse et collective de la condition humaine n’était à espérer sur cette terre avant le Jugement Dernier. Les mille ans d’Apc. 20 ne concernaient donc pas le futur de ce monde et ne devaient être compris qu’allégoriquement :

  • 26 Robert E. LERNER, « Il ritorno medievale al Sabato di mille anni », Refrigerio dei santi, Rome : Vi (...)

poiché la fede e la carità imponevano ai cristiani di disprezzare i piaceri terreni e di vivere solamente in vista del godimento di Dio nell’aldilà, non era immaginabile alcuna condizione terrena superiore alla militanza nella Chiesa in quanto istituzione volta a porre le premesse di tale obiettivo [...]. Quando san Giovanni parlò di un regno millenario di Cristo e dei santi (Apoc. 20.1-6) non era pensabile che si riferisse a un nuovo ordinamento della providenza, ma si doveva concludere piuttosto che si riferisse alla Chiesa già esistente 26.

  • 27 De civitate Dei, XX. 9. Cependant, saint Jérôme fut amené à concevoir une période comprise entre l’ (...)

28Pour saint Augustin, et jusqu’à Joachim de Flore, à la fin du XIIe siècle : « ergo et nunc Ecclesia regnum Christi est regnumque caelorum. Regnant itaque cum illo etiam nunc sancti ejus 27 ». Concernant l’époque « présente », seules restaient possibles des interprétations typologiques et tropologiques des textes apocalyptiques. Enfin, rien ne pouvait donc plus s’opposer au développement de la puissance de l’Église romaine sur la terre entière.

29Augustin s’employa par ailleurs à nier toute relation entre la réalisation du plan salvifique de Dieu et les destins particuliers des royaumes et des empires.

  • 28 Mat. 24.36 : « De die autem illa et hora nemo scit, neque angeli caelorum, nisi Pater solus » ; Act (...)

30À partir de ce moment-là, il devenait parfaitement vain de chercher à lire les signes des temps ou d’essayer de déterminer la date de la fin du monde. Saint Augustin et ses successeurs ne manquèrent d’ailleurs pas de rappeler Mat. 24.36 et Act. 1.728 à ceux qu’auraient tentés de telles « conjectures ».

31Dès la fin du XIe siècle, un double mouvement se dessina cependant. D’un côté, la scolastique naissante accentua cette lecture purement mystique et anhistorique des opera divines, sous la double impulsion de l’idéalisme platonicien et du développement de la logique. Inversement, l’idée d’une histoire du christianisme s’élaborait, dont la formulation la plus radicale fut celle de Joachim de Flore.

  • 29 Cette opposition est développée par M. D. CHENU dans La théologie au XIIe siècle…, p. 64-69.

32La première étape en ce sens fut l’affirmation des Victorins que l’économie chrétienne était faite d’une série d’événements organisés dans le temps et non de réalités dialectiquement organisées en système de l’esprit. À la répartition de la matière de la doctrine sacrée en fides, caritas, sacramentum proposée par le dialecticien Abélard, Hugues de Saint-Victor opposa l’« historia dispensationis temporalis divinae sapientiae29 ». Les événements constitutifs de l’histoire humaine se laissaient décrire comme une series, c’est-à-dire comme une succession organisée, articulée dans un ordre voulu et prévu par Dieu en vue d’une fin préconçue, réalisée au cours du temps. Dieu apparaît donc dans cette conception comme maître non seulement du cosmos, mais également des événements qui y prennent place et qui, tous, sont à interpréter comme des initiatives divines. Il y a donc bien un mouvement intelligible de l’histoire, qui manifeste la construction de l’économie chrétienne.

33Ce qui vaut pour les temps ante legem et sub lege vaut aussi pour le temps sub gratia : le temps continue à s’y dérouler, mais ce temps n’est pas amorphe, neutre, puisque l’œuvre de salut s’y poursuit. L’histoire ne se limite donc pas à l’histoire sainte : les contemporains de la renaissance du XIIe siècle prirent conscience de l’éloignement de ce passé et des mutations qui les en séparaient et tentèrent de construire des modèles qui permissent de rendre compte de ces variations, tout en respectant le postulat de l’unité de la foi et de l’Église.

  • 30 Je m’appuie ici sur le chapitre III de La théologie de l’histoire de saint Bonaventure, « L’évoluti (...)

34Parmi les représentations de l’action de Dieu dans l’histoire, les plus intéressantes pour notre propos sont les supervisions de l’histoire adossées au mystère trinitaire élaborées par Rupert de Deutz (1070-v.1135) et Anselme de Havelberg († 1158)30.

  • 31 D’après J. RATZINGER, La théologie de l’histoire..., p. 114.

35L’originalité du premier consiste à avoir donné un revêtement trinitaire à la représentation patristique du temps. Il partagea l’histoire du monde en trois semaines, divisées en sept. Chacune des trois opera divines — création, rédemption, sanctification — était attribuée à l’une des personnes de la Trinité et se développait dans l’une de ces trois « semaines ». Le temps du Père allait de la création à Adam, le temps du Fils, d’Adam à la Crucifixion et celui du saint Esprit de la Résurrection à la fin du monde. La troisième « semaine », celle du salut, dans laquelle prend place l’histoire de l’Église, était elle aussi pourvue de sept articulations, selon les sept dons du saint Esprit 31. Elle se présentait comme suit :

Esprit

de sagesse
d’intelligence
de conseil
de force
de science
de piété
de la crainte du Seigneur

Passion
Intelligence des Écritures donnée aux apôtres
Aveuglement en Israël
Temps des martyrs
Temps des docteurs
Conversion d’Israël
Jugement dernier

36Ces sept articulations ne constituent pas à proprement parler une succession de périodes, puisqu’elles représentent sept formes de déploiement de l’unique Esprit :

  • 32 J. RATZINGER, ibid., p. 115.

la division des temps est surmontée avec l’effusion de l’Esprit et [...] le nouvel éon de la résurrection, de la double résurrection a commencé, éon dans lequel il n’y a plus une succession de périodes, mais le seul septénaire des dons de l’Esprit, qui ne sont que le seul Esprit ; [...] la totalité du temps, de la Passion du Christ jusqu’au Jugement Dernier, a le même rang de dignité : il est temps de l’Esprit, temps de l’achèvement suprême32.

37L’unité du sixième âge patristique est ainsi préservée, de même que son caractère eschatologique, puisqu’il est qualifié de « temps de la résurrection ». Enfin, la théologie de l’histoire de Rupert de Deutz est totalement ecclésiologique et christique.

  • 33 Le titre du premier livre de ses Dialogi rend parfaitement compte de ses intentions : De unitate fi (...)
  • 34 « L’Ancien Testament a annoncé Dieu le Père manifestement, Dieu le Fils obscurément. Le Nouveau Tes (...)

38Anselme de Havelberg franchit un pas supplémentaire. Il tenta en effet d’élaborer un modèle de compréhension de l’histoire qui permît à la fois d’intégrer les nombreuses mutations observées dans l’Église au cours de l’histoire et de préserver la permanence de la foi et l’unité de l’Église33. Il présenta alors l’action de la Trinité dans l’histoire comme une sorte de pédagogie divine, la connaissance de l’Esprit ne s’y étant développée que peu à peu34. Faisant démarrer l’histoire de l’Église dès Abel, il montra que la mutatio appartenait à l’essence de l’Église, qu’au cours de l’histoire, ce n’était donc pas la foi qui variait, mais bien les formes de vies religieuses —les status Ecclesie — et que l’Église était donc une, dans ses diverses manifestations.

  • 35 Le cheval blanc est associé au Christ ; le cheval rouge feu au temps des martyrs ; le cheval noir, (...)

39Rompant enfin avec l’exégèse traditionnelle de l’Apocalypse, il interpréta ses sept sceaux comme sept périodes historiques, successives, du temps après le Christ35.

40Cependant, si Anselme admettait qu’il pût y avoir une histoire de la Révélation, il n’alla pas jusqu’à accorder un temps spécifique à la connaissance de la divinité de l’Esprit, laquelle devait avoir lieu sous l’économie néotestamentaire. Le principe paulinien selon lequel « similiter etiam lex nova non solum est Christi, sed etiam Spiritus Sancti » (Rom 8.2) était donc sauf. Encore une fois, l’unique histoire du salut s’accomplissait parfaitement dans l’Ancien Testament et dans le Nouveau, sous les régimes de la loi ancienne et de la loi nouvelle et le Christ inaugurait bien l’ultime stade de l’histoire du salut.

  • 36 H. MOTTU, op. cit., p. 95. Les développements suivants sont inspirés de l’ouvrage d’Henri Mottu.

41L’aspect révolutionnaire de la théologie de l’histoire de Joachim de Flore réside dans son affirmation que la construction de l’économie chrétienne ne s’arrête pas avec l’Incarnation. Il conçoit l’Église comme un objet historique, qui se construit dans et par l’histoire en plusieurs étapes, dont la dernière n’est précisément pas le Christ : le processus historique d’édification de l’Église, compris comme succession en trois temps d’une promesse et d’un accomplissement, est amené à se poursuivre et son ultime étape est déjà engagée. Le contenu de cette étape est tout entier inscrit dans l’Écriture sainte, qui contient toute l’histoire de l’Église des origines au Jugement Dernier. Il va donc falloir le révéler par une exégèse adéquate. La conception de l’histoire de l’abbé et son herméneutique sont en effet étroitement imbriquées : il a construit sa vision de l’histoire sur le texte scripturaire, au moyen d’une herméneutique essentiellement économique. Ses principales innovations consistent à faire de la Trinité une clef d’herméneutique — le développement historique du christianisme est présenté comme le fruit du « déroulement » du mystère trinitaire36 —, à définir la typologie d’une façon différente de la tradition et à déplacer corrélativement le champ d’application de la pratique de la méthode traditionnelle de la concorde.

42L’exégèse des textes sacrés se développe traditionnellement selon les deux plans de la lettre (littera ou historia) et de l’esprit (allegoria), susceptibles de multiples divisions en divers « sens ». L’allegoria ou mysticus sensus s’organise ainsi en allégorie (sens doctrinal, qui comporte plusieurs espèces, dont la typologie, sur laquelle nous allons revenir), tropologie (sens moral) et anagogie (sens eschatologique). Joachim de Flore ajoute un troisième plan à la division entre historia et allegoria, qu’il appelle « intelligentia typica », ‘intelligence typique’.

43Chez Joachim, l’allegoricus intellectus comprend cinq variantes : la variante historique consiste à qualifier un objet suivant sa position dans le temps pour le placer dans l’une des deux économies qu’il distingue, « servitude » ou « liberté » ; la variante morale élucide l’appartenance d’un objet à « la chair » ou à « l’esprit » ; la variante tropologique concerne le sens doctrinal ; la variante contemplative s’attache à placer un objet sous le régime de la vita activa ou de la vita contemplativa ; la variante anagogique est, de façon traditionnelle, le sens eschatologique.

  • 37 H. de LUBAC, Exégèse médiévale …, 4, p. 111 : « La substance du Nouveau Testament, c’est le Mystère (...)

44Le principe de cette exégèse allégorique est que certaines choses sont des « signes » d’autres choses ; ces « autres choses », traditionnellement, sont des aspects du Mystère du Christ37. Le passage de la « lettre » à « l’esprit » réalise donc le passage d’une chose-signe à une réalité-mystère.

45Or, Joachim va donner une traduction historique concrète à ce passage de la « lettre » à « l’esprit ». Pour lui, le Nouveau Testament sera bien l’esprit de l’Ancien, mais l’esprit du Nouveau Testament, c’est-à-dire le Nouveau Testament en plénitude, trouvera une réalisation historique dans une nouvelle étape de l’histoire de l’Église, placée sous l’égide de l’Esprit et non plus sous celle du Fils. D’autre part, s’il oppose une économie de la « servitude » à une économie de la « liberté », ce qui n’a apparemment rien d’original, le régime actuel de la « lex nova » se trouve pour lui placé sous le signe de la servitude.

46Pour comprendre l’originalité de ce que Joachim appelle ‘l’intelligence typique’, il faut revenir à la pratique traditionnelle de la typologie.

  • 38 J’emploie ici « type » dans le sens de ‘préfiguration’ que lui donne l’exégèse chrétienne.

47Traditionnellement, la typologie est l’une des variantes de l’exégèse spirituelle. Elle est l’une des façons d’envisager l’Ancien Testament dans son rapport au Nouveau et consiste à mettre en rapport la lettre de l’Ancien Testament et la lettre du Nouveau Testament pour montrer comment toute l’histoire sainte annonçait le Christ et son Église : « populus judaicus, in omnibus figuram nostram portat » : chaque personnage, fait, lieu ou institution de l’Ancien Testament est le type38, la préfiguration du Christ et de son Église. Le fait de l’Incarnation est préfiguré par la longue série des faits de l’Ancienne Alliance. Le Nouveau Testament est ici l’esprit d’une lettre, qui était l’Ancien. Quant à savoir si le Nouveau Testament contient lui aussi un sens spirituel, il convient de faire une division entre

  • 39 H. de LUBAC, Exégèse médiévale …, 4, p. 122-123.

le Testament lui-même, ou l’alliance, et les écrits qui en sont comme la charte, ou, suivant la terminologie conservée par un certain nombre, le testamentum et l’instrumentum 39.

  • 40 Martin de León, cité par H. de LUBAC, Exégèse médiévale..., 4, p. 115.

48Dans son aspect d’instrumentum, le Nouveau Testament est un recueil d’écrits inspirés qui contiennent une historia — les faits et gestes de Jésus et d’autres personnages qui y sont relatés, dans leur aspect « extérieur ». Il s’agit donc bien d’une « lettre », que l’on peut interpréter selon les quatre sens traditionnels : « invenimus historiam, allegoriam, tropologiam, anagogem in duobus Testamentis40 ». Cette lettre a une allégorie, qui, ici aussi, a rapport avec le mystère du Christ. Lorsqu’il s’agit du christ, le rapport entre l’historia et l’allegoria s’intériorise. On peut donc effectivement trouver dans l’historia présente dans le Nouveau Testament des types du destin de l’Église militante. En revanche, dans son aspect de testamentum, le Nouveau Testament ne saurait être à son tour allégorisé, puisque cela reviendrait à admettre que la Nouvelle Alliance est à son tour provisoire, susceptible d’un dépassement ;

  • 41 Heterius et Beatus, ibid., p. 110.

pro se stat sicut auditur ; non est allegoria ; non significat alterum Christum, sicut patriarchae et prophetae hunc significaverunt et pradicaveurunt esse venturum 41.

49Le Nouveau Testament ne contient à titre de promesse qu’une transcendance absolue (la « gloria beatitudine aeternitatis »), destinée à se réaliser dans un futur situé hors de l’histoire humaine.

50Pour Joachim de Flore, au contraire, le Nouveau Testament est encore riche d’une promesse, qui doit s’accomplir sur terre. En ce sens, le Christ n’est pas la dernière étape de l’histoire du salut, mais l’avant-dernière. L’abbé reprend en la radicalisant la méthode typologique traditionnelle, au sens où « il ne fait pas aboutir toute typologie en Christ : au contraire, avec Christ, commence une nouvelle étape de l’histoire, qui devra se dérouler ‘typiquement’, par analogie avec l’épopée vétérotestamentaire ».

51Le Christ, selon son humanité, devient chez Joachim le « type » de l’Esprit. Sur le plan de l’histoire, cela signifie que l’ère christique est la promesse d’une ère pneumatologique, qui va parfaire la première. Il y a pour lui le même rapport de promesse et d’accomplissement entre l’ère de l’Ancien Testament et celle du Nouveau qu’entre l’ère christique et l’ère pneumatologique.

  • 42 On a parfois reproché à Joachim de séparer radicalement le Christ de l’Esprit. Cependant, contraire (...)

52Contrairement à ce qu’enseigne la théologie augustinienne, la glorification de Jésus dans la Crucifixion n’est pas chez Joachim la glorification de l’Esprit : il y aura donc bien deux effusions de l’Esprit, dans l’histoire de l’Église. La première a déjà eu lieu, après la résurrection du Seigneur et la seconde est encore à venir. Elle inaugurera le troisième état (status) de l’histoire. Le temps sub gratia est ici scindé en deux période distinctes, caractérisées par deux modes d’action différents de l’Esprit et deux économies (celle de la servitude et celle de la liberté)42.

53Chacune des trois étapes de l’histoire du salut a son instrument institutionnel, « populus judaicus », « populus romanus » (l’Église romaine, pétrinienne) et enfin « viri spirituales », qui sont les instruments concrets du règne de l’Esprit. Joachim attend donc une transformation de l’Église, un véritable renouvellement des structures ecclésiales, par le passage de l’Église institutionnelle imparfaite du second status à l’Église spirituelle (l’Église « en plénitude ») du troisième status. Ces viri spirituales apparaîtront à la charnière entre les deux status, et participeront à la fois de l’Église du second status, par leur activité missionnaire et de celle du troisième status, par leur passivité contemplative. C’est à eux que les Ordres Mendiants s’identifieront.

54La méthode au moyen de laquelle Joachim arriva à cette prophétie du troisième état de l’Église est la concorde (concordia).

55Traditionnellement, la concorde est l’outil de l’exégèse spirituelle : c’est elle qui fait passer de la « lettre » à « l’esprit ». Par la concorde, Joachim met quant à lui en rapport deux lettres, et deux séries de faits. Le rapport de la « lettre » à « l’esprit » ne sera pas un rapport du visible à l’invisible, chez Joachim, mais bien un écart entre une promesse et son accomplissement, auquel il donnera une traduction historique concrète.

56Le mot concordia a quatre sens pour Joachim, selon Henri Mottu. Il signifie tout d’abord, de façon traditionnelle, l’harmonie des Évangiles. Cependant, Joachim ajoutera qu’il constate une progression vers une forme toujours plus achevée du message entre les quatre Évangiles, dans un mouvement de spiritualisation progressive du monde.

57La concorde consiste également à mettre en parallèle les deux Testaments, conçus comme deux séries de faits, séries elles-mêmes vues comme deux séries de rapports. L’abbé conclut à la « similitude de proportions égales » entre l’Ancien et le Nouveau Testament, c’est-à-dire qu’il constata que les étapes des deux histoires se succédaient parallèlement, selon un même tracé. Il y a donc une identité structurelle entre les deux séries de rapports. À ce parallélisme, Joachim ajouta une relation de corrélation. Cependant, entre les deux étapes de l’histoire du salut qu’il observe, se produit également un progrès, un saut qualitatif :

  • 43 H. MOTTU, op. cit., p. 106.

l’Église reproduit dans son histoire les péripéties de celle d’Israël et, en même temps, elle est un nouvel Israël [...] Zacharie désigne bien ‘la même chose’ qu’Abraham, mais à un autre niveau, c’est-à-dire à celui de la relance de l’histoire en son stade néotestamentaire 43.

58D’un point de vue économique, cette observation, combinée à l’idée que les étapes de l’histoire se succèdent selon un rapport de promesse et d’accomplissement, va permettre à l’exégète, par la simple application de la concordia, d’annoncer un troisième état de l’histoire et de le représenter lui aussi comme un saut qualitatif par rapport au second. Cela suppose que le Nouveau Testament contient lui aussi une réserve de sens, à titre de promesse, et c’est en cela que Joachim rompt manifestement avec l’exégèse traditionnelle. Cela signifie que l’exégèse de Joachim est prophétique : puisque les trois étapes de l’histoire du salut entrent en corrélation, alors il est possible, par une exégèse adéquate, d’annoncer les futura, à partir des « contours du passé ». Comprendre spirituellement, pour Joachim, c’est précisément déduire le futur du passé par la concorde.

59Les deux lettres de l’Ancien et du Nouveau Testament, mises en rapport, produisent donc un signifié, « l’intelligence spirituelle », ce qui au plan de l’histoire, se traduit par l’annonce d’une troisième étape de développement. La clef de son herméneutique est ici le mystère trinitaire :

  • 44 Ibid., p. 105.

de la ‘concordance’ des deux Testaments procède l’intelligence spirituelle, comme des deux premières Personnes de la Trinité procède l’Esprit, et des deux premiers états, le troisième état spirituel44 

60Il existe donc trois régimes d’interprétation du donné révélé et trois états de l’histoire, qui entrent en corrélation.

61De même qu’à l’aube du deuxième état, une renovatio christologique a eu lieu, une renovatio pneumatologique aura lieu dans le troisième état. Le temps de l’Esprit viendra relayer et parachever le temps de l’Église, il sera l’accomplissement en plénitude de ce temps encore imparfait. Chacun des trois états se développe en initium, transitus et fructificatio (il y a une identité de structure entre eux) mais le second reprend le premier en l’améliorant et, de même, le troisième reprend et accomplit le second. La relation qui existe entre les périodes de l’histoire du salut est à la fois une relation d’imbrication et de dépassement, d’où, chez Joachim, une image du temps qui n’est à proprement parler ni cyclique, ni linéaire, mais tiendrait plutôt de la spirale.

62L’abbé tire par ailleurs du symbolisme de la semaine une division des temps en sept stades de l’histoire vétérotestamentaire (ou tempora) d’Adam au Christ, 7 stades de l’histoire néotestamentaire et chrétienne d’Ozias à l’époque contemporaine et enfin, 7 « futura tempora », du présent à la fin du monde. Ces stades étaient recouverts par une nouvelle division en sept aetates. Le troisième état devait s’ouvrir à la fin du second état, où Joachim pensait se trouver, et où devaient avoir lieu les combats décrits dans les derniers chapitres de l’Apocalypse. La période contemporaine de l’abbé était vue comme une sorte de crise de l’âge du Fils, à l’aube du renouvellement de l’Église par l’Esprit. Annonçant un progrès dans l’histoire, avant le Jugement Dernier, il renouait donc avec les espérances chiliastes. Il ouvrait également la possibilité de lire dans les Écritures l’origine « typique » des conflits de son temps et d’en déduire les développements ultérieurs. « L’intelligence typique » dans son acception joachimite permit enfin le développement considérable des lectures apocalyptiques de l’histoire qui caractérisent la prophétie de la fin du Moyen Âge.

B) Un charisme qui participe à la Révélation45

1) Nature et objet de la prophétie

63Dès les premiers siècles de l’Église, le fait prophétique a retenu l’attention des théologiens spéculatifs et a donné lieu à des tentatives de théorisation. Casssiodore, Grégoire le Grand, le pseudo-augustinien De spiritu et anima et surtout le saint Augustin du De genesi ad litteram ont entamé une réflexion poursuivie par les Pères et recueillie dans la Glose qui a constitué le fonds de toute interrogation théologique sur la prophétie, jusqu’au travaux de la première scolastique. Le fait prophétique connut en effet un regain d’intérêt à la fin du XIIe siècle, tendance qui se confirma tout au long du siècle suivant pour aboutir à l’élaboration des positions qui s’imposèrent à l’Église de la fin du Moyen Âge. Les traités De prophetia se multiplièrent dès la première moitié du XIIIe siècle et ce mouvement trouva son aboutissement en 1271, après les étapes majeures que représentent les travaux de Guillaume d’Auxerre, Alexandre de Halès, Philippe le Chancelier et surtout Hugues de Saint-Cher, dans le De prophetia de Thomas d’Aquin. Ce dernier apporta des clarifications décisives dans les domaines de la nature et de l’objet de la prophétie, comme dans l’étude du mode de la connaissance prophétique. Sur ce dernier point, c’est l’application de la théorie aristotélicienne de la connaissance à la prophétie qui commença à dégager la réflexion des ornières dans lesquelles elle semblait enlisée depuis les origines.

64La réflexion des théologiens scolastiques est menée, à de très rares exceptions près, dans le cadre de la quaestio disputata. Leurs exposés sont

  • 46 J. P. TORREL, « La conception de la prophétie chez Jean de Roquetaillade », MEFREM 102, Rome, 1990, (...)

entièrement commandés par les règles de la démarche aristotélicienne concernant l’appréhension d’une réalité quelconque. Les grandes questions sont ici celles du quid sit : qu’est-ce que la prophétie et du quomodo sit : comment s’accomplit, du point de vue d’une psychologie rationnelle de la connaissance, l’appréhension de la vérité saisie par le prophète ? 46

  • 47 Aristote, éthique à Nicomaque, II, IV, 1105 b 20.
  • 48 SAINT THOMAS, Somme théologique, Q. 171, a. 2, cite là le Super Ezechiel de saint Grégoire : « Aliq (...)
  • 49 Ibid., Q. 171, a. 2.

65La réflexion sur le statut interne de la prophétie dans l’âme du prophète se fait dans le cadre fourni par l’Ethique à Nicomaque et selon lequel la prophétie devait être l’un des « tria quae sunt in anima » : « passiones, potentie, habitus 47 ». Derrière Aristote, Guillaume d’Auxerre et Philippe le Chancelier s’en tinrent à une définition de la prophétie comme habitus mentis, c’est-à-dire comme une qualification permanente de l’âme du prophète. Saint Thomas, héritier des réticences d’Hugues de Saint-Cher, la définit quant à lui comme une grâce gratis data. Il fit en effet observer que le prophète n’a pas toujours la faculté de prophétiser, quand bien même il le souhaiterait48 : la prophétie n’est donc pas une faculté dont celui qui en serait doué pourrait user à sa guise ; elle n’est donc pas un habitus. Au contraire, il semble bien que celui qui possède la lumière prophétique ne la possède que « per modum cujusdam passionis vel impressionis transeuntis 49 ». Il s’agit donc d’un don. Enfin, cette faculté n’exige aucune disposition particulière —Dieu la concède à n’importe qui—, n’est donnée au sujet qu’en fonction de la mission qu’il doit accomplir et ne lui confère aucune sainteté particulière. Elle n’appartient donc pas à l’ordre de la grâce sanctifiante, mais à celui de la grâce gratis data —on dirait aujourd’hui que c’est un charisme. C’est la position de saint Thomas que l’Église adopta en définitive.

  • 50 Ibid a. I : « La prophétie se rapporte-t-elle à la connaissance ? » ou encore la définition donnée (...)

66Quant à l’essence de la prophétie, il revient à saint Thomas d’avoir précisé qu’elle « est premièrement et principalement un acte de connaissance50 » ; le prophète n’est donc que secondairement celui qui parle.

  • 51 J. P. TORRELL, Recherches sur la théorie de la prophétie au Moyen Âge, XIIe XIVe siécles, Études e (...)

Antérieure à l’annonce, il y a une expérience que le prophète a vécue avec une intensité sans pareille, au cours de laquelle il a appris ce qu’il devait annoncer et à laquelle il se réfère sans cesse, car là se trouve l’origine divine de sa mission51.

  • 52 Isidore de Séville avait interprété le « pro » de « prophetia » comme une contraction de « procul » (...)
  • 53 SAINT THOMAS, Somme théologique, Q. 171, a. 3.
  • 54 Selon saint Thomas, la prophétie a pour objet : « toutes les réalités que permet de connaître la lu (...)

67L’objet de cet acte de connaissance sont des réalités qui dépassent les facultés humaines ordinaires, qui en sont « éloignées », selon l’expression d’Isidore de Séville52. Les raisons de cet éloignement peuvent être spatiales, temporelles ou tenir à la nature même de l’objet en question, dès lors qu’il s’agit d’une réalité surnaturelle. On peut encore distinguer trois degrés d’éloignement, selon que la chose dépasse la connaissance d’un homme en particulier, de tous les hommes, ou bien qu’elle ne peut être connue que de Dieu seul53. Enfin, si saint Thomas admet avec la tradition que la connaissance des futurs contingents, c’est-à-dire des futurs dont la vérité n’est pas déterminée, vérifie « propriissime » la notion de prophétie, il étend l’objet de la connaissance prophétique à tout ce que l’homme ne saurait connaître sans l’intervention divine et, en premier lieu, à cette réalité divine elle-même54. Par là, la prophétie se trouve donc pleinement intégrée à l’histoire de la Révélation. Elle participe de cette « stratégie de dévoilement du mystère de Dieu par lui-même » qui trouvera son aboutissement lors de la totale épiphanie du Seigneur :

  • 55 J. P. TORELL, Recherches sur la théorie..., p. 211.

la Révélation est une réalité eschatologique, dont la prophétie donne un avant-goût, mais qui ne trouvera son parfait accomplissement que dans le face-à-face de la vision55.

  • 56 Pierre le Vénérable, Contra Sarracenos, II, 18, 712, A, K 281, cité par J. P. TORRELL, « La notion (...)
  • 57 J. P. TORRELL, Recherches sur la théorie..., p. 214. L’auteur prend l’exemple de la branche d’amand (...)

68La prophétie est donc à distinguer clairement de la simple connaissance « naturelle » de l’avenir, qui ne concerne que des effets qui sont du ressort de l’expérience humaine et est sujette à l’erreur, puisqu’elle ne repose que sur des conjectures. Elle est d’une nature totalement différente de l’activité des « augures, arioli, aruspices, magi, sortilegi » et autres devins, qui ne vise qu’à la connaissance du futur et n’est obtenue, selon l’Église, qu’« au moyen de la magie et par le secours des démons56 ». C’est également un mode de connaissance distinct de la foi : comme le fait observer Jean - Pierre Torrell, le prophète « voit » un signe, c’est-à-dire une réalité qui en signifie une autre. C’est la foi qui va faire croire, à lui, et à ceux auxquels il aura transmis son message, la réalité signifiée. Les deux dons ne sont donc pas de même nature et ne portent pas sur les mêmes objets57.

2) Le mode de la connaissance prophétique

  • 58 Saint Augustin avait distingué trois types de visions dans son de Genesi ad litteram : corporelles, (...)

69C’est sur la compréhension du mécanisme psychologique de la connaissance prophétique que saint Thomas a fait accomplir ses plus grands progrès à la réflexion. Jusqu’aux années 1230, ce sont les théories de la vision « dans le miroir d’éternité » ou de la « lecture dans le livre de la prescience divine » qui prévalurent. On tentait alors de définir ce « miroir » ou ce « livre », de distinguer, à la suite de saint Augustin, les différents types de visions58 et enfin de classer les différentes catégories de prophéties.

  • 59 Glosa super Mattheum, I, 22 : « Prophetia alia est ex praedestinatione Dei quam necesse est omnibus (...)

70Sur ce dernier point, saint Thomas accepta la classification de la Glosa ordinaria, qui distingue une prophétie de prédestination, une autre de prescience et enfin une prophétie de commination59.

  • 60 I S 9.9 : « qui enim propheta dicitur hodie vocabatur olim videns », c’est-à-dire ‘voyant’.
  • 61 On trouve là une application de la formule biblique : « intelligentia est opus in visione ». On par (...)
  • 62 Saint Thomas, comme d’ailleurs son contemporain saint Bonaventure, est là l’héritier d’une traditio (...)

71Quant aux deux premiers points, le prophète apparaît d’abord, y compris à ses propres yeux, comme quelqu’un qui « voit » quelque chose, ou qui « entend » quelque chose, ou souvent même les deux à la fois60. L’Aquinate précise que ce que le prophète voit ou entend sont des species manifestées à son esprit par Dieu soit au moyen de formes sensibles, soit par l’intermédiaire de formes imaginaires, qu’elles aient été ou non d’abord reçues par les sens, soit par l’impression dans son esprit même de species intelligibles. Une fois ces réalités rendues présentes à l’esprit du prophète, Dieu éclaire l’intellect de ce dernier pour lui faire comprendre le sens de sa vision. Cette lumière prophétique, outre qu’elle donne au prophète la certitude de l’origine divine de sa vision, permet d’accroître ses facultés pour lui permettre de comprendre pleinement un objet qui est de l’ordre du surnaturel. C’est par elle que la vision devient révélation. « Il faut », nous dit saint Thomas, « pour être réellement prophète, comprendre au moins en partie ce qui nous est montré » ; « sans le jugement, toute connaissance est incomplète 61 ». Il n’y a donc de vrai prophète que celui qui a reçu le lumen divinum pour juger de ce que ses sens ont perçu, c’est-à-dire pour comprendre ce que la chose vue ou entendue par lui désigne. L’essentiel du charisme prophétique est par là reporté sur l’interprète62.

72Cette conception a l’avantage de lever l’ambiguïté attachée aux théories de la vision dans le « miroir d’éternité » ou de la « lecture dans le livre de la prescience divine » :

la vision prophétique n’est pas la vision de l’essence divine elle-même ; et ce n’est pas non plus dans cette essence que les prophètes voient ce qu’ils voient, mais dans certaines similitudes éclairées par la lumière divine. Ce sont ces similitudes éclairées par la lumière divine qui méritent le nom de miroir, bien davantage que l’essence divine. Cette illumination de l’esprit par mode prophétique peut être appelée miroir, en tant qu’il s’y reflète une image de la vérité de la prescience divine,

  • 63 Saint Thomas, Somme théologique, Q. 171, a. 3.
  • 64 Des théologiens comme Hugues de Saint-Cher avaient bien vu la difficulté et avaient tenté d’élabore (...)
  • 65 Cette certitude s’appuie notamment sur I Cor. 13.8-13 : « sive prophetiae evacuabuntur, sive lingua (...)

enseigne saint Thomas63. En effet, comme il n’y a rien en Dieu qui ne soit Dieu, les positions traditionnelles revenaient à affirmer plus ou moins directement que le prophète voyait l’essence même de Dieu et, par conséquent, à confondre vision prophétique et vision béatifique64. Ce qui était incompatible à la fois avec une conception de la prophétie comme vision « de loin » — « Je le vois, mais ce n’est pas pour maintenant, je l’observe, mais non de près » (Nb 24.17) — et avec la certitude que la prophétie, en tant que degré imparfait de la Révélation, cesserait dans la Patrie65

  • 66 Pierre BENOÎT, « Inspiration et révélation », Consilium 10, 1965, p. 22, cité par J. P. TORRELL, Re (...)

73L’intérêt de la définition de saint Thomas réside aussi dans ce qu’elle ouvre la voie à une meilleure compréhension de la part respective de Dieu et de l’homme dans le processus révélateur. On observe en effet que, tel qu’il est décrit par l’Aquinate, ce charisme ne modifie pas structurellement les lois de l’esprit humain. L’autonomie du processus cognitif de l’homme est ici respectée, puisqu’il s’agit là du même processus que celui qui aboutit à la connaissance « naturelle », dans laquelle l’intellect passif reçoit la lumière de l’intellect actif, ou « qui instruit ». La lumière prophétique n’intervient que pour rehausser la lumière ordinaire de la raison humaine. Par ailleurs, la liberté de l’homme est ici respectée : bien loin d’être un pur canal, passif et inerte, sur lequel Dieu plaquerait quelque chose, il participe activement au processus révélateur. Ce que le prophète perçoit n’est effectivement pas dû à ses seules facultés naturelles et vient donc effectivement de Dieu. Mais d’une part, il s’agit d’un Dieu qui lui est immanent, et d’autre part, ce sont bien les propres sens du prophète qui perçoivent quelque chose. Ensuite, c’est bien le prophète qui accepte ce qu’il reçoit, qui le reconnaît comme venant de Dieu et qui, grâce à ses facultés, l’assimile et ensuite le transmet. Dieu ne « parle » pas au prophète, au sens où il ne lui dicte rien de l’extérieur : les paroles qui seront prononcées viennent bien du prophète, le travail de formulation de la révélation est bien le sien ; on ne parle de « parole » de Dieu que par métaphore, pour signifier l’inspiration qui pousse le prophète à parler et l’illumination qui lui a fait comprendre ce qu’il devait transmettre. C’est en ce sens que Pierre Benoît a affirmé que : « la révélation est une découverte active de l’esprit humain sous la lumière de l’Esprit Saint 66 ». Enfin, le don des miracles, qui accompagne souvent le charisme prophétique, est conféré afin de confirmer le message transmis, c’est-à-dire afin de le rendre digne de croyance.

74Par ailleurs, c’est cette tension entre un message de l’ordre du transcendant et un véhicule humain qui expliquent les particularités formelles de la parole inspirée et son exégèse à deux niveaux. Le concept-clef pour les médiévaux est ici celui de la translatio (ou « transfert de sens ») qui définit à la fois le mouvement descendant par lequel l’homme inspiré va « traduire » Dieu en langage humain et le mouvement ascendant par lequel l’exégète tentera de retrouver Dieu à travers ce langage nécessairement inadéquat.

3) Des vraies et des fausses prophéties

75Une question qui reviendra souvent dans cette étude est celle de la « vérité » des prophéties, en particulier de celles qui portent sur le futur. En effet, force est de constater que les événements prédits ne se réalisent pas toujours. Peut-on dire dans ce cas que la prophétie était fausse ? Peut-on décider a posteriori de la vérité d’une prophétie en fonction de la plus ou moins grande conformité des événements avec ce qu’elle avait annoncé ?

76L’usage commun semble aller dans ce sens. L’astrologue Simon de Phares affirma ainsi que Merlin était un « vrai » prophète et le seul « vrai » prophète

  • 67 Cité par J. P. BOUDET, « Simon de Phares... », p. 630.

après le Christ car c’est un prophète qui a réussi, dont on est sûr que les choses qu’il a prédites se sont réalisées et encore quotidiennement adviennent 67,

et ce témoignage n’est pas isolé.

  • 68 SAINT THOMAS, Somme théologique, Q. 171, a. 6. L’auteur s’appuie ici sur Cassiodore et saint Jérôme

77Avant même que d’invoquer la sémiotique ou l’histoire, il s’agit cependant là d’une simplification abusive au regard de la seule tradition. En effet, selon l’Église, la prophétie est un effet de la prescience divine. La vérité de la connaissance prophétique est donc la même que celle de la connaissance divine, qui l’engendre. Cette dernière étant infaillible, il s’ensuit que la prophétie ne saurait être fausse68. Cependant, ceci n’exclut pas la contingence de chaque événement futur en particulier. En effet,

  • 69 Ibid.

la prescience divine regarde les événements futurs en eux-mêmes et dans leurs causes : en eux-mêmes, parce qu’elle les voit comme s’ils étaient déjà présents ; dans leurs causes, en tant qu’elle considère le rapport des causes aux effets qu’elles produisent. Or, si l’on envisage les événements futurs en eux-mêmes, ils sont déjà déterminés et par conséquent invariables ; mais si on les envisage dans leurs causes, ils ne sont pas tellement déterminés qu’ils ne puissent arriver d’une autre façon69.

  • 70 Ibid.
  • 71 Ce conseil est de Jean de Roquetaillade, Liber Ostensor, traité VIII, fol. 61v°.

78Ces deux connaissances sont étroitement unies en Dieu, mais Dieu n’est pas tenu de révéler tout ce qu’il sait. Ainsi, s’il révèle au prophète les futurs contingents tels qu’ils sont « en eux-mêmes », alors l’événement en question se réalisera tel qu’il a été annoncé. Par contre, s’il ne révèle que le « rapport des causes aux effets qu’elles doivent naturellement produire, alors l’événement ne concorde pas toujours avec la prophétie70 ». Il ne faut donc pas en conclure que la prophétie était fausse, car elle indiquait simplement que tel ou tel événement devait se produire selon la disposition naturelle des causes. Au moment de comparer la prophétie aux faits, il faudra certes considérer que si une chose « a été prophétisée, elle s’accomplira », mais aussi qu’un événement ne peut se produire que s’il a été prévu de Dieu : « in timore igitur Domini expectemus quid erit71 ».

4) « Chacun reçoit le don de manifester l’Esprit en vue du bien de tous 72 » : le ministère prophétique

  • 72 I Cor 12.7.

79La prophétie, en tant que charisme, est un don particulier accordé à certaines personnes pour le bien de la communauté. A la différence de l’habitus fidei, donné ad credendum, l’actualis illuminatio prophetica est donnée ad videndum et ad denuntiandum :

  • 73 I Cor 14.3-4.

celui qui prophétise parle aux hommes : il édifie, il exhorte, il encourage. Celui qui parle en langues s’édifie lui-même, mais celui qui prophétise édifie l’assemblée73.

80Dieu envoie donc des prophètes à son peuple pour l’instruire dans la foi et diriger ses actions ; le prophétisme s’exerce à l’intérieur de l’Église et en vue de son édification.

  • 74 J. P. TORRELL, Recherches sur la théorie..., p. 115.

81Les trois étapes de l’histoire du salut — celle des patriarches, celles des prophètes et de la Loi et celle de Jésus et de la grâce —, correspondent à deux contenus différents de la révélation. La révélation constituante cesse après saint Jean-Baptiste et l’avènement du Christ, puisqu’elle a trouvé ici-bas « son sommet, sa plénitude et sa consommation » par « la manifestation de Jésus, sa parole et son œuvre ». La venue du Christ, en tant que fils de Dieu apporte en effet « la totalité, le dernier mot, de tout ce que nous pouvons espérer connaître de Dieu sur cette terre 74 ». L’achèvement de la révélation n’aura lieu qu’au jour de la totale épiphanie du Seigneur, dans la Patrie (I Cor. 13).

  • 75 Sur ce point, voir Gilbert DAHAN, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, Paris : éd (...)

82Dieu n’a pas pour autant interrompu son dialogue avec son peuple : après l’Incarnation, nous entrons dans la phase actualisatrice de la révélation. Tout d’abord, la révélation vit, historiquement, en tant qu’elle est reçue, par voie de tradition, par les générations successives de croyants. Elle n’a pas à proprement parler d’histoire, mais elle se poursuit dans le temps, l’expérience de chaque croyant ayant un lien organique avec celle de toute la communauté ecclésiale, dans l’espace et dans le temps, et ce depuis les origines. Par ailleurs, les prophètes n’ont pas disparu de la vie de l’Église : il ne s’agit plus maintenant d’ajouter du nouveau aux vérités révélées, mais de comprendre la Révélation faite jadis aux prophètes (au sens strict du terme). Dès les premiers siècles de l’Église, les théologiens s’accordent pour affirmer que la prophétie perdure comme dévoilement des mystères sacrés de la Révélation, à travers l’exégèse des écritures canoniques. Nous retrouvons là la définition de la prophétie comme gratia interpretandi : le prophète est celui qui comprend, qui discerne, d’où l’extension de cette qualification d’abord aux apôtres — dont le Seigneur « ouvrit l’esprit afin qu’ils comprennent les Écritures » (Lc. 24.25) —, puis à tous les auteurs d’écrits inspirés, qu’ils aient ou non reçu des visions75.

83Pour la période qui nous intéresse, retenons que, dès le XIIe siècle, l’Église tient l’interprétation et l’enseignement des Écritures pour l’essentiel de l’activité prophétique. Cette fonction fut accaparée dès le XIIIe siècle par

  • 76 André VAUCHEZ, « Les théologiens face aux prophéties à l’époque du Grand Schisme et des papes d’Avi (...)

les maîtres en théologie des universités, en particulier celle de Paris, [alors que] la papauté elle-même, par la voix d’Innocent III et de Grégoire X, ne tarda pas à accorder le monopole de l’interprétation des textes sacrés du christianisme à l’ordo doctorum, c’est-à-dire à ceux qui dans les principaux centres d’étude de la chrétienté, exerçaient collectivement le magistère doctoral76.

  • 77 R. E. LERNER, Refrigerio dei santi…, p. 89, n. 50.

84Ce prophétisme institutionnalisé, qui se ramènera souvent à la prédication, a pour but de travailler au salut commun : à la fois pédagogique, moraliste et comminatoire, il rappelle aux fidèles les exigences de Dieu et les aide à mettre en pratique le message évangélique face aux défis des temps nouveaux. Dans la même optique, et en principe réservé aux saints évêques, le don de clairvoyance spirituelle, qui consiste « nella corretta previsione dell’esito di vicende private, nella conoscenza di eventi verificatisi in luoghi distanti, nella lettura del pensiero77 » est également considéré comme une forme de spiritus prophetiae. Alors qu’il est bien entendu que le temps du prophétisme sous sa forme biblique est terminé, il n’est plus question non plus de lire les signes des temps et encore moins d’annoncer le Royaume : l’Église institutionnelle, unique médiatrice de la révélation, a clairement rejeté dans un avenir lointain, hors du temps humain, l’espérance eschatologique du christianisme primitif.

85Or, nous avons vu que cette espérance renaissait vigoureusement à la fin du XIIe siècle, par une résurgence de l’apocalyptique primitive dans l’herméneutique prophétique de Joachim de Flore, dont les développements ultérieurs menacèrent sérieusement la stabilité et le pouvoir de l’institution.

  • 78 H. MOTTU, op. cit., p. 85, n. 1.

86La théologie de l’histoire de Joachim de Flore, rappelons-le, aboutissait à une rupture radicale avec les conceptions eschatologiques en vigueur dans l’Église depuis le quatrième siècle. L’abbé avait en effet distingué deux périodes successives dans le temps sub gratia, désignées comme tempus gratiae et tempus illud quod erit maioris gratiae, pourvues d’étapes et caractérisées par deux modes différents d’intervention de Dieu. Le second status, attribué au Fils, devait être assumé et dépassé par un troisième status, attribué au saint Esprit. Cette étape de l’histoire verrait une nouvelle effusion de l’Esprit, qui relancerait l’histoire, permettant le passage de l’économie « pétrinienne de la servitude », symbolisée par Agar, « à l’économie pneumatique et johannique de la liberté78 », symbolisée par Sarah. Le Christ n’était donc plus la fin de l’histoire, ni celui en qui aboutissait toute typologie, mais l’annonciateur du Royaume et le type de l’Esprit, par quoi Joachim de Flore renouait avec l’une des dimensions essentielles du message du Christ, jusqu’alors marginalisée par l’Église institutionnelle.

87L’une des utilisations du symbolisme de la semaine que fit l’abbé consista en une division de chacun des trois états de l’histoire de l’humanité en sept tempora. L’époque « présente » se trouvait placée à l’aube du sixième temps du second état, en pleine crise de l’âge du Fils. Elle apparaissait comme une période intermédiaire, mixte, transitant vers le troisième état, tout en participant encore du second.

88Enfin, les choses à venir pouvaient être annoncées grâce à l’exégèse spirituelle des Écritures inaugurée par l’abbé, selon laquelle

  • 79 Ibid., p. 313.

comprendre spirituellement, c’est montrer proleptiquement, à partir de la logique du passé, [au moyen de la concordia], les contours du futur, les novissimis diebus79.

89Appliqué à l’Apocalypse, cela signifiait que ses deux derniers chapitres contenaient des événements destinés à se réaliser à l’intérieur de l’histoire humaine, et non plus après sa consommation ; Joachim de Flore, en rupture avec la lecture augustinienne de l’Apocalypse, rejoignait là les conceptions chiliastes, puisqu’il annonçait une période comprise entre la défaite de l’Antéchrist et le Jugement Dernier, qui verrait l’accomplissement terrestre de l’histoire du salut.

90Les implications dogmatiques et ecclésiologiques des théories de l’abbé étaient considérables et ni ses successeurs ni ceux qui les condamnèrent, ne s’y trompèrent. En effet, l’abbé avait donné une dimension socio-historique concrète au thème de la construction du Royaume : il avait annoncé que l’Église vieillissante de l’âge du Fils, symbolisée par Siméon, devrait être substituée par l’Église rajeunie de l’âge de l’Esprit, symbolisée par l’enfant Jésus. Le type de cette Église du troisième état était Élie, son prophète, saint Benoît et ses membres, un ordre de viri spirituales. « Vetera oportebant transire », annonçait l’abbé dans le Tractatus super quatuor Evangelia (chap. 87) : au terme du déroulement des temps, l’Église institutionnelle et papale disparaîtrait et serait remplacée par l’Église spirituelle. Il ne s’agissait pas là d’une réforme de l’institution, ni d’un retour aux origines, mais bien d’une véritable inversion des rôles historiques et sociaux qui accomplirait, dans l’histoire, Mat 20.16 et Mc 10.31 : « erunt novissimi primi et primi novissimi ». Cette inversion avait trois sens :

  • 80 Ibid., p. 260.

une signification historique, selon laquelle ce seront les derniers venus de l’histoire du salut en marche d’Est en Ouest, depuis Israël à Rome en passant par les Grecs, qui seront placés au premier rang de la nouvelle économie ; une signification sociale, puisque ce seront les ‘petits’ (minores) ou les choses rejetées et méprisées par le monde (abjecta mundi) que Dieu choisira pour confondre les orgueilleux (superbi) et les puissants de ce monde ; une signification eschatologique, enfin, puisque le pouvoir sera donné aux ‘petits’, aux parvuli, selon la très importante prophétie de Zach. 13.7 citée dans ce contexte80.

  • 81 Ibid., p. 296.

91L’apocalyptique de l’abbé contestait l’évolution de l’Église qu’il voyait se faire sous ses yeux : il refusait la scientia des magistri (la scolastique naissante et son exégèse qu’il estimait fautive), la puissance temporelle grandissante de l’Église ainsi que son institutionnalisation et des modes de vie qu’il jugeait contraires à l’idéal évangélique. Il proposait un contre-modèle « quiétiste, campagnard, cistercien et anti-intellectuel81 », qui prenait la forme d’un monastère cistercien idéalisé. Il insistait cependant sur la nécessité de respecter l’Église visible tant que la période de transition vers l’Église des viri spirituales serait en cours. Ses types ayant une valeur plus symbolique qu’historique, l’abbé n’avait pas non plus cherché à fixer de dates précises à cette rénovation de l’Église qu’il voyait poindre.

  • 82 Il ne saurait être question ici de retracer l’odyssée des franciscains spirituels. Pour une histoir (...)
  • 83 Des nuances sont évidemment à apporter à cette affirmation. Le premier dirigeant du mouvement spiri (...)

92Les premiers à s’être approprié la théologie de l’histoire de Joachim de Flore furent les franciscains spirituels, car celle-ci fournissait un cadre théorique à leur conception de la pauvreté82. Ils empruntèrent à Joachim de Flore l’idée d’un développement historique du christianisme, la méthode exégétique qui permettait de rapporter les personnages et les événements des deux Testaments à la période présente et à l’avenir, la certitude d’une urgence apocalyptique et sa prophétie d’une régénération de l’Église par l’Esprit. S’identifiant à l’ordre eschatologique annoncé par l’abbé, ils développèrent une apocalyptique qui, contrairement à Joachim de Flore, contestait vigoureusement l’Église romaine et son autorité83.

  • 84 Raoul Manselli a bien montré que c’est d’abord « la vie pauvre et rigoureusement ascétique » menée (...)
  • 85 Sur cette « sinergia di dottrina e di estasi », voir Robert E. LERNER, « Dissenso estatico », Refri (...)

93Leur protestation évangélique fut relayée par de pieux laïcs auprès desquels ils exerçaient leur apostolat. Ces « Béguins » reconnurent en eux les viri spirituales, s’associèrent à leur dénonciation de la dégénérescence de l’Église « charnelle » et prétendirent eux aussi rejoindre cette Église revenue à la pureté des origines en adhérant au Tiers Ordre ou en fondant des communautés évangéliques84. Parmi ces chrétiens en marge de l’Église hiérarchique, se répandit la certitude de vivre une période de transition, au coeur des combats eschatologiques annoncés par les derniers chapitres de l’Apocalypse et au seuil de la subversion apocalyptique des rôles historiques et sociaux. Convaincus, en outre, de la véracité de la doctrine spirituelle de la croissance de l’intelligence des Écritures au cours de l’histoire, ils prétendirent à ce don d’intelligence et l’exercèrent, alors que révélations privées et visions venaient conforter leur certitude d’être des messagers de Dieu85.

  • 86 Le terme de « fraticelles » apparaît dans la documentation papale dès 1317 : il s’applique non seul (...)

94Face à la persécution déclenchée par une Église qui ne pouvait tolérer cette sécession de groupes qui s’affirmaient porteurs de l’Esprit et qui les frappait de plus en plus durement, Spirituels, Fraticelles86 et Béguins développèrent une vision apocalyptique du monde dans lequel ils vivaient, révélatrice de leur rejet d’une Église hiérarchique identifiée à la prostituée de Babylone, et porteuse de leurs espérances. Cette vision s’exprima dans des prophéties apocalyptiques et des ouvrages exégétiques informés par la typologie joachimite, qui les autorisait à retrouver leur propre destin et les figures de leurs persécuteurs dans les textes inspirés et, au-delà, dans toute la tradition apocalyptique chrétienne. Radicalisant l’aspect historicisant de la typologie joachimite, ils élaborèrent de véritables histoires du futur dont ils s’appliquèrent à dater précisément les étapes et à identifier les acteurs.

  • 87 En 1322, Jean XXII décida de trancher la question de la pauvreté dans l’ordre franciscain dans le s (...)
  • 88 Sur ce courant « judiciaire et moraliste », voir André VAUCHEZ, Saints, prophètes et visionnaires : (...)

95A côté de ce courant contestataire qui fut vigoureusement combattu87, Hildegarde de Bingen (1098-1179) est la première représentante d’un prophétisme féminin et non sacerdotal, mais approuvé et encadré par l’institution, qui connut un développement considérable au XIVe siècle. Plus eschatologique qu’apocalyptique, son message se déploie dans une conception parfaitement orthodoxe de l’histoire et de l’Église. Le prophète exerce ici une fonction de suppléance : face aux insuffisances des clercs, et à côté des grands prédicateurs comme Vincent Ferrier ou Bernardin de Sienne, il vient rappeler le message divin et ses exigences et annoncer la colère de Dieu à une humanité pécheresse. Son annonce de la proximité de la fin et du jugement n’est faite que dans le but d’amener les chrétiens à la pénitence et à la conversion. Sa critique souvent virulente des clercs et d’une hiérarchie qui ne remplit pas les devoirs liés à son officium vise plus à renforcer l’institution ecclésiastique, en en améliorant le fonctionnement, qu’à la contester88.

II) Définition et édition du corpus

A) Critères de choix

  • 89 Je n’ai retenu que des commentaires qui reposaient sur des principes exégétiques joachimites et qui (...)

96Parmi l’importante production prophético-apocalyptique reposant sur les présupposés d’origine joachimite, particulièrement vivaces entre le XIIIe et le XVe siècle, j’ai choisi de ne retenir que des oracles ou des commentaires d’oracles concernant le royaume d’Aragon, et plus particulièrement le rôle eschatologique ou apocalyptique de ses souverains89. Une grande partie de la mission eschatologique des rois d’Aragon ayant été élaborée hors des zones où s’exerçait leur souveraineté, cette étude prendra donc en compte des textes composés à l’intérieur et à l’extérieur des territoires de la couronne d’Aragon, y compris et surtout dans la péninsule italienne et en Sicile.

  • 90 J’avais jusqu’alors travaillé sur le messianisme royal castillan, d’Alphonse XI à Ferdinand le cath (...)
  • 91 Pour lever toute ambigüité, précisons dès maintenant que : « le type est une micro-structure consti (...)
  • 92 Je ferai mienne l’observation suivante de R. E. LERNER: « The survival rate of manuscripts over the (...)
  • 93 Une analyse de ce phénomène a été proposée par Martin AURELL, « Messianisme royal de la couronne d’ (...)
  • 94 Arnaud de Villeneuve affirma que la prophétie Vae mundo in centum annis avait été révélée à un « vi (...)
  • 95 A. VAUCHEZ, Saints, prophètes et visionnaires…, chapitres 14 et 15.

97Le choix de l’Aragon, plutôt que de la Castille, vers laquelle semblaient pourtant m’orienter mes précédentes recherches90, s’explique tout d’abord par le fait que le rôle accordé aux souverains aragonais dans l’économie des derniers temps est plus complexe que celui accordé à leurs voisins castillans. Il s’y manifeste en particulier l’ambiguïté, caractéristique des XIVe et XVe siècles, d’une figure d’Empereur des derniers temps qui possède à la fois des traits du terrible Nero redivivus des premiers joachimites et de la figure eschatologique positive de la tradition impériale. Pour l’historien des textes, ce terrain d’étude est plus fécond, en tant qu’il a recueilli — et recomposé — des traditions diverses, plus nombreuses que dans le royaume voisin. À la variété des héritages reçus, correspond la multiplicité et la complexité des types élaborés91, témoignages de la vigueur de la pensée eschatologique en terre aragonaise. Les témoins de cette activité prophétique aujourd’hui conservés sont relativement nombreux, en comparaison de ce que l’on observe en Castille, et ce malgré des pertes documentaires aussi vraisemblables qu’impossibles à quantifier92. Ils sont en outre également répartis sur l’ensemble des XIIIe-XVe siècles. La couronne d’Aragon se prêtait donc mieux à la caractérisation d’un imaginaire eschatologico-apocalyptique. Enfin, ici plus qu’ailleurs, semble s’être opérée une osmose entre les visionnaires, témoins ou porte-parole des espoirs et des peurs de leurs temps, et les sociétés dans lesquelles ils évoluaient93. Du « vir fere illiteratus »94 aux souverains en passant par les élites urbaines naissantes en Catalogne —marchands, médecins, scribes, notaires—, du tertiaire franciscain, du simple moine, au cardinal Martín de Zalba, tous semblent avoir écouté avec attention ceux qui leur déchiffraient les signes des temps, voire s’y être eux-mêmes appliqués. Comment expliquer cette adhésion, alors même que dès le milieu du XIVe siècle, les théologiens universitaires manifestaient leur méfiance à l’égard de la parole prophétique et multipliaient attaques et mises en garde contre les « faux prophètes » 95 ?

  • 96 C’est probablement à lui que faisait allusion la prophétie gibeline Regnabit Manfredus bastardus a (...)

98La période couverte par mon étude s’étendra des Vêpres siciliennes de mars 1282 à l’intronisation de Ferdinand II d’Aragon (1479). A la suite de la révolte sicilienne contre l’occupation angevine, Pierre II, époux de Constance de Hohenstaufen, reprit en effet le flambeau gibelin, un temps tenu par Alphonse X de Castille96. Il se trouva par là affecté d’une partie de la mission eschatologique des Hohenstaufen. Les traditions guelfe et angevine hostiles à Frédéric II et à sa lignée, d’une part, et les cycles germaniques de l’empereur des derniers temps, d’autre part, rencontrèrent les textes aragonais pour donner naissance à un premier ensemble de représentations. Celui-ci s’enrichit progressivement par l’incorporation de types issus d’autres cycles prophétiques et, notamment, des oracles élaborés pendant la guerre civile castillane et la guerre de Cent Ans. C’est de ces représentations dont je voudrais retracer une partie de l’histoire.

  • 97 B. MAC GINN, Visions of the End..., p. XIV: « Apocalypticism is a mirror held up to the age [...]. (...)
  • 98 L’étude fondatrice est ici celle d’Alain MILHOU, « Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente f (...)
  • 99 Il est significatif que le type du onzième roi, aux connotations maléfiques, ait été complétement a (...)
  • 100 Josep PERARNAU I ESPELT, « La traducció catalana medieval del Liber futurorum eventum de Joan de Ro (...)

99Cette étude s’arrêtera à l’aube du règne de Ferdinand le catholique. Il aurait été possible de la poursuivre jusqu’au début du XVIe siècle, puisque ce sont la découverte du Nouveau Monde et la Réforme qui marquent l’entrée dans une nouvelle étape de l’apocalyptique chrétienne97. Cependant, outre que le règne de Ferdinand II a été bien étudié, il est marqué par la généralisation d’un autre rapport à l’eschatologie. Il est en effet indéniable que la conscience de l’imminence des temps derniers se maintient dans cette période, au point d’avoir été l’un des moteurs de la politique des « Rois catholiques »98, mais Ferdinand est vu plus comme une figure messianique que comme une figure apocalyptique. Par conséquent, dans la construction de sa dimension eschatologique, seuls subsistent les thèmes et des motifs apocalyptiques « optimistes » de la période précédente99. Par ailleurs, nombre des applications que l’on continue de faire des types et des motifs apocalyptiques à la royauté aragonaise tiennent plus du procédé littéraire que de la vision apocalyptique de la réalité informée par la théologie joachimite de l’histoire qui dominait jusque-là. Ce prophétisme, s’il est toujours possible d’employer ce terme, « prescindeix totalment de les bases teòriques i no cal dir teològiques serioses i es converteix en pura propaganda política »100 ; on peut donc appliquer à l’Espagne des Rois catholiques, au moins en partie, la conclusion de Roberto Rusconi, selon laquelle :

  • 101 Roberto RUSCONI, Profezia e profeti alla fine del Medioveo, Rome : Viella, 1999, p. 132. L’auteur e (...)

al di sotto di un orizzonte sullo sfondo del quale le ‘figurae dramatis’ degli avvenimenti della fine dei tempi —il papa angelico, l’Imperatore degli ultimi tempi, lo stesso Anticristo— sono diventate ormai solo personaggi d’una affascinante mitologia, la profezia finisce con l’essere sostanzialmente ridotta, in maniera banale, da schema interpretativo globale della storia ad effimeo strumento di propaganda 101.

  • 102 Eulàlia DURAN et Joan REQUESENS le classent parmi les « texts menors » d’une compilation qu’ils ont (...)
  • 103 Citons, à titre d’exemple : « E otros dizen commo ‘sera dado a la casa de Aragon rey dicho de nonbr (...)

100Le prologue du traité d’art militaire de Pere Azamar, Repetición e obra del derecho militar e armas, de 1476, pourtant défini comme texte prophétique par certains auteurs102, est un exemple extrême de cette pratique. Il s’agit en fait d’une simple juxtaposition de fragments d’oracles, dont Pere Azamar, qui ne prétend d’ailleurs à aucune inspiration divine, se contente de signaler qu’ils concernaient Ferdinand II, la guerre civile catalane ou « le Turc »103. Aucun discours théorique ne vient appuyer ce qui n’est plus qu’une mise à plat de métaphores ; aucune réflexion sur l’exégèse n’y prend place ; rien n’indique la moindre interprétation spirituelle des textes ou de la réalité.

  • 104 Peu importe qu’un auteur ait été effectivement inspiré, ait cru l’être ou ait pensé devoir l’affirm (...)
  • 105 Voir la troisième partie de cette introduction.

101La question de l’authenticité de l’inspiration divine des auteurs des textes consultés étant aussi insoluble qu’oiseuse, au moins pour le lecteur d’aujourd’hui104, je me suis bien gardée de trancher entre « vrais » et « faux » prophètes et ne me suis appuyée que sur des critères formels, les plus rigoureux possibles, pour la constitution de mon corpus105. Les citations d’oracles que l’on trouve parfois dans l’historiographie, la littérature, voire dans des ouvrages astronomiques, même brièvement commentées, n’avaient donc pas leur place dans cette étude. Ces témoignages ont néanmoins été pris en compte lorsqu’il s’est agi d’évaluer le degré d’imprégnation de la société par le discours inspiré et le statut de ce dernier.

  • 106 Quant au premier point, concluons, comme Robert E. LERNER, que nos prophètes ont considéré que deux (...)

102L’astrologie n’apparaîtra ici que de façon marginale, en général comme caution scientifique à des prédictions à la légitimité douteuse. Aucun des textes ici édités ne reflète une connaissance particulièrement étendue de cette discipline, puisqu’on n’y rencontre que des considérations très générales sur les propriétés de Saturne, Mars et Jupiter106.

B) Constitution du corpus

  • 107 C’est par exemple le cas du Liber Ostensor de Jean de Roquetaillade, qui occupe à lui seul le manus (...)
  • 108 L’historiographie, puis le droit canon, la Bible et ses commentaires et, dans une moindre mesure, l (...)
  • 109 L’échange apocryphe de lettres entre Frédéric II et Innocent IV, de même que les très brefs oracles (...)
  • 110 Les prophéties de Turmeda n’apparaissent pas dans la description du manuscrit Escorial N-I-13 faite (...)
  • 111 Comment deviner que ce ne sont pas seulement les prophéties de Merlin de Geoffroy de Monmouth qui s (...)
  • 112 J. PERARNAU I ESPELT, « La traducció catalana medieval …p. 62. Il s’agirait du manuscrit Gl. kgl. S (...)

103La difficulté en la matière tient aux conditions particulières de conservation des textes prophétiques. En effet, si l’on excepte les quelques traités auxquels des manuscrits entiers ont été réservés ou bien les anthologies de vaticinations, en général clairement désignés comme appartenant au genre prophétique107, on constate que des oracles ont été copiés avec n’importe quel type de document108 et aux endroits les plus divers — marges, reliures, espaces laissés en blanc entre deux textes ou encore pages de garde, ce qui rend en outre leur conservation très aléatoire109. Par ailleurs, tous les habitués des catalogues de manuscrits savent bien qu’aucun n’est exhaustif : dans les anthologies prophétiques et encore plus dans les autres types de documents, les textes courts, comme c’est le cas de la plupart des oracles, ne sont que rarement mentionnés, surtout lorsqu’ils ont été ajoutés à côté d’autres documents110. En outre, les vaticinations les plus diverses sont souvent regroupées sous un exaspérant « oracula varia », alors que les erreurs d’attribution, d’identification et de datation sont légion111, mais il faut avouer que le caractère apocryphe ou anonyme de cette littérature ne facilite guère la tâche des auteurs de catalogues. C’est donc feuillet après feuillet qu’il faut traquer la perle rare... parfois avec succès : Josep Perarnau i Espelt a retrouvé, par hasard, en 1998, dans un fonds non catalogué de la Kongelige Bibliothek de Copenhague une copie datée de 1423 d’un pseudo-Arnaud de Villeneuve dont on ne conservait jusqu’à maintenant qu’une copie du début du XVIe siècle, en fort mauvais état112.

104Il y aurait donc là de quoi décourager le chercheur le plus opiniâtre et puisque :

  • 113 R. E LERNER, The Powers of prophecy..., 1983, p. 7.

unless every page of every high —and late— medieval volume were turned, one could not be certain that a sought-for prophecy was no missed » et que « no prophecy-hunter’s search will be complete until the last known scrap of medieval writing has been catalogued and indexed 113

ce qui est encore très loin d’être fait, admettre que tout corpus prophétique est, toujours, incomplet. Celui qui est présenté ici n’a donc certainement pas échappé à la règle. Les conclusions que j’ai tirées de son étude, notamment sur la genèse de certains cycles, sont donc provisoires et attendent la confrontation avec les nouveaux témoins manuscrits qui ne manqueront pas d’être découverts.

  • 114 P. BOHIGAS I BALAGUER, « Profecies catalanes dels segles … », « Les profecies de Merlí i altres pro (...)
  • 115 A. MILHOU, Colón y su mentalidad mesiánica..., 1983 ; Juana Maria ARCELUS ULIBARRENA, « Los códices (...)

105Mon point de départ fut l’énorme travail de dépouillement réalisé par Pere Bohigas i Balaguer et publié entre 1920 et 1923114. Un utile complément d’information sur les fonds de la Biblioteca de Catalunya, de la bibliothèque de l’Université de Valence et des archives municipales de Valence a été apporté par Eulàlia Duran et Joan Requesens dans leur ouvrage de 1997, Profecia i poder al renaixement. Mes recherches à la bibliothèque nationale de Madrid ont été guidées par les recensements d’Alain Milhou et Juana María Arcelus Ulibarrena, alors que la lecture des travaux de Jeanne Bignami-Odier m’orientait vers des manuscrits conservés à Tours, la Haye et Bruxelles. Les tous premiers oracles concernant Pierre II d’Aragon avaient été signalés au début du XXe siècle par Oswald Holder-Egger, puis par José Tarré i Sans en 1943115.

  • 116 Le message apocalyptique d’Arnaud de Villeneuve et ses enjeux sont analysés par Jaume Mensà i Valls (...)
  • 117 L’application du programme de réforme de la société fixé dans les Constitutions de Messine (1310), (...)

106Un entretien avec Jaume Mensà i Valls sur l’eschatologie d’Arnaud de Villeneuve m’a permis d’opérer un tri dans l’imposante production du médecin valencien116. Le rôle joué par la maison d’Aragon aux temps derniers n’est en réalité qu’un aspect tardif et marginal de son message apocalyptique. Ce n’est en effet qu’après avoir perdu tout espoir dans la papauté qu’il s’est tourné vers Frédéric II de Sicile (1296-1337) pour concrétiser, avec succès, son utopie évangélique117. Arnaud de Villeneuve est par ailleurs à l’origine de la diffusion de l’une des figures ibériques de l’empereur universel, le « vespertilio » de la prophétie Vae Mundo. Les interprétations et les réécritures de cet oracle qui jalonnent tous les XIVe-XVe siècles témoigneront des différentes modalités du discours prophétique.

  • 118 Concernant Ramón Lull et ses disciples, je me suis appuyée sur les travaux de J. de Puig i Oliver e (...)

107Les doctrines eschatologiques de Ramón Llull, Francesc Eiximenis et Vincent Ferrier ne seront abordées ici que dans le cadre étroit de leurs rapports avec l’apocalyptique royale des XIVe et XVe siècles. Les relations de ces personnages avec les courants prophétiques et visionnaires, ainsi que l’accueil fait à leurs positions, permettront de mieux définir et évaluer les attentes eschatologiques des sociétés de la fin du Moyen Âge118.

108De la production exégétique et visionnaire de l’infant Pierre d’Aragon (1305-1381), je ne retiendrai que son exposition de la vision Cedrus Alta Libani, car c’est la seule qui évoque le rôle eschatologique des souverains aragonais.

  • 119 Josep PERARNAU I ESPELT (ATCA, 17) a même émis l’hypothèse que le Breviloquium sicilien du milieu d (...)

109L’immense œuvre exégétique et prophétique du visionnaire franciscain Jean de Roquetaillade (v. 1310-1366) avait, enfin, sa place dans ce travail à plus d’un titre. Il a en effet donné une lecture apocalyptique de toute l’histoire de son temps, rapportée à une vision globale de l’histoire du salut, dans laquelle le royaume d’Aragon, mais aussi la Castille, occupaient un rôle-clef. Héritier des positions anti-impériales des pseudo-joachimites du XIIIe siècle, il a ainsi largement participé à l’élaboration de la complexe image eschatologique des souverains aragonais et siciliens de la lignée de Pierre II et Constance de Hohenstaufen. Bien que l’on ne conserve que très peu de manuscrits de ses œuvres copiés en terre aragonaise, le visionnaire français fut amplement lu et commenté dans les territoires de la couronne d’Aragon : à partir du milieu du XIVe siècle, tous les oracles que nous nous proposons d’étudier ici portent à un degré quelconque la trace des types ou des programmes élaborés par Roquetaillade119. Enfin, son œuvre témoigne de l’ambiguïté d’une exégèse inspirée qui, malgré de stratégiques dénégations, glisse constamment vers la prophétie ; c’est d’ailleurs bien comme un prophète que la postérité s’est souvenue de lui.

  • 120 Les prophéties pro et anti-impériales du XIIIe siècle n’ont été intégrées à ce corpus à titre princ (...)

110Cette étude portera donc sur les textes suivants120 :

Arnaud de Villeneuve (1238-1311)

  • Allocutio christiani, édition et étude du texte par Josep PERARNAU I ESPELT, ATCA, 11, Barcelone : IEC, 1992, p. 7-135.

  • Informació espiritual al rei Frederic de Sicília, édition de Miquel BATTLORÍ, Arnaud de Vilanova : Obres catalanes, I, p. 222-243.

  • Interpretatio [...] de visionibus in somnis dominorum Jacobi secundi, regis Aragonum et Friderici tertii, regis Siciliae, ejus fratris, édition de José María POU I MARTÍ, Visionarios, beguinos y fraticelos..., p. 68-84 (version latine et version catalane, connue comme Rahonament d’Avinyó).

  • *Vae Mundo in centum annis, citée dans le De mysterio cymbalorum ecclesiae de 1301, édité par Josep PERARNAU I ESPELT, ATCA 7/8, Barcelone, 1989.

Pierre, infant d’Aragon (1305-1381)

  • Exposició de la prophétie Cedrus Alta Libani (1377), dans l’édition de José María POU I MARTÍ, Visionarios, beguinos..., Vich : Editorial Seráfica, 1930, p. 371-372.

Jean de Roquetaillade (1310 ?-1366)

  • Commentarium in Oraculum Cyrilii (ou Expositio major), 1345-1349, édition partielle par Marc BOILLOUX à partir de l’unicum BNP lat. 2599, Thèse de l’École nationale des Chartes, 1993.

  • Liber Secretorum Eventuum, 1349, édition critique de Christine MOREROD-FATTEBERT, Fribourg : éditions universitaires, 1994.

  • *Liber de Oneribus Orbis, 1354-1355

  • Vade mecum in tribulatione, 1355, inédit.

  • Liber Ostensor quod adesse festinant tempora, 1356, édition critique sous la direction d’André VAUCHEZ par Christine MOREROD-FATTEBERT et Clémence THÉNEVAZ-MODESTIN, Rome : École française de Rome, 2005.

  • *Lettre à Étienne Haldebrand, 1356.

  • Traductions catalanes du Vade mecum in tribulatione et du Liber secretorum eventuum (XIVe siècle) : édition et étude par Josep PERARNAU I ESPELT, ATCA, 12, 1993 et ATCA, 17, 1998.

Joan Eiximeno (1340 ?-1420), [ ?]

  • De triplici statu mundi, entre fin 1378 et début 1380, édition d’Albert HAUFF, Estudis universitaris catalans, XXIII, 1979, p. 265-283, qui l’attribue à Francesc Eiximenis. L’auteur de cet opuscule n’est pas clairement identifié : Josep Perarnau i Espelt a proposé d’y voir Joan Eiximeno (ATCA, 17, p. 58) ; Albert Hauff maintient son attribution à Francesc Eiximenis (ATCA, 19, p. 706-711).

Anselme Turmeda (1352/53-v.1423)

  • *Dictat : une partie de ce texte existait en avril 1413 ; daté de 1405 ou 1407, selon les manuscrits, il est effectivement postérieur aux croisades valenciennes et majorquines de 1398-1399.

  • *Altre ordinació, vraisemblablement postérieure à la soustraction d’obédience aragonaise de janvier 1416.

  • *Profecia de l’Ase, 1418.

  • *Declaració de la profecia de l’Ase, attribution probable à Anselme Turmeda, rédigée après l’intronisation d’Alphonse V en janvier 1416 et avant 1433.

  • *Cobles de profecies de fra Encelm, datation délicate (peut-être après l’intronisation de Ferdinand Ier en juin 1412), aucun argument décisif contre une attribution à Anselme Turmeda.

Textes anonymes (classés par ordre chronologique d’apparition)

  • Prophecies de Merlin à maître Antoine, Venise [ ?], dernier tiers du XIIIe, chapitres 18, 72, 77, 117, 138, 196, 200 et appendice.

  • « Preafinito tempore surget aquila, habens rostrum fortius et alas magnas et sibilabit... » : prophétie postérieure à 1282, attribuée à Merlin et citée par Salimbene de Adam dans sa chronique (M. G. H, Script., XXXII, p. 544-545)

  • « Non finientur dolores Apulee, donec surgat leo de cavernis terrae... », citée par Oswald Holder-Egger, Neues Archiv, 33, 1908, p. 117-118.

  • « Pullus aquile conservabitur sub dracone... » (oracle concernant probablement Frédéric II, à l’origine, et cité à la suite d’une prophétie sur le grand schisme et la Sicile conservée dans le manuscrit Palacio II/3096).

  • « Annis millesimis CCC nonaginta sub annis none additis, insurget aquila grandis... » : extrait de la prophétie gibeline « Gallorum levitas... » (v. 1268), également cité dans Palacio II/3096, à la suite d’une prophétie sur le grand schisme et la Sicile.

  • Prophétie révélée à saint François sur le mont Alverne (conservée dans le manuscrit XV de l’Arxiu del Palau Requesens, aujourd’hui perdu, et dans les manuscrits II 2326 de la bibliothèque royale de Bruxelles et 273 de la BNC, avec une traduction castillane partielle, fol. 72v°). La version bruxelloise a été éditée par Alphonse Fierens, Revue d’histoire ecclésiastique, 1905, p. 55.

  • *Sibille prophetia de novo rege, composée après l’échec de la croisade d’Aragon en 1285.

  • Oraculum Cyrilii, (chapitres I et IV en particulier), composé entre 1294 et 1301-1302, dans le groupe de spirituels qui entouraient Ange Clareno. J’ai utilisé l’édition de Paul PIUR, Vom Mittelalter zur Reformation, II, Berlin, 1912, p. 327-334.

  • *« Leo surgit Hispanus... », attribué à Merlin par Jean de Roquetaillade (Liber Ostensor) ou bien anonyme (BC 271). Il existe une version courte de cet oracle : « Yspaneus leo de cavernis Herculis surget, qui simulauit atenus dormitare... », attribuée à une Sibylle babylonienne dans BC 273. La version longue existait en 1356, mais est probablement bien antérieure. Deux textes lui sont joints dans BC271, qui précisent des aspects du programme du lion d’Espagne : * « Dicit enim Iohatzim abbas, secundum verbum propheticum Merlini, quod anno 1388 incarnationis Domini, archa diabolica barbarorum [...] fiet archa federis Domino » et * « Veniet in adjutorium leonis Yspani fidelissimus imperator P. nomine... ». Le premier était connu de l’infant Pierre d’Aragon, qui y fit allusion en 1377.

  • « Egredietur filius leonis... », attribué à une Sybille d’Alexandrie par Alonso de Jaén (Espejo del mundo, fols. 16r° et 72v°), prophétie probablement dérivée de la précédente.

  • Summula seu Breviloquium de Concordia Novi et Veteris Testamenti, Sicile, milieu du XIVe siècle, par des Franciscains spirituels. Édition critique par Harold LEE, Marjorie REEVES, Giulio SILANO, Toronto : Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1989.

    • 121 « Egredietur filius leonis... », « Initio magnum dolorum... » et la version courte de « Leo surgit (...)

    « Initio magnum dolorum qui erunt in mundo... », possiblement rédigée après l’assassinat de Pierre Ier. Versions latines et castillanes dans l’Espejo del mundo d’Alonso de Jaén (fols. 16v°, 41r° et 71v°-72r°)121 .

  • *Version en catalan de la prophétie « Cedrus Alta Libani... », élaborée vers 1347.

  • *Vision d’Alphonse X : version trastamare de la légende du blasphème et du châtiment d’Alphonse X et traduction catalane.

  • *Profecías de Merlín en la ciudad de Londres : textes sur Alphonse X, Alphonse XI et la guerre civile castillane : version castillane et traduction catalane, deuxième étape d’élaboration de ces Profecías, postérieure au dénouement de la guerre civile castillane de 1354-1369.

  • *Traductions catalanes des chapitres 9 et 10 de la Summula (manuscrit Palacio II/3096 — fragments — et Carpentras 336 — texte complet), XIVe siècle, traduction effectuée avant 1367 pour le texte conservé à Carpentras, par quelqu’un qui refuse la théologie joachimite de l’histoire et qui était peut-être sicilien. La traduction conservée à Madrid est probablement postérieure à l’éclatement du Grand Schisme.

    • 122 Ce texte est inspiré des lettres de Jean de Roquetaillade : j’ai donc placé son édition à la suite (...)

    *Prophétie pour 1372, anonyme, peut-être navarraise, rédigée avant 1369 ; Inc. « Reverendissime et precarissime domine, vestris cupiens obedire mandatis quedam vestre dileccioni scribo »122.

  • *Onze conclusions en lo mon esdeuenidores, rédigée après septembre 1378 et avant que la commission nommée par Pierre III pour décider de la conduite à tenir pendant le schisme ne rendît ses conclusions (été 1380).

  • *Opus magistri Arnaldi de Villanova, apocryphe, version latine et traduction catalane. Prophétie élaborée en deux étapes, l’une avant le décès de Ferdinand Ier (1416) et la seconde avant le décès du pape Martin V (1431). La traduction pourrait être postérieure à 1426. La version latine appartient à une anthologie prophétique à laquelle une main du XVIe siècle a ajouté une Prefació a les profecies (ms. Palacio II/3096, fol. 35r°), suivie d’un bref commentaire à un texte sibyllin non cité (fol. 35v°, par une main du XVIIe).

    • 123 C’est la raison pour laquelle j’ai placé l’édition de ce texte à la suite de celles du LOO et de la (...)

    *Profecia de fra Johan de la Ordre de Cistell en València, composée entre 09/1420 et 1440, fortement inspirée du Vade mecum in tribulatione de Jean de Roquetaillade123.

  • *« Castrum, turris et aquilo et vulpis anglicana ffavebunt cuncti baculo serpente cum griffana... » : vers extraits au plus tôt au milieu du XVe siècle du prologue versifié de la Summula et circulant indépendamment de celle-ci.

  • *Prophétie sur l’Antéchrist et le Jugement dernier, écrite en Catalogne par un religieux vers 1449 (Inc. : « A vos, molt honorable e de mi molt cara mare » et épilogue en vers (Inc. : « D’un temps ença tinch gran spant »).

  • *Prophétie à maître Richard, rédigée avant le décès de Jean II d’Aragon (1479) et après le début de la guerre civile catalane (1462). Inc. « Sapiats, senyer en Ricard, que·l molt alt rey del dret tindra la balança ».

  • *Prohemi de mestre Arnau de Vilanoua, compilat per ell e per Rochacissa leuat per strologia per la mort de l’infant don FFerando : apocryphe, probablement composé après 1462.

  • *Lo que·s seguira en los nostres regnes per la mort de l’infant don Ferrando que mori en Castello : apocryphe attribué à Arnaud de Villeneuve, rédigé après 1462.

  • *Tractat fet en l’any 1412 per frare Joan de Bur del orde de la terça regla, élaboré après le mariage de Ferdinand d’Aragon et Isabelle de Castille (octobre 1469).

  • *Versus positi ante fores civitatis Barchinone, apparus entre 1462 et 1473.

  • *« Aquesto es lo godisio venuto da Bologna... », rédigé après 01/1479.

  • *« Propter peccata regni et populi succesio per lineam rectam masculinam auferetur domino [ou : a domo] Aragonum... », texte postérieur au décès de Jean II d’Aragon (01/1379).

  • *« Scriure vul lo gran burbul qui·s deu seguir apres la mort del rey molt fort... », composé pendant le règne de Jean II d’Aragon (1458-1479).

  • *Lucidari, rédigé entre 1473 et 1495 (version longue et version courte).

  • *« Cum Ferdinandus fuerit Aragonie datus... » : emprunt aux cycles pro-anglais élaborés pendant la guerre de Cent Ans, appliquée à Ferdinand le Catholique dans BC246 et BC485, puis par Pere Azamar en 1476.

Annexes

  • Prophéties ne concernant pas les rois d’Aragon et présentes dans les manuscrits où se trouvaient les textes de mon corpus :
    *Vers prophétiques échangés entre Frédéric II et Innocent III, apparus vers 1254-1255 (Inc. : « Frede : fremid mundo, de : deprimit alta profundo ») ; *Prophetia inventa in eleccione pape Gregorii XI° (commentaire de l’oracle 14 de la deuxième série des Vaticinia de summis pontificibus), probablement élaboré par des Fraticelles, entre 12/1370 et 03/1378 ; * « Nardus plorat antiqua... », prophétie attribuée à Merlin, que je n’ai pas su dater, qui concerne peut-être la captivité du futur Charles II d’Anjou en Catalogne ; * « Cum fuerint anni completi mille ducenti... » : combinaison de vers empruntés aux prophéties « Cum fuerint anni completi mille ducenti... » (vers 1250) et « Gallorum levitas... » (oracle gibelin, écrit vers 1268) ; *Prophétie de la Sibylle Tiburtine (Inc. « Sibille generaliter omnes dicunt femine prophetantes, que ob divinam voluntatem hominibus interpretari et ventura prenunciare solebant ; Liber Revelationum du Pseudo-Méthode.

    • 124 Pour un commentaire et une version modernisée de ces textes, voir E. DURAN, J. REQUESENS, Profecia (...)

    Textes non prophétiques, mais utilisant des prophéties124 : *Per Barcelona (Alonso de Jaén ?, août 1472) ; *Prologue du Repetición y obra del derecho militar e armas de Pere Azamar (1476) ; *« Despertar sera [sic] la aguila... » (rédigé à la fin du XVe, peut-être à la mi-1492) ; *« Propter connubium siculorum... » (fin du XVe siècle), Alonso de Jaén, Espejo del mundo (1469-1490), édition partielle de Eulàlia DURAN et Joan Requesens, Profecia i poder..., Valence, 1997, p. 135-298 et manuscrit 273 de la Biblioteca de Catalunya pour les passages inédits.

C) Normes éditoriales

1) Pourquoi deux états des textes ?

111Les prophéties ici étudiées sont présentées sous deux états : une transcription diplomatique de tous leurs témoins conservés, accompagnée d’une description des volumes les contenant, et une édition modernisée de chaque texte ; lorsque cela était possible, j’ai en outre proposé des éditions critiques de certains oracles, obtenues par confrontation des différents témoins conservés.

112C’est la version modernisée des textes retenus qui a servi de base aux commentaires historiques que j’en proposerai. Elle repose cependant sur une interprétation de textes au sens souvent fort délicat à établir et fait évidemment disparaître nombre de renseignements concernant l’état de langue, les lectures, les lacunes, la ponctuation et la disposition de ces textes.

113Il m’a donc paru nécessaire d’offrir dans ce volume la partie paléographique et codicologique de ce travail, conçue non comme préliminaire à des éditions modernisées d’accès plus aisé, mais bien à statut égal avec celles-ci. En effet, chaque témoin manuscrit des oracles ici étudiés apporte son lot d’informations sur les origines, la transmission, le mode de lecture et aussi le statut du discours prophétique. Enfin, la confrontation de ces témoins souvent très différents livre les premiers indices de la difficulté, et peut-être de la vanité, qu’il y a à chercher « le » référent d’une prophétie, même pourvue de points d’ancrages événementiels « évidents ».

2) Règles de transcription

a) Transcription conservatrice125

  • 125 Les règles suivies ici s’inspirent essentiellement de celles proposées dans Conseils pour l’édition (...)

114Graphies : les graphies d’origine ont été respectées, en catalan comme en latin. Les consonnes cédillées ou géminées sont reproduites telles quelles, ainsi que le y. Aucune modification n’a été apportée, ni en latin, ni en catalan, à la transcription des ensembles u/v et i/j/i ou j plongeant. En effet, d’une part, il est très risqué de se prononcer sur leur valeur consonantique ou vocalique et, d’autre part, le i plongeant, le j plongeant et le j ont la même graphie dans les manuscrits. Le i-j plongeant « majuscule » qui apparaissait parfois en début de mot est transcrit ⌡, afin de le différencier du J, que j’ai dû réserver à la résolution des abréviations ihs et ihrlm (Jhesus Christ et Jherusalem). Le j et le i-j plongeant sont représentés par un ¡ dans tous les autres cas, comme par exemple dans « omn¡a », « qu¡ » et « ¡uventus ». La graphie des originaux a été respectée dans le cas des couples -ci-/-ti- et -ct-/-tt-, —pour autant que j’aie pu proposer une lecture sûre de ces groupes—, ce qui explique l’apparition de diverses formes d’un même mot dans le même texte. Le m final en forme de z est transcrit m ; le signe tyronien est représenté par ꚍ et le pied de mouche par #. Toute lettre plus grande que le module habituel dans lequel le texte était transcrit a été indiquée par une majuscule, quelle que soit sa place dans le mot. Dans les manuscrits où le cas se présentait (Tours 520, RAL 18, Palau II/3096, BU Barcelone 82, Valence 216), j’ai transcrit de la même façon le s long qui apparaissait systématiquement en début et à l’intérieur des mots et le s court utilisé en fin de mot, parce que la répartition des deux graphies était régulière. J’ai donc pu réserver le δ à une autre forme de s court utilisé dans Tours 520. Ce manuscrit présentait deux formes de s de grand module, respectivement transcrits S (δ majuscule, semble-t-il) et ſ.

115Les chiffres ordinaux et cardinaux sont donnés tels qu’ils étaient exprimés (en chiffres arabes ou romains ou encore en exposant) ; les points les encadrant sont transcrits. Lorsqu’un chiffre romain se terminait par un i long majuscule, j’ai transcrit ce dernier I (plutôt que ⌡).

116Abréviations : Les abréviations sont résolues ; les lettres restituées sont données en italique, ainsi que les abréviations par signes convenus ; les lettres en exposant ou suscrites ne sont pas considérées comme restituées. Lors d’hésitation entre plusieurs formes, en catalan comme en latin, c’est la forme la plus fréquente dans le texte ou à défaut celle qui semblait être la plus couramment admise par ailleurs qui a été choisie.

117Séparation des mots : je me suis contentée de séparer ou de réunir les mots qui ne me semblaient pas être habituellement soudés ou séparés et ai indiqué ces opérations par un trait d’union. Je n’ai pas signalé, dans cet état du texte, les phénomènes d’enclyse des pronoms personnels compléments en catalan, ni les divers phénomènes d’élision en catalan, d’où la présence de formes agglutinées comme « sacosten » (pour « s’acosten »), « quis fas beguina » (pour « qu¡·s »), « fferla indigna » (pour « ffer-la »). J’ai également conservé les formes agglutinées du type : {préposition + verbe} (« assaber »), {préposition + article} (« dela »). J’espère ne pas avoir abusé des formes agglutinées, sachant bien qu’il faudrait probablement distinguer d’une façon ou d’une autre les formes réellement soudées et les soudures résultant de ligatures dans des écritures cursives ; Valence Jimeno 1484 et Escurial N-I-13 furent particulièrement embarrassants à cet égard : dans le doute, j’ai toujours signalé ce qui semblait être une liaison entre deux mots.

118Quant aux textes latins, j’ai séparé ce qui se décline ou se conjugue séparément et réuni ce qui constituait déjà des expressions composées usuelles en latin classique ou toute expression qui pourrait changer de sens si ses éléments étaient présentés séparément.

119Signes diacritiques : je n’ai introduit aucun accent dans les documents catalans ; j’ai partout introduit des points sur les i conformément à l’usage moderne mais ai supprimé le pointage qui sert parfois à distinguer i et j d’autres lettres à jambages, pour ne pas surcharger la transcription d’un élément qui ne me semblait pas fondamental à la compréhension des textes.

120La ponctuation d’origine est respectée, dans la mesure du possible, y compris les appels de notes. Cependant, dans le manuscrit Tours 520, tout mot portant une abréviation était suivi d’un point : j’ai supprimé ce point ; que cette mention vaille preuve de son existence. J’ai également supprimé, dans les manuscrits où elles apparaissaient, la ou les barres obliques (// ou /) qui suivaient un mot coupé en fin de ligne ou marquaient la fin d’une ligne (Tours 520, Carpentras 336, BC 271, Rés. MY222, BNM 3870). Lorsque je n’ai pas pu résoudre une abréviation, j’ai indiqué les lettres que je pouvais lire, suivies d’un point en gras représentant le titulus qui les surmontait.

121La disposition des textes n’a pas été modifiée. Le changement de ligne est indiqué par / ; le changement de folio par // ; lorsque des / et des // apparaissaient dans un texte, ils ont été transcrits \ et \\. La numérotation des folios et des colonnes est indiquée entre crochets carrés.

122Des erreurs manifestes sont indiquées par [sic], des lacunes par [lac.] ; dans le cas où un texte permettait de suppléer la lacune, le texte restitué est présenté entre crochets carrés, et sa provenance est indiquée par une note de bas de page. Dans les rares cas où des lettres ont été ajoutées, elles apparaissent également entre crochets carrés, toute discussion concernant le vocabulaire étant d’ordinaire renvoyée en note de bas de page. Pour éviter toute confusion, lorsque des crochets carrés apparaissaient dans les manuscrits, ils ont été indiqués en gras.

123Les annotations marginales et les réclames ont été renvoyées en note de bas de page (appels de notes en chiffres romains). Lorsqu’une note marginale venait combler une lacune du texte, je l’ai en outre introduite dans le texte entre crochets carrés.

b) Transcription modernisée

  • 126 Voir la troisième partie de cette introduction.

124La matière prophétique pose des problèmes considérables de fixation du sens et donc d’établissement des textes : je reviendrai sur ces questions, et donc sur la pertinence de l’exercice d’édition critique, en évoquant les caractéristiques formelles et sémantiques du discours prophétique126.

125La présentation d’une version modernisée des textes visait à en faciliter la lecture et la compréhension ; quelques choix ont donc dû être faits sur des originaux souvent divergents, parfois manifestement défectueux. Les plus discutables sont évidemment ceux qui concernent la ponctuation et les formes grammaticales, puisqu’ils aboutissent à la production d’un nouvel état du texte, reflétant avant tout la compréhension qu’en a eue l’éditeur. Le risque ne m’a pas échappé, et c’est d’ailleurs l’une des raisons qui rend nécessaire la présence de transcriptions conservatrices dans ce travail. Je disposais néanmoins de quelques garde-fous : les contraintes de la syntaxe, de la métrique ou de la rime permettent de rejeter certaines formes comme sûrement fautives ; la connaissance des autres traités de Roquetaillade m’a parfois autorisée à trancher entre les variantes alternatives des deux manuscrits du Liber de Oneribus Orbis. Le franciscain est en effet d’une cohérence idéologique parfaite tout au long de son parcours prophétique et se cite fréquemment, d’un texte à l’autre. Ainsi, dans le commentaire du dixième fléau, le manuscrit de Tours propose : « populo impio Crucifixi », alors que celui de Madrid présente : « proprio imperio Crucifixi ». Ces deux versions résultent de deux résolutions différentes de l’abréviation « ppo », qui vaut aussi bien pour « populo » que pour « proprio ». Aucune des deux n’est a priori à rejeter : dans l’une, l’agent de Dieu est un « populo impio », à la manière de Nabuchodonosor, dans l’autre, c’est Jésus lui-même. J’ai choisi le syntagme « proprio imperio Crucifixi » car il apparaît déjà sous la plume de Roquetaillade (dans le Liber secretorum eventuum) et exactement dans le même contexte. « Populo impio Crucifixi » est donc probablement une interprétation du texte due à un copiste.

126Dans cet état des textes, la ponctuation, la séparation des mots et l’usage des majuscules correspondent à l’usage actuel en la matière. Toute ambiguïté dans l’interprétation des textes, ayant entraîné une difficulté à les ponctuer, est signalée en note ou dans le commentaire qui accompagne les oracles : c’est notamment le cas pour le Liber de Oneribus Orbis et les prophéties de Turmeda. L’enclise des pronoms personnels est indiquée par : - (« ffer-la ») ; des élisions encore existantes par : ’ (« l’ave ») et des élisions non conformes à l’usage actuel par · (« que·s »).

127J’ai conservé les graphies u et v dans les textes catalans, à défaut de pouvoir décider de leur valeur phonologique et puisqu’elles étaient faciles à distinguer dans les manuscrits. Les i ont été conservés, pour les mêmes raisons. Par contre, les j, les i (ou j) plongeants, confondus dans les manuscrits, ont été remplacés par les graphèmes retenus par le dictionnaire étymologique de J. Coromines, quelle que soit leur place dans le mot — des formes comme « qu¡ », « ¡untar » ou « somn¡ia » sont donc rendues par « qui », « juntar » et « somnia ». L’usage de u et de v a été normalisé dans les textes latins. J’ai maintenu les consonnes géminées, quelles qu’elles soient et quelle que soit leur place. Les noms propres, à l’orthographe fluctuante, sont donnés tels qu’ils apparaissent dans les manuscrits. Toutes les lettres de grand module qui n’étaient pas remplaçables par des majuscules, selon les critères actuels d’usage des majuscules, ont été supprimées.

128Les italiques indiquant les résolutions d’abréviations ne figurent plus dans cet état des textes ; les interventions sur les textes (lettres ajoutées, lacunes comblées...) sont présentées entre crochets carrés ; non leg. indique qu’il m’a été impossible de proposer une solution de remplacement à une lacune.

129Je suis responsable du découpage en paragraphes, mais je me suis bien entendu appuyée sur la mise en page des manuscrits (pieds de mouche, indicateurs de citations, crochets ou parenthèses indiquant des changements de paragraphes). Les citations implicites ou explicites sont signalées par des guillemets.

130Lorsqu’il n’existe qu’une version du texte édité, j’ai maintenu l’indication de la foliotation du manuscrit entre crochets carrés.

131On trouvera un triple appareil de notes joint aux textes :

  • indication des sources (en notes de fin de document, appel en chiffres arabes).

  • indication des variantes (appel général par paragraphe, en chiffres arabes, en gras, et appels secondaires en lettres minuscules, qu’il s’agisse de variantes manuscrites ou de variantes d’autres transcriptions).

  • notes historiques (placées après l’édition, appel dans le texte par des majuscules en gras, en exposant). Les références bibliographiques ont été allégées dans les trois types de notes.

D) Directions de recherches127

  • 127 Pour un exposé complet de l’histoire des études sur l’apocalyptique chrétienne médiévale, voir : B. (...)

132Les études sur l’apocalyptique chrétienne médiévale n’ont véritablement commencé qu’à la fin du XIXe siècle, sous l’impulsion de l’école théologique de Tübingen ; c’est d’ailleurs l’Allemagne qui produisit les contributions majeures à ce champ d’investigation entre 1885 et 1920. Le développement des Monumenta Germaniae historica et des Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, ainsi que la redécouverte du caractère eschatologique du Nouveau Testament par des théologiens allemands, fournirent les conditions d’une explosion de la recherche allemande dans cette période.

133Les années 1920 virent l’entrée en scène des chercheurs anglo-saxons et italiens et, avec eux, un renouvellement des approches et une multiplication des thèmes abordés. Les études franciscaines et joachimites ainsi que les travaux consacrés aux hérésies médiévales connurent alors une véritable prolifération. La période qui s’est écoulée depuis les années 1950 a vu la poursuite des travaux d’Herbert Grundmann, encore aujourd’hui considéré comme le meilleur expert en la matière, la naissance de l’école marxiste est-allemande et la redécouverte de l’apocalyptique médiévale par les auteurs de langue française, théologiens et historiens des religions dans un premier temps, puis historiens du politique et des mentalités.

134Historiens des religions et anthropologues travaillent à définir les différentes visions apocalyptiques du monde et à dégager leurs caractéristiques communes, afin d’élaborer un modèle rendant compte de toutes les espèces du genre. Sur ce dernier point, les relations entre apocalyptique chrétienne et juive sont encore loin d’être entièrement élucidées, alors que l’accent est également mis sur l’existence d’autres influences antiques, notamment hellénistiques et iraniennes, dans l’élaboration des modèles chrétiens. Par ailleurs, le lien entre l’apocalyptique chrétienne médiévale et ses antécédents juifs et chrétiens de la période classique (200 a.c - 100 p.c) apparaît maintenant aussi direct — la plupart des thèmes de la période médiévale ont été forgés à la période classique — qu’ambigu — les véhicules de la vision apocalyptique du monde sont sensiblement différents dans les deux cas.

135Un autre axe de recherche consiste en l’étude de l’apparition et du développement des scénarios des derniers temps produits par les différentes apocalyptiques. Un thème fécond reste l’histoire de l’élaboration progressive et complexe des figures de l’Antéchrist, de l’Empereur des derniers temps et du Pape angélique.

136L’approche sociologique de l’apocalyptique s’est considérablement diversifiée. Ainsi, le modèle d’une apocalyptique médiévale majoritairement issue des couches populaires de la population et se développant en mouvements proto-révolutionnaires a été considérablement nuancé : l’apocalyptique semble être avant tout un phénomène écrit, issu d’une intelligentsia cléricale et travaillant bien souvent au renforcement de l’ordre politique et social.

137Il n’en reste pas moins que des mouvements apocalyptiques populaires ont bien existé. Ceux qui se sont produits au XIIe siècle demeurent d’ailleurs encore largement inconnus. L’historiographie marxiste a proposé une typologie des phénomènes messianiques aux derniers siècles du Moyen Âge et une tentative d’explication de leurs caractéristiques par des considérations sociales. Cette problématique est aujourd’hui prolongée par une réflexion sur le type d’analyse sociale et politique qu’il convient de faire de l’apocalyptique (et du messianisme) et sur leur pertinence.

138L’utilisation des thèmes et des motifs apocalyptiques dans l’art et la littérature, après les travaux pionniers de Robert Taylor pour la littérature de langue anglaise (1911) et Richard K. Emmerson sur l’Antéchrist (1981) connaît un regain d’intérêt depuis les années 1980, notamment dans le monde anglo-saxon, mais il s’avère extrêmement difficile d’identifier les sources d’une œuvre littéraire et artistique et d’établir sa filiation avec d’autres œuvres.

139Après les travaux d’Ernst Sackur, au début du XXe siècle, les apocalypticiens antérieurs au XIIe siècle avaient été assez largement négligés. Depuis une cinquantaine d’années, on a pris conscience de la richesse du matériau produit au XIe siècle et de son importance pour les développements ultérieurs de l’apocalyptique et de l’exégèse chrétiennes. Des auteurs comme Hildegarde de Bingen, Rupert de Deutz et Anselme de Havelberg ont ainsi été redécouverts.

140Joachim de Flore est l’auteur de la théorie apocalyptique la plus originale de tout le Moyen Âge occidental, à la descendance aussi longue que variée : il est, à ce titre, l’objet d’une attention soutenue depuis la fin du XIXe siècle.

141Le corpus de ses œuvres authentiques est maintenant fixé et ne donne plus lieu à discussion ; de ses trois grands ouvrages exégétiques, seule une partie du Liber Concordie demeure inédite.

142Jusqu’aux années 1970, le débat sur Joachim se centrait sur la question de son orthodoxie. Cette problématique était héritée des interprétations divergentes du joachimisme données par les écoles allemandes et italiennes dans la première moitié du XXe siècle. Le débat a été recentré sur ce qui apparaît comme le véritable noeud du joachimisme : l’herméneutique de l’abbé et sa théologie de l’histoire. Des analyses divergentes subsistent malgré tout concernant sa façon de penser l’action de la Trinité dans l’histoire, les relations entre pneumatologie et christologie dans son système et le contenu exact de son troisième status de l’histoire de l’humanité. Les répercussions ecclésiologiques que l’abbé envisageait pour son apocalyptique, et ses relations avec la papauté demandent à être précisées. Bernard Mac Ginn signalait la nécessité d’analyser le symbolisme de l’abbé, pour dégager les caractéristiques de la « mentalité symbolique » à l’œuvre dans l’exégèse monastique.

143La pensée de Joachim de Flore a été clairement distinguée de sa reformulation hérétique par Gérard de Borgo San Donino ; la théologie de l’histoire de l’abbé ne saurait donc désormais être qualifiée de « trithéisme historique ».

144Sa conception de l’histoire n’est par ailleurs pas née de rien : l’hypothèse de sources byzantines ou juive ayant été écartée, l’accent est mis sur la triple influence du courant historico-exégétique et symbolique du XIIe siècle germanique, de l’orientale lumen et de l’héritage augustinien.

145La juste place de l’abbé dans l’histoire intellectuelle et dans l’histoire de l’Église est donc encore une question d’actualité.

146Les multiples avatars du joachimisme sont encore loin d’avoir été tous identifiés et étudiés : il n’y a pas d’unanimité sur les critères permettant de définir la filiation « authentiquement » joachimite d’une pensée, il existe divers modes de relations entre la pensée de l’abbé et sa descendance, et enfin, les courants pouvant se réclamer de l’apocalyptique joachimite à un titre ou à un autre sont nombreux, leurs sources diverses et leurs histoires entremêlées. L’apocalyptique joachimite est ainsi la mère de la protestation des franciscains spirituels, des spiritualismes issus de l’aile gauche de la Réforme du XVIe siècle et de toutes les tentatives de rénover l’Église et la société menées au XVIe et au XVIIe siècle hors des cadres de l’institution ecclésiale. Des mouvements comme ceux de Müntzer ou des Hussites semblent bien pouvoir être compris comme des traductions socio-historiques concrètes de ce que l’apocalyptique de l’abbé ne faisait qu’impliquer. Suggérés par Marjorie Reeves, les prolongements de la pensée de l’abbé dans l’humanisme, chez les Franciscains de l’observance, les Augustins et les Jésuites demandent encore à être examinés.

147L’écheveau des avatars du joachimisme est donc loin d’être encore démêlé, même si la pensée de la première génération de joachimites, en particulier italiens, est aujourd’hui mieux connue, malgré l’absence de conclusions définitives et d’une étude de synthèse. L’analyse est rendue difficile par le fait qu’une grande partie de la littérature prophétique et apocalyptique de tradition joachimite reste inédite. Au siècle passé, l’Oracle de Cyrille, le Liber de Flore et un certain nombre de prophéties pseudo-joachimites du XIIIe siècle ont été éditées. Cependant, les grands traités pseudo-joachimites produits au XIIIe siècle (Super Esaïam et Super Hieremiam) attendent encore un éditeur et l’étude qui permettrait de trancher un certain nombre de questions restées en suspens concernant leur origine, leurs sources, leurs enjeux et leur diffusion.

148Marjorie Reeves et Morton W. Bloomfield ont amorcé en 1954 l’examen de la pénétration du joachimisme en Europe du Nord. Pour l’Espagne, les recherches pionnières du père Pou (publiées en 1930) sont régulièrement approfondies, notamment concernant le royaume d’Aragon. La publication du Breviloquium sicilien en 1989 a révélé que le Joachim « authentique » était beaucoup mieux connu dans les territoires de la couronne aragonaise qu’on ne le soupçonnait jusqu’alors.

149L’eschatologie franciscaine, révélée par Heinrich Denifle et Franz Ehrle à la fin du XIXe siècle, s’est avérée être l’un des domaines de recherche les plus féconds, qu’il s’agisse de caractériser cette eschatologie, d’en élucider les origines ou d’en suivre les développements. Les grandes figures du mouvement spirituel — Ange Clareno, Ubertin de Casale et Pierre-Jean Olieu — sont maintenant mieux connues. Longtemps oublié sous l’effet des condamnations partielles prononcées contre sa pensée entre 1283 et 1326, Pierre-Jean Olieu (v. 1248-1298) est progressivement requalifié comme l’un des penseurs les plus importants et les plus originaux du XIIIe siècle, à la fois grand scolastique et inspirateur de dissidences spirituelles radicales dans l’ordre franciscain et chez les laïcs du Languedoc, de Provence et de Catalogne. Malgré un récent effort d’édition, ses écrits demeurent encore largement inaccessibles. La question de sa dépendance à l’égard de Joachim de Flore n’est pas tranchée — c’est encore une fois le problème des relations entre Joachim et les apocalyptiques de la fin du Moyen Âge qui se pose. Concernant l’ordre franciscain, on insiste aujourd’hui sur l’eschatologie de saint François lui-même et Joseph Ratzinger a fait valoir la réélaboration de la théologie de l’histoire de l’abbé de Flore par saint Bonaventure.

150Depuis que son œuvre considérable a été exhumée par Jeanne Bignami-Odier, le franciscain Jean de Roquetaillade (v. 1310-1366) est peu à peu sorti de l’ombre. La plupart de ses traités apocalyptiques sont édités ou en voie de l’être ; l’immense travail d’identification de ses sources a beaucoup progressé grâce aux éditeurs du Liber Ostensor ; on commence à entrevoir à quel point la diffusion de sa pensée a été vaste, bien qu’apparemment limitée dans le temps ; sa théorie de la prophétie a été ébauchée par Jean-Pierre Torrell et les enjeux politiques de son eschatologie sont relativement bien cernés. Il manque pourtant toujours une vision d’ensemble d’un système apocalyptique qui semble avoir absorbé les différents courants de l’eschatologie franciscaine en une synthèse originale, tenant habilement l’équilibre entre la fidélité à la pensée de Pierre-Jean Olieu et l’orthodoxie.

151Les développements et les enjeux de la querelle sur la pauvreté ne recèlent plus guère de zones d’ombres — il existe plusieurs histoires complètes du traitement du concept de pauvreté dans l’ordre franciscain, de saint François jusqu’à la condamnation de 1323.

152L’histoire des Béguins du Languedoc faite par Raoul Manselli en 1959 reste d’actualité, alors que l’existence de groupes de Béguins dans la couronne d’Aragon, notamment dans le comté de Barcelone, mise en évidence par Pou i Marti et Manselli, a été plus que confirmée. Il semble que de nombreux groupes aient existé, qu’ils se soient maintenus beaucoup plus longtemps que dans le Languedoc et en Provence et que le pouvoir se soit montré plus bienveillant qu’ailleurs à leur égard. Une ample documentation (inquisitoriale et autre) reste encore à dépouiller les concernant.

153A côté de Pierre-Jean Olieu, le maître à penser de ces Béguins semble avoir été Arnaud de Villeneuve (1238-1311). D’actives communautés de laïcs cultivant les enseignements de Ramón Llull et caractérisées par une forte attente apocalyptique ont également existé, à côté des disciples d’Arnaud de Villeneuve. Les thèmes autour desquels s’organisent les nombreux travaux consacrés au médecin visionnaire depuis une cinquantaine d’années sont la détermination de la liste de ses œuvres authentiques, la définition de son évangélisme, la caractérisation de son message apocalyptique, les enjeux théologiques et ecclésiologiques de celui-ci, la réaction de l’Église face aux prétentions exégétiques et prophétiques de ce laïc et l’extension et les formes de son influence.

154Des thèmes connexes à celui de la postérité de l’apocalyptique joachimite sont ceux de l’hérésie et de la dissidence, et des réactions de l’institution ecclésiastique face aux remises en cause qu’elle a dû affronter.

155Le principal véhicule des conceptions apocalyptiques à la fin du Moyen Âge est la prophétie. Cette manifestation du « pouvoir surnaturel » est depuis longtemps réhabilitée comme objet d’étude en elle-même et tenue pour digne de l’attention des historiens, au moins en tant que fruit et indice des catégories mentales et culturelles des sociétés où elle se produisit. Les études globales sur le genre, qu’il s’agisse de travaux d’historiens, comme ceux de Marjorie Reeves sur la prophétie joachimite ou encore de Johann Joseph Von Döllinger et Robert E. Lerner, qui ont tenté d’établir une typologie de la prophétie médiévale, ou bien de théologiens, comme Jean-Pierre Torrell, sont assez rares. En revanche, les monographies consacrées à un auteur, un texte, un cycle, une période ou une période se sont multipliées depuis les années 1970. Alors que le travail d’édition d’une littérature encore en majorité manuscrite se poursuit, des travaux récents ont illustré les implications politiques du discours prophétique — mais sans tenter de définir les ressorts de ce phénomène — et se sont attachés à préciser le statut et le rôle de la parole inspirée dans les sociétés médiévales.

  • 128 Thayron A. SANDQUIST et al. (éd.), ,« The Holy Oil of St. Thomas of Canterbury », Essays in Medieva (...)

156Le type d’oracles qui sera examiné ici continue à poser de considérables problèmes méthodologiques, au point de parfois décourager toute tentative d’investigation : « prophecy confronts the historian with difficult questions for which few historians would be so foolhardy as to propose easy answers »128. Avec quels outils, donc, aborder l’abondante littérature prophético-apocalyptique des XIIIe-XVe siècles ? Comment la lire ? Comment l’éditer ? Quel statut lui donner ? Quelles informations, historiques ou autres, espérer en tirer ?

157La principale difficulté est à mon sens celle du genre auquel rattacher ces textes. La réponse que l’on donne à cette question conditionne en effet le type d’analyse auquel les soumettre, la catégorie d’informations que l’on est en droit d’en attendre, ainsi qu’une juste appréciation de leurs fonctions et des motifs de leur impact sur les sociétés qui les ont vu naître ou les ont transmis.

  • 129 Ainsi, ce n’est évidemment pas un hasard que nombre des textes que nous éditons ici fassent de Pier (...)

158Tout d’abord, il est indéniable que ces oracles ont des enjeux politiques, parfois explicitement revendiqués : dans la mesure où ils contiennent des « allusions » à des événements politiques (Grand Schisme, conquête aragonaise de la Sicile...), ils livrent une interprétation de l’histoire dans laquelle transparaît une conception du pouvoir et de sa mission129 ; c’est en ce sens qu’ils sont qualifiés de « prophéties politiques ».

  • 130 B. MAC GINN, Visions of the End..., p. 35.

159La mise en évidence de ses enjeux exige de « décoder » la prophétie pour y retrouver les événements auxquels elle « fait allusion » et qui constitueraient en somme son « référent », dissimulé sous les désignations tropiques et l’organisation syntaxique déroutante propre au genre prophétique. On pourra donc chercher donc, par exemple, à savoir « qui » est désigné comme « sextum capud draconis Novi Testamenti [...] qui descendet de genere et semine regis Petri Arragonum » dans la prophétie du Pseudo-Arnaud de Villeneuve conservée dans le manuscrit BC 490 (fol. 100v°). Il sera ensuite possible de distinguer des textes (ou des parties de texte) « post eventuum », que Bernard Mac Ginn a qualifiés de « history disguised as prophecy130 », et des oracles ante eventuum, aux fonctions différentes : dans le premier cas, il s’agirait de rendre compte de l’histoire passée en termes de dessein divin, dans l’autre, on prétendrait orienter, voire maîtriser l’avenir.

  • 131 Ibid., p. 36. Paradoxalement, c’est précisément le danger dans lequel risque de faire tomber la dis (...)

160Cette approche est doublement insatisfaisante. D’une part, le risque est grand de tomber dans un « reductionnism that would see in [prophecy] nothing more than a language of political hack without religious dimensions131 », voire dans des accusations totalement anachroniques de manipulation. La dimension politique des prophéties que nous étudions ici est en effet une conséquence inévitable de leur appartenance au genre apocalyptique : il est de l’essence même de l’apocalyptique que d’intégrer les événements, au fur et à mesure qu’ils se produisent, dans un schéma global d’interprétation de l’histoire. La qualification de « prophétie politique » est donc aussi dangereuse que déplacée — on y risque une confusion des genres et elle fait d’une conséquence une caractéristique essentielle. Les textes étudiés ici doivent donc être décrits et analysés aussi strictement que possible comme des « prophéties apocalyptiques ».

  • 132 Je reviendrai longuement sur les méthodes de l’exégèse littérale. La littera est l’analyse textuell (...)

161Par ailleurs, l’obscurité que tous s’accordent à reconnaître comme la principale caractéristique stylistico-sémantique du discours prophétique ne saurait être réduite à un pur jeu littéraire. En faire un simple procédé de travestissement du réel, un « codage » sur un référent extratextuel préexistant, c’est oublier un peu vite que la prophétie est censée être la parole de Dieu et que, par conséquent, elle est susceptible d’une lecture à deux niveaux. Il est effectivement possible, et non dénué d’intérêt, de s’en tenir au plan « littéral » de l’analyse, dans ses trois aspects de la littera, du sensus et de la sententia — pour reprendre les catégories des exégètes médiévaux132. Mais il faut également ne pas oublier que ces prophéties prétendent aussi, sur un autre plan, à une traduction du divin et qu’elles demandent donc également ce que l’exégèse médiévale appelait une lecture « spirituelle ». Les commentaires que nous étudierons ici se développent d’ailleurs sur ces deux plans de la « lettre » et de « l’esprit ».

  • 133 SAINT AUGUSTIN, De doctrina christiana, II et début du livre I , Bibliothèque augustinienne, tome X (...)
  • 134 H. MOTTU, La manifestation de l’Esprit..., p. 87.

162Le principe général de l’exégèse spirituelle est qu’il existe des choses qui sont « de surcroît signes d’autres choses133 ». La typologie « classique », qui est la variante de l’intelligence spirituelle la plus représentée dans l’exégèse des oracles, consiste à mettre en rapport les faits, les personnages, les institutions —la liste n’est pas close— de l’Ancien Testament avec ceux du Nouveau, pour démontrer comment les premiers étaient des préfigurations du Christ et de son Église. Elle cherche également dans les faits relatés dans le Nouveau Testament des « types annonçant les heurts et les malheurs, ainsi que les promesses, attachés au destin actuel de l’Église militante 134 ». La typologie traditionnelle est donc christologique et ecclésiologique. Ainsi, sur le plan de la lettre, Jacob est un personnage ayant vécu à une certaine époque et sur le compte duquel on dispose d’un certain nombre de renseignements ; sur le plan de l’exégèse spirituelle, il « est » le Christ, en vertu d’un certain nombre de relations que l’on peut établir entre lui et le Christ.

163La théologie joachimite de l’histoire et l’herméneutique qui lui est liée autorisèrent en outre une typologie « actualisante », qui consistait à rechercher dans les événements contemporains des figures des types des derniers temps appartenant aux traditions apocalyptiques chrétiennes. Les textes édités ici reposent sur cette conception particulière de la typologie.

  • 135 Le problème est ancien concernant les textes prophétiques. A partir du XIIIe siècle, les exégètes e (...)

164Par conséquent, « rex Aquilonis, multum turpis et vilis adversus faciem Jhesu Christi » (BC 490, fol. 101r°) n’est pas une simple métaphore qui désigne l’empereur Sigismond, c’est une identification de Sigismond à l’Antéchrist, une façon de lui assigner sa juste place dans l’histoire du salut et, puisque nous sommes dans un contexte apocalyptique, sa juste place dans l’un des deux camps qui sont en train de s’affronter avant le Jugement Dernier. C’est ce passage au plan de l’Esprit qui fonde le caractère proprement chrétien de cette exégèse : il ne faut donc ni perdre de vue ce second plan, ni le confondre avec celui de la lettre135. Ce sont les desseins divins que croient exprimer nos « prophètes » et que découvrent les exégètes médiévaux dans leurs écrits ; l’adhésion à leurs écrits est par conséquent d’abord une affaire de foi.

165Par ailleurs, que faire de l’observation que « certaines » de ces

  • 136 A. VAUCHEZ, Saints, prophètes..., p. 110.

prophéties et autres révélations ou pronostications — je dirais toutes — [...] possédaient ‘un nez de cire’, c’est-à-dire étaient assez obscures et allusives pour pouvoir être utilisées dans des situations différentes 136 ?

  • 137 Voir, par exemple, les commentaires distants de seulement vingt ans donnés par Roquetaillade et l’i (...)

166C’est l’évacuer un peu vite que de se contenter d’exposer les applications différentes qui ont pu être faites d’un même texte au fil des ans, mais aussi, ce qui est encore plus troublant, à la même date137. En effet, dire qu’une prophétie peut être « utilisée dans des situations différentes », c’est-à-dire appliquée à des situations différentes, c’est dire qu’un même texte peut avoir plusieurs référents, que ceci s’explique par des caractéristiques formelles propres à ce texte — il est « obscur et allusif » — et qu’enfin, c’est au moins en partie à ses lecteurs potentiels de décider de ce à quoi le texte réfère. Tout ceci fait que la prophétie est un genre de discours qui entretient un type de rapport très particulier à la réalité événementielle, rapport dont on m’accordera qu’il n’a rien à voir avec celui que l’historiographie veut instaurer de son côté avec le réel. Ce sont les ressorts de cette « plasticité » de la matière prophétique qu’il faudra étudier systématiquement, plus que leurs conséquences au cas par cas, car c’est là que réside la singularité du discours prophétique.

167Par ailleurs, tout, dans une prophétie, n’est pas « décodable » : certains fragments de discours résistent opiniâtrement à toute assignation de référent. En outre, même lorsque l’on pense avoir compris « de quoi parle » un texte, il apparaît assez régulièrement qu’une partie au moins de ce qui en est dit ne s’accorde pas aux structures de l’objet historique en question —chronologie et rôles des acteurs de l’événement bouleversés, intervention d’actants impossibles à identifier, mention d’actions et d’acteurs « parasites », etc. Enfin, la prophétie contrevient aux règles les plus élémentaires de construction du discours à argumentation positive (progression, non-contradiction, répétition), quand elle ne présente pas de francs exotismes syntaxiques et grammaticaux.

  • 138 Ainsi, aucun des éditeurs des prophéties de Turmeda n’avait tenté de les commenter, car tous étaien (...)
  • 139 « Et sunt plusquam XXti anni et antequam hodierne guerre inciperent quod ista publice predicabam et (...)

168Faut-il alors opérer un tri : le bon grain d’un côté — ce qui est compréhensible avec des outils ordinaires d’analyse textuelle, ce dont le texte « rend compte » —, l’ivraie de l’autre — tout ce qui résiste à cette analyse, rejeté comme quelque peu monstrueux, voire fautif138 ? Tout ce qui résiste aux outils ordinaires d’analyse n’est-il qu’un terrible fatras, produit d’esprits quelque peu dérangés —stulti et dementi, en somme139 ? N’est-ce pas là assigner à la prophétie une fonction qui n’est pas la sienne et donc, se tromper sur sa nature ? Lui demander de rendre compte d’événements, n’est-ce pas encore une fois la transformer en avatar de l’historiographie, en faire une sorte d’histoire rédigée au futur, au mieux avec des matériaux différents de ceux qu’utilise l’historiographie, mais dont on nie en même temps la spécificité ? Que faire alors des prophéties qui écrivent l’histoire du futur ? Et de celles qui livrent une vision du présent ?

169Il est toujours possible de se plaindre de l’incurie des copistes et de leur faire porter la responsabilité de la « dégradation » des textes. On peut également supposer que l’on a perdu les clefs de lecture d’un certain nombre d’oracles, ce qui est tout à fait vraisemblable, mais ne règle pas toutes les questions liées au sens du discours prophétique.

170Il n’est pas sans intérêt non plus de constater que la prophétie ne suit pas les règles de Donat, mais, sauf à se demander pourquoi, c’est encore prendre la conséquence pour la cause.

171Enfin, pourquoi ne pas s’avouer vaincu et concéder que

  • 140 R. E. LERNER, The powers of prophecy..., p. 8.

there is good reason to believe that many prophets invented fully incomprehensible obscurities because they thought them appropriate; had a prophet been forced to say what he meant by a certain line, he would have had to answer that he could not tell140?

172Et si ce que ce « prophète » « voulait dire » n’était pas de l’ordre de la réalité extra-textuelle ? Et si la logique du discours prophétique était à chercher ailleurs que là où l’on semble vouloir obstinément la placer ? Autrement dit, dans quel type de construction obscurités et absurdités apparentes peuvent-elles trouver leur place, être « appropriate » ?

173La réponse à cette question demande de prendre cet objet d’étude au sérieux et de s’en tenir à ce qu’il dit de lui-même. Les textes que nous nous proposons d’analyser se sont auto-définis comme des prophéties et ont en général été reçus comme tels. Or, une prophétie est avant tout une révélation d’origine divine. Ces textes sont donc censés être la parole de Dieu. Ce sont donc des objets théologiques et c’est comme tels qu’ils doivent être analysés, avec les outils qu’utilisaient alors les exégètes pour l’analyse du langage divin et en tenant compte de la théorie du signe très particulière qui y était mise en œuvre.

174Quant à leur contenu, « apocalypses de faction », certes, mais apocalypses avant tout, ces oracles sont nés de la rencontre entre une théorie du signe, une théologie de l’histoire et une pratique de l’exégèse, à un moment où la fin des temps paraissait imminente. Qu’ils semblent évoquer des événements passés, présents ou à venir, c’est une vision apocalyptique de l’histoire qu’ils développent. Leur appartenance au genre apocalyptique conditionne la majorité de leurs particularités formelles et sémantiques et rend en définitive secondaire la recherche de l’hypothétique référent extra-textuel qu’ils désigneraient. Ce que désignent ces oracles, c’est avant tout le genre auquel ils appartiennent et les traditions auxquelles ils se rattachent. Sous les multiples formes qu’ont pu leur donner leurs rencontres avec le « présent idéologique et contextuel » cher aux historiens, c’est dans ce cadre formel qu’il convient d’évaluer s’ils sont ou non « appropriate ».

  • 141 Robert E. Lerner a ainsi pu retracer l’histoire de la prophétie Cedrus Alta Libani sur quatre siècl (...)
  • 142 Voir plus haut, l’exemple de l’alternance entre les lectures « populo impio Crucifixi » et « propri (...)
  • 143 La même remarque vaut pour des textes présentés dans leur langue originale, mais dont la comparaiso (...)
  • 144 Voir, par exemple, le début du troisième chapitre : « Explicit secunda distinctio. Incipit tertia d (...)

175L’embarras de l’éditeur est grand lorsqu’il se trouve confronté à un corpus prophétique. En effet, non seulement les oracles ont-ils une durée de vie extrêmement longue, mais aussi leur histoire est-elle jalonnée de multiples mutations141. Ce facteur, combiné aux caractéristiques formelles du genre, rend tout d’abord difficile la distinction entre dégradation et réécriture. Quelles variantes écarter comme fautives, lorsque même une résolution erronée d’abréviation peut produire du sens, lorsque les leçons les plus absurdes en apparence peuvent révéler un retour aux sources inattendu de la part d’un copiste142 ? Enfin, comment traiter des traductions aberrantes, qui ont pourtant été copiées et recopiées, signes de ce qu’elles ont été trouvées dignes d’intérêt143 ? L’identification des sources d’un oracle n’est pas là d’un grand secours, car ces sources sont soumises exactement au même type de variations que les textes qui les intègrent. Des œuvres aussi organisées que le Breviloquium ou le Liber de Oneribus Orbis offrent néanmoins quelques fermes points d’appui à l’éditeur. Ainsi, outre qu’il en existe des copies très proches de l’original, le Breviloquium est un véritable traité de théologie de l’histoire, rigoureusement divisé en chapitres qui s’ouvrent tous sur une exposition de leurs intentions et de leurs principes de construction et qui développent une pensée parfaitement cohérente144. Sa tradition textuelle est d’ailleurs très stable. Le Liber de Oneribus Orbis a plus souffert des outrages du temps, mais il ne paraît pas totalement illusoire de prétendre reconstruire un texte proche de celui qui a dû être écrit par Roquetaillade. Ce commentaire du Vae Mundo est en effet structuré par les principes de la lectio universitaire (selon lesquels il est construit), de nombreux renvois internes, de nombreuses mentions aux précédents ouvrages du franciscain et à son système apocalyptique, et, enfin, par un rappel constant d’événements historiques, qui sont autant de guides pour l’établissement d’un texte probable.

176Les textes courts, qui ne sont ni des traités eschatologiques, ni des commentaires suivis d’oracles, sont d’un traitement beaucoup plus délicat. L’un des intérêts de cette littérature est en effet la rapidité et la facilité déconcertantes avec lesquelles elle digère les apports les plus divers. À peine écrite, une prophétie s’intègre à l’immense corpus déjà existant, et, subissant toutes les modalités possibles de la réécriture, devient immédiatement un fragment de nouveaux oracles, eux-mêmes destinés à subir rapidement le même sort :

  • 145 R. E. LERNER, The Powers of profecy.., p. 4. La prophétie dont l’incipit est « Cum fuerint anni com (...)

what might at first seem a unique copy can turn out to be a late variant. In some cases seemingly independant prophecies prove to hace been no more than parts or pastiches of others145.

  • 146 R. E. LERNER, ibid., p. 3-4: « most of the handful of scholarly articles that have been written on (...)

177Retrouver les différentes strates dont est constitué un texte ou bien faire la généalogie d’un type ou, à un niveau supérieur, d’un cycle prophétique, se révèle donc aussi passionnant qu’inévitablement voué à ne produire que des conclusions provisoires, tant la prophétie apocalyptique semble avoir exacerbé un procédé aussi caractéristique de la littérature médiévale que le remploi. Tant que toute la littérature prophétique produite entre le XIIIe et la fin du XVe siècle n’aura pas été éditée — et c’est encore bien loin d’être le cas —, le risque demeure de produire des « galleries of gaffes »146, faute d’avoir suffisamment rassemblé de témoignages.

178L’édition des textes que j’ai pu réunir m’a permis de poser quelques jalons pour retracer l’histoire de certains types et cycles prophétiques aragonais, et d’ébaucher les voies de leur transmission. À partir de la réflexion sur la genèse des textes qu’exige le travail éditorial, j’ai par ailleurs tenté de démonter les mécanismes d’écriture du discours prophétique.

179Enfin, à côté de cette approche purement formelle, j’ai essayé de définir les auteurs et le public de ce type d’œuvres, puis d’évaluer comment elles étaient reçues, pour contribuer à l’étude du statut et de la fonction du « pouvoir surnaturel » dans les sociétés de la fin du Moyen Âge.

III) Des textes à dévoiler : « Mare est scriptura divina, habens in se sensus profundos, altitudinem propheticorum aenigmatum, in quod mare plurima introierunt flumina147 »

  • 147 SAINT AMBROISE, Epistolae, 36.3.
  • 148 Son énonciateur, se référant à sa pratique, disait clairement : « laboravi et investigavi in divers (...)
  • 149 Sur Joachim de Flore, voir M. REEVES, The Influence of Prophecy..., chap. 7, « Joachim’s popular re (...)

180Qu’ils se présentent comme prophétiques ou exégétiques, les textes que nous nous proposons de commenter sont tous, dans un premier temps, des interprétations apocalyptiques d’événements historiques. Ces événements, antérieurs au ou contemporains du moment de leur interprétation, sont évoqués dans un discours qui expose, s’il s’agit d’un commentaire, ou manifeste, s’il s’agit d’une prophétie, en quoi il accomplissent des prophéties anciennes, généralement apocalyptiques, au plan « littéral » aussi bien que « spirituel ». Lorsqu’elle est explicitement mentionnée, l’activité de l’énonciateur est désignée comme « declaratio », « investigatio », « explanatio », « lucidari » ou encore « lectio », soit, des termes qui renvoient sans ambigüité à une pratique exégétique, ou bien comme « oracula », « prophetia », « profecies », « coses de profecies », voire « visio », termes qui la font basculer vers la révélation. Or, il n’est pas rare qu’un texte se présentant comme « declaratio » soit ensuite reçu, puis commenté comme prophétique. Ainsi, le texte du Pseudo-Arnaud de Villeneuve, qui se présentait comme exposant des conclusions tirées de l’étude de divers oracles148 s’est-il vu apposer le titre de « prediccions » (Ms. II/3096, fol. 36r°). De même, c’est bien comme des prophètes que Joachim de Flore, Arnaud de Villeneuve ou encore Jean de Roquetaillade ont été le plus souvent considérés, malgré leurs dénégations149. Il faut par ailleurs remarquer dès à présent que l’énonciateur du Pseudo-Arnaud semblait considérer la prophétie comme un prolongement naturel de son activité de commentaire :

ego enim juxta votum suum declaravi librum predictum et nichilominus scripsi unam cedulam [...] in qua cedula erant scripta multa et diversa secreta que ventura sunt in mundi et de proximo (BC 490, fol. 100v°).

181Nous sommes donc en présence d’une pratique exégétique qui permet l’effacement des frontières entre exégèse et prophétie.

A) Fondements exégétiques

  • 150 G. DAHAN, L’exégèse chrétienne..., p. 330.
  • 151 Pour la prophétie : « Prophetia non est talibus verbis et talis modo locutionis scripta, quali utun (...)
  • 152 Gilbert Dahan rapelle, à travers un exemple emprunté à saint Bonaventure, que « les figures du Chri (...)

182Tous les textes que nous étudions reposent sur une conception classique de la prophétie : les prophéties, non seulement, sont inspirées par Dieu, mais participent de la Révélation. Elles contiennent donc des « mysteria », c’est-à-dire des enseignements sur Dieu et sur l’Église. Bibliques ou non, ces prophéties, comme l’ensemble des Écritures saintes, véhiculent un message divin à travers le langage humain, qui est, par essence, inadapté à cet objet transcendant. Cette tension explique les particularités du langage inspiré : « la parole divine, transmise par la bouche des prophètes et des apôtres, s’éloigne beaucoup de la manière d’écrire dont usent les hommes150 ». Ceci signifie tout d’abord que dans les prophéties, comme dans toutes les Écritures, les mystères sont « voilés » « sub tropis et occultis figuris », comme l’a dit Roquetaillade dans le Liber Ostensor, alors que « pagina sacra non vult se subdere legi / Grammaticae nec vult illius arte regi151 ». Le langage inspiré est donc un langage poétique. En tant que tel, il devra être interprété, pour que les mystères qui y sont cachés soient pleinement dévoilés : « notabiliter breviabo et sine enigmata misteria sigillata in ea sub occultis verbis in lumine Christi reserabo ad plenum », nous dit Jean de Roquetaillade dans le prologue du Liber de Oneribus Orbis. Son sens littéral devra tout d’abord être explicité, notamment par une étude des tropes et des figures de style. A la différence des autres textes poétiques, les écrits inspirés demandent en outre une interprétation « spirituelle », qui se superpose au sens littéral, fait le caractère proprement chrétien de cette exégèse et manifeste le caractère christique du texte sacré. Cette interprétation spirituelle peut concerner toutes les choses (personnages, animaux, objets, institutions, lieux, périodes...) mais aussi tous les mots de l’Écriture sainte, car tous peuvent être rapportés au Christ et à son Église, être des « figures » du Christ et de son Église, sur le plan moral, doctrinal ou eschatologique152.

183Par ailleurs, les écrits inspirés constituent un corpus cohérent : tous ne parlent que d’une seule et même chose et les différentes parties de ce corpus s’éclairent réciproquement. La tâche de l’exégète est de faire apparaître cette cohérence, par la méthode de la concordance, et d’expliciter les multiples facettes de ce message unique.

  • 153 Le fondement scripturaire de cette conception est I Cor. 3.1-2. La parole de Dieu, recueillie dans (...)

184Enfin, Joachim de Flore avait transformé le principe classique d’une exégèse infinie rendue possible par le fait que la Bible parle son propre langage à chaque croyant et à chaque génération de croyants153, en l’affirmation d’un progrès constant dans l’intelligence des Écritures. Ce progrès était voué à culminer, dans l’histoire humaine, lors du troisième status de l’histoire de l’humanité. Ce principe fut hautement revendiqué par les Spirituels, leurs descendants et leurs disciples laïcs.

  • 154 « Ce livre [ =ce monde] est double, l’un écrit de l’intérieur, qui est l’art et la sagesse éternell (...)

185D’autre part, le message divin s’inscrit dans l’univers tout entier. Donc, le monde, comme le Livre « intus et foris scri[bitur] » : il sera lui aussi double et pourra donc également recevoir une interprétation « spirituelle154 ». 

186D’autre part, les oracles ici édités partagent tous la conviction que les combats eschatologiques étaient en train d’avoir lieu au moment où ils ont été composés et que ces derniers, tout comme leur issue, sont inscrits dans les textes inspirés, notamment dans les derniers chapitres de l’Apocalypse. Par conséquent, leurs auteurs ont établi des concordances entre ces textes inspirés et du matériau événementiel. Il s’agit tout d’abord de montrer comment l’histoire passée et présente accomplit les prophéties anciennes. Dans le cas précis des prophéties apocalyptiques, il s’agit de montrer la place qu’occupent des personnages, des institutions, des événements historiques dans les scénarios chrétiens des derniers temps, c’est-à-dire d’exposer en quoi ils incarnent les personnages, les institutions ou les événements qui y figurent. Enfin, l’exégèse joachimite permet également d’annoncer les futura, puisque toute l’histoire est censée être déjà contenue dans les textes inspirés ; les « choses à venir » en seront déduites par une juste application de la méthode de la concorde.

  • 155 B. MAC GINN, Visions of the End…, p. 34-37.

187La conséquence ultime de cette pratique est l’extension des scénarios apocalyptiques existants, phénomène remarquable aux XIVe-XVe siècles, mais amorcé dès les premiers siècles du christianisme. C’est ainsi que la conversion des Empereurs romains, l’expansion de l’Islam et les mutations médiévales de la papauté se traduisirent par l’apparition, dans le scénario des derniers temps, de l’Empereur des Derniers Temps, du Pape Angélique (et, inversement de l’Antéchrist « papal ») et d’un Mahomet précurseur ou séide de l’Antéchrist155. C’est en vertu du même phénomène que la maison d’Aragon acquit une stature apocalyptique aux XIVe et XVe siècles.

B) Éxégèse joachimite et prophétie apocalyptique : l’exemple de Jean de Roquetaillade

1) Méthode de commentaire : la lectio universitaire

  • 156 Quelques exemples d’ellipses : « qui legit intelligat, et qui nequit ad Librum Majorem preallegatum (...)
  • 157 André VAUCHEZ, « Jean de Roquetaillade († 1366 ca.). Bilan des recherches et état de la question », (...)
  • 158 Ses conclusions seront donc tirées « ex ipso textu et non per ficta deliramenta ymaginationum human (...)

188C’est sur les fondements exégétiques que je viens d’évoquer que reposent des œuvres comme le Breviloquium et les traités eschatologiques de Jean de Roquetaillade. Je souhaiterais illustrer leur application à travers l’exemple des lectures du Vae Mundo proposées par le franciscain entre 1354 et 1356. Roquetaillade rédigea en effet un commentaire suivi de cette prophétie dans son Liber de Oneribus Orbis de 1354 [LOO]. Il revint sur le dixième fléau, qui est celui qui nous intéresse directement car il concerne l’Espagne, dans le huitième traité de son Liber Ostensor (1356). J’aborderai ensemble ces deux ouvrages, en en soulignant les différences quand cela s’avèrera nécessaire. En effet, d’une part, le Liber Ostensor [LO] présente un commentaire techniquement plus élaboré que le Liber de Oneribus Orbis, et, d’autre part, il contient la version définitive du commentaire du dixième fléau du Vae Mundo. La différence de degré d’élaboration dans les deux commentaires tient probablement à leurs destinataires respectifs et à leurs enjeux. Le LOO est un ouvrage bref (« brevi eloquium »), rapidement rédigé, comme en témoignent de nombreuses ellipses, et qui se contente souvent de rappeler des conclusions élaborées par ailleurs, sans s’étendre sur la méthode utilisée pour les obtenir156. Il s’adresse en effet à un public très vaste, désigné comme « simplici electi » et « prelati Ecclesie », public sans doute plus intéressé par l’interprétation des événements contemporains et la prévision des choses à venir que par des considérations techniques sur la façon de parvenir à ces conclusions. Le LO, au contraire, a été rédigé à l’attention et probablement à la demande d’Élie de Talleyrand-Périgord, cardinal-protecteur de l’Ordre des Frères Mineurs. Roquetaillade y expose l’ensemble de son système eschatologique, donne des précisions sur ce qu’il dit être son statut et y affirme une nouvelle fois son orthodoxie. Il rédigea ce traité alors qu’il devait déjà être question de sa prochaine libération, laquelle intervint d’ailleurs un mois après qu’il avait achevé cet ouvrage (09/11/1356)157. Dans un tel contexte et avec un tel destinataire, il va de soi que le Franciscain prêta un soin particulier à démontrer sa parfaite maîtrise des outils exégétiques autorisés, car cette maîtrise était l’une des marques de la légitimité de sa prise de parole158.

  • 159 Les trois dernières définitions du Vae Mundo se trouvent dans le LO ; Roquetaillade emploie le même (...)

189Les textes que le Franciscain commente sont bien entendu présentés comme prophéties dont l’origine divine ne fait aucun doute et qui, à ce titre, seront décrites, comprises et interprétées comme les saintes Écritures. Leurs auteurs, lorsqu’ils sont connus, sont présentés comme des prophètes authentiques, approuvés par l’Église. Ainsi, le Vae Mundo est défini comme « prophetia », « prophetia sacra », « authentica », « a Deo revelata », « obuscurum oraculum venerandum », la Sybille que Roquetaillade utilise est bien celle « quam approbat Augustinus » et Robert d’Uzès est un « vir propheta qui exorsus est prophetare sub Nicolao papa III°, de ordine fratrum predicatorum159 » — on appréciera la précision !

190Ces affirmations, pour catégoriques qu’elles soient, ne vont cependant pas de soi. Elles posent notamment d’importants problèmes quant au statut du matériau utilisé, puisque Roquetaillade travaille essentiellement à partir de matériau non biblique, souvent récent.

  • 160 La métaphore est d’origine biblique et est probablement directement tirée d’Apc. 5 ou de Dn. 12, ce (...)
  • 161 Roquetaillade étudia à l’Université de Toulouse entre 1327 et 1337. Mon analyse de sa méthode d’exé (...)

191L’activité de Roquetaillade est définie comme une élucidation des « misteria sigillata [...] sub occultis verbis » que recèlent ces textes : il prétend « aperire omnia ligatissime vincula prophetarum et scripturarum sacrarum 160 » (LO, fols. 5v° et 7v°). Cette élucidation suppose d’abord une activité rationnelle, scientifique, de fixation du sens des textes, qui prend parfois le nom de « determinatio » ou de « declaratio ». L’aspect scientifique de son exégèse tient à son organisation structurée et à l’utilisation de techniques précises d’analyse textuelle, caractéristiques typiques de l’exégèse universitaire. Elle se développe d’ailleurs suivant la méthode de la lectio universitaire, ce dont témoigne l’usage d’un vocabulaire technique très précis161.

  • 162 Le terme de « conclusiones » peut désigner les deux types de résultats auxquels parvient Roquetaill (...)
  • 163 L’analyse des dix premiers fléaux Vae Mundo se clôt sur l’énumération d’une série d’événements à ve (...)

192Roquetaillade décrit son activité comme un raisonnement rationnel et rigoureux, dont il s’applique à souligner les articulations et la cohérence. Elle vise à l’établissement progressif de propositions incontestables concernant une interprétation apocalyptique de la réalité du milieu du XIVe siècle, et de prévisions dignes de foi162 : « nescio quid clarius possit concludi ex scripturis propheticis aut stupendius nunciari », nous dit-il au terme de son commentaire du dizième fléau du Vae Mundo (LO, fol. 63r°)163. La valeur de vérité des affirmations de l’exégète se mesure donc à l’aune de sa rigueur méthodologique, qui constitue par conséquent pour lui une première investiture de légitimité :

193Claret ergo ex fulgentissima claritate radiosa intelligentie profunde medulle spiritus prophetarum quod regnum hujus lapidis angularis [...] est illud lapideum, hoc hec cristicum angulare regnum (LO, fol. 51v°).

  • 164 Rappelons que le sens spirituel peut en effet être appelé aussi bien sens « mystique » que sens « a (...)
  • 165 Sur « l’intelligence typique », voir H. MOTTU, La manifestation de l’esprit..., p. 77-98. C’est l’a (...)

194Cette détermination du sens des oracles s’opère aux deux niveaux traditionnels de l’exégèse, la lettre et l’esprit, les énoncés étudiés étant tantôt à prendre « ad litteram », tantôt « mystice », « allegorice164 ». De façon traditionnelle, l’exégèse littérale s’attache ici à élucider la signification des énoncés et à déterminer leur référent ; l’exégèse spirituelle porte sur la signification des réalités (res), rapportées au Christ et à son Église, aux derniers temps. S’agissant de déterminer le sens spirituel des oracles qu’il commente, Roquetaillade pratique une allégorèse de type actualisant, essentiellement axée sur la typologie et qui me semble être ce que Joachim de Flore avait appelé « intelligence typique » (« mysticus intellectus165 »).

195Le plan littéral du commentaire comprend trois niveaux : littera, sensus et sententia. Le premier vise à la compréhension immédiate du texte et consiste en une analyse linguistique (sur des points de morphologie, de syntaxe ou de sémantique) qui débouche sur l’identification du référent de l’oracle étudié.

  • 166 « Salva tamen semper sententia Ecclesie sacro sancte romane, causa principalis et primaria revelans (...)

196Les prologues des ouvrages exégétiques appartiennent au plan de la littera. Celui du LO, suivant un schéma classique, offre une dédicace suivie d’un accessus, qui présente l’auctor, la materia, le modus agendi et l’intentio de l’ouvrage, soit « dic[ere] de futuris eventibus » ou encore présenter des « conclusiones intente de futuris », « ad edificationem et premunitionem electorum ». Le prologue du LOO présente lui aussi une dédicace, suivie d’un accessus, qui s’ouvre sur une présentation de la prophétie Vae Mundo adaptant le modèle de l’accessus au schéma des quatre causes aristotéliciennes166.

197Concernant le volet sémantique de la littera, Roquetaillade s’attache en particulier à définir certains termes rares et à expliquer, parmi plusieurs sens d’un mot, lequel il convient de retenir. Il précise donc ce qu’est l’ornement que le roi Pierre III porte sur son heaume : « rex Aragonum portat insigne super galeam, quod insigne ‘timbre’ gallice nuncupatur » (LOO). Il explique ainsi que « terminum » doit être compris comme « fines » (LO, fol. 59v°) soit, dans son acception spatiale et non temporelle, ou encore que « procella » est à prendre au sens de ‘tempête en mer’ (LOO). De même, le mot « mare » qui apparaît deux fois dans le septième fléau — « a mari usque ad mare » — est bien à prendre au sens propre de ‘mer’ ; son référent est, dans le premier cas, la Méditerranée et dans le second, l’Océan Atlantique (« mare oceanum », LOO).

198L’identification et l’analyse des figures de style et des tropes appartiennent également à la littera. Roquetaillade précisera donc que les insectes dont il est question dans le dizième fléau sont des « cinifes, per sincopam, idest cinifes muscas importunas » (LO, fol. 58v°). Pour expliquer à quelles conditions Pierre Ier de Castille pourrait être le « leo hispanus qui actenus dormire dicebatur », il décide de prendre « dormire » comme une métaphore de l’inconscience d’un roi qui vit dans le péché :

clarum est clarius sole quod a tempore mortis patris sui in peccatis gravissimis dormire videre in nocte tribulationum bellorum cum concubina sua, Blanca legitima regina contempta. Et bene dormire quia ad litteram pro una terribili vitula [...] contempsit reginam uxorem suam » (LO, fol. 59v°).

199De la même façon, puisque l’âne du quatrième fléau lui semble pouvoir désigner l’un des chapelains de Bertrand du Pouget, il s’appliquera à motiver cette désignation, par des considérations d’ailleurs assez salaces sur l’anatomie de cet individu (LOO).

200Enfin, le commentateur s’applique à mettre en rapport la syntaxe de l’oracle qu’il commente avec les structures du référent extra-textuel auquel il aura décidé de l’appliquer. Roquetaillade explique ainsi la valeur à donner à la conjonction « postquam » dans le onzième fléau du Vae Mundo et le type de relation qu’il convient donc de poser entre les événements qui sont évoqués dans ce fléau et dans le précédent :

cum conjunctione copulativa introducit eum [ =filium perditionis] spiritus prophetie dicens ‘postquam’. Cum predictus vespertilio adquisiverit [futur antérieur] regnum Granate et Marrochiorum [...] [événements mentionnés dans le 10e fléau], filius perditionis mundi generalis monarcha consurget [événement mentionné dans le 11e fléau => succession des actions dans le temps] (LOO).

  • 167 Dans le LO, on lit ainsi : « Ultra Sanctum Jacobum non est nisi Oceanum occidentis (fol. 61r°), con (...)

201Le sensus est une étude contextuelle, qui vise à donner des précisions géographiques, historiques ou scientifiques sur le référent de l’oracle. Roquetaillade a recours, dans les deux premiers cas, à un savoir historiographique et géographique, parfois tiré d’ouvrages composés de sa propre main, mais aussi à ses souvenirs, à la « publica vox et fama » ou à des traditions exégétiques antérieures167. Dans le dernier cas, il fait appel, de façon classique, aux artes du quadrivium, mais aussi aux sciences profanes. Son lecteur apprendra ainsi dans le LOO que « Nilus enim est unus ex quatuor fluminibus paradisi terrestis de quo habetur Genesis capitulo II », ou encore que les « cinque regna Hispanorum » sont « regnum Majoricis, Aragonie, Navarre, Castelle et Portugalie ». L’auteur s’étend par ailleurs assez longuement sur les circonstances de l’assassinat d’André de Hongrie (7e fléau). Vincent de Beauvais « et cronicas » sont appelés à la rescousse lorsqu’il s’agit de fixer la date de l’éradication de la secte de Mahomet ; les étapes de la destruction des États latins d’Orient se trouvent rapportées et datées, selon notre auteur, « in libro meo De chronici » et dans « d’autres chroniques ». Enfin, il est de notoriété publique, selon Roquetaillade, que les tyrans italiens se sont emparés du patrimoine de l’Église et de terres d’Empire : « Et hoc est certum sicut dies ista, quia hoc expositione non eget, cum rei experiencia hoc exponat » et, sur un registre moins grave, que le chantre de Bertrand du Pouget « vocabatur asinus duabus de causis publice in tota civitate [Avinione] », ce qui nous confirme d’ailleurs que notre auteur était loin de vivre dans un isolement absolu.

  • 168 LO, fol. 59r° : « Sarraceni autem comprehenduntur sub typo cinifum, idest importunarum muscarum. Me (...)

202Quant à l’usage des sciences, mentionnons la démonstration finale du LOO, qui fait intervenir des considérations astronomiques pour calculer la date de la fin de la secte de Mahomet et, dans le Liber Ostensor, le passage sur les moeurs de la chauve-souris, qui sert de point de départ à la détermination de la mission de celui qui l’incarnera168.

203Ce plan de l’étude propose également les divisions formelles et thématiques suivant lesquelles s’orientera le commentaire (« divisio textus »). Ces divisions sont guidées par les intentions de l’exégète et n’épousent donc pas nécessairement la structure du texte étudié.

204Enfin, la sententia traite les questions philosophiques ou théologiques posées par le texte. Dans le LOO, il me semble que les réflexions de Roquetaillade sur la pauvreté évangélique et sur la querelle entre Mendiants et séculiers concernant le ministère pastoral appartiennent à ce niveau de l’analyse.

  • 169 L’exemple de commentaire d’Apc 17, que je mentionnais plus haut, ne laisse guère de doute à ce suje (...)

205Quant à l’analyse du sens spirituel des textes, il est certes vrai qu’une grande partie des développements de Roquetaillade est consacrée à assigner des référents aux désignations tropiques dont ces textes abondent et sont donc à placer dans le domaine de la littera. Bien qu’il soit assez délicat de repérer le passage au plan de l’exégèse spirituelle dans les commentaires d’oracles, il me semble cependant que certaines réflexions de Roquetaillade indiquent un passage au plan de l’analyse spirituelle169. On opposera ainsi :

206Porcus ab Occida expellet columbam’. [...] Petrus prefatus rex Castelle qui ad literam est spumosus et ferox ut porcussingularis expellet columbam albam scilicet dominam Blancam uxorem suam (LO, fol. 61v°) à

207Petrus Castelle mystice merito pullus jumentalis vocatur (LOO) ou encore

208Nidus onagrorum Italiavult dicere plenam multitudinem agrestium et crudelium tirranorum in onagris asinis, scilicet agrestibus, mystice signatorum (LOO), ‘donec consumptis apibus, sponsa fuerit reformata’ : notate verba et signata mysteria ‘apes’ Ysaïe, capitulo VII (LOO).

209Dans le premier cas, Roquetaillade est encore au plan de la littera et il décrypte des métaphores. Dans les trois autres cas, il est en train d’expliquer que des personnages historiques sont des figures des types des persécuteurs de l’Église aux temps derniers. Le caractère déroutant de ces commentaires tient à ce que la concorde ne joue donc plus seulement à l’intérieur du corpus fermé des écritures canoniques, mais aussi entre celles-ci et des personnages ou des institutions contemporaines de l’auteur, alors que sont également prises en compte des réalités qui sont mentionnées dans des textes supposés d’origine divine, mais qui n’en sont pas moins hors dudit canon.

  • 170 Voir G. DAHAN, L’exégèse chrétienne…, p. 299-358 ; rappelons seulement, p. 299-305 : dans l’Écritur (...)

210Les présupposés de ce niveau de lecture sont que certaines réalités sont aussi des signes170 et, dans notre cas, des signes que « tempora adesse festinant », c’est-à-dire des signes apocalyptiques :

Ignis vorans Ispaniarum sub pullo jumentali excrescens ac adventus vespertilionis sarracenos Ispanie et Affrice devorantis [...] sunt in signum tribulationum instancium [...]. Hodierne tribulationes Ispanie in signum destructionis sarracenorum et proximi Antichristi sunt date Ecclesie generali romane (LO, fol. 59r°) ;

la rupture du pont d’Avignon en 1345 est « signum per quod possint ecclesiastici cognoscere appropinquantem ruinam si volunt » (LOO).

  • 171 « Filius perditionis mundi generalis monarcha consurgetApocalypsis capitulo XIII° — ‘de mari’ ut (...)

211Ainsi, les conflits qui déchirent l’Europe du milieu du XIVe siècle sont certes des luttes de factions, analysables en termes politiques, mais ils sont aussi, sur un autre plan, les combats eschatologiques annoncés par Matthieu 24, Luc 21 et Marc 13. Louis de Sicile (1337-1355) peut être vu comme un usurpateur, dont la famille a ravi la Sicile aux Angevins, mais il est aussi la bête qui monte de la mer d’Apc 13.1171, de même que Jacob, d’un certain point de vue, « est » aussi le Christ.

  • 172 Pour une description de ces modes de la concordance, voir G. DAHAN, op. cit., p. 350-358.

212La procédure qui permet de montrer comment les événements présents et passés accomplissent les prophéties anciennes et aussi comment le futur peut être déduit de l’analyse de ces dernières est désignée comme « concordia ». Ces concordances sont établies entre les textes étudiés, les faits historiques et les prévisions de Roquetaillade, qui prennent valeur de faits en tant qu’elles sont certaines « sicut dies ista » et donc vouées à s’accomplir ; elles se présentent sous deux modalités : concordances verbales (il s’agit alors de rechercher des échos terme à terme) et concordances thématiques (où l’on rapproche un même thème évoqué dans des contextes différents)172.

213Ainsi, dans le premier cas, la mention d’un dragon dans la prophétie Leo surgit hispanus — « leo hispanus draco efficitur » — appelle tous les autres oracles où il est question d’un dragon. Or, dans la tradition interprétative à laquelle se rattache Roquetaillade, un « dragon » ne saurait être que le dragon à sept têtes et dix cornes d’Apc 12, c’est-à-dire un persécuteur de l’Église. L’une au moins des incarnations historiques de ces sept têtes, dans la tradition joachimite, est un empereur germanique. Ceci plonge alors le commentateur dans la perplexité, tant les figures du dragon impérial et du lion d’Espagne lui semblent peu assimilables :

214Nescio si eo quod dicatur in ispanico oraculo ‘optineat monarchiam’ velit dicere quod sit imperator romanus, quia tunc timerem quod esset ille imperator de novo regnans de quo in oraculo ‘Cum necatur flos ursi’, in fine. Sed melius est ut experienciam expectemus quam aliquid temerarie assertamus (LO, fol. 60r°)

  • 173 Les Musulmans « sont » les insectes du Vae Mundo, ‘mouches’ ou ‘moustiques’, destinés à être anéant (...)
  • 174 Inversement, Roquetaillade écarte parfois des hypothèses parce qu’elles seraient absurdes ou contre (...)
  • 175 C’est notamment le cas dans le LO, s’agissant de déterminer si Pierre Ier est ou non la chauve-sour (...)
  • 176 Voir, en particulier, fol. 63r°, la récapitulation des programmes respectifs de Pierre Ier pullus (...)

215Dans le deuxième cas, des points de contact entre les programmes de la chauve-souris du Vae Mundo, du lion d’Espagne attribué à Merlin et de l’éventail des Vaticinia amènent Roquetaillade à la conclusion que les trois personnages sont une seule et même chose, soit un exterminateur des Musulmans : « vespertilionem Sarracenorum destructorem, qui dicitur flabellum ad muscas perimendum sarracenicas (LO, fol. 63r°) 173 ». L’ensemble du programme du vespertilio-flabellum-leo hispanus est ensuite obtenu par une accumulation des données puisées dans les trois oracles. De la sorte, les textes sont éclairés les uns par les autres ; en en tissant ensemble tous les éléments dont la combinaison ne répugne ni à la raison, ni aux enseignements tirés de l’expérience et n’entre pas non plus en contradiction avec les résultats précédents174, Roquetaillade compose un morceau de cette histoire du futur qu’il livre au fil de ses traités. Le Franciscain est d’ailleurs d’une grande prudence : toute piste tirée des textes est d’abord avancée à titre d’hypothèse — « possibile igitur videtur quod » —, puis vérifiée par concordance — « invenire modum concordie », ou encore « considerare qualiter dictum Martini posset concordari sacrae Scripturae » ; dans cette phase, toute difficulté donne lieu à une digression sous forme de quaestio175. Ce n’est qu’une fois cette démarche achevée que la conclusion de l’exégète peut être présentée comme infaillible et donc être susceptible de servir à vérifier d’autres hypothèses. En cas de doute non résolu, on laissera la décision finale à l’expérience : « cito enim experiencia unam partem vel aliam declarabit (LO, fol. 61r°) ». A chaque étape du raisonnement, les résultats obtenus sont récapitulés, afin d’en démontrer la cohérence176.

216Le présupposé de cette démarche est que l’ensemble des textes étudiés ne délivrent qu’un seul et même message, de nature apocalyptique : les désordres de la fin des temps ont déjà commencé et chacun trouvera sa place dans le camp du Christ ou dans celui de l’Antéchrist.

217En ce sens, la situation politique troublée de l’Europe du milieu du XIVe se prêtait particulièrement bien à une lecture apocalyptique. Dans ses traités, le Franciscain a donc appliqué sa méthode de lecture à démontrer comment elle illustrait un certain nombre de prophéties eschatologiques et comment, grâce à ces prophéties, l’issue des conflits pouvait être annoncée.

2) Le cochon néronien et l’éventail entre les mains du pape177

  • 177 Une exposition détaillée des positions de Roquetaillade sur la guerre civile castillane a été faite (...)

218La guerre civile castillane de 1354-1369 a retenu l’attention de Roquetaillade dans le LOO (dizième fléau) et dans le LO (huitième traité). C’est le traitement qu’il réserve à ce conflit dans le LO qui va retenir notre attention, car il s’inscrit dans une stratégie complexe de légitimation.

  • 178 Dans le LOO, Pierre Ier n’était pas encore désigné comme l’unique responsable des malheurs de l’Esp (...)

219Pour résumer les résultats auxquels parvient le Franciscain, je rappellerai qu’il identifie le roi de Castille au « pullus jumentalis » du Vae Mundo et pose une relation de causalité entre le feu dévorateur qui doit frapper les Espagnes et l’action de celui-ci : la guerre civile est ce feu dévorateur et le roi de Castille, qui maltraite l’Église et sa femme, en est entièrement responsable. Méprisant l’Église et les sacrements, opprimant déjà les ecclésiastiques, ce nouveau Néron n’aura de cesse de persécuter l’Église. Enfin, il fait du « vespertilio » non seulement celui qui va détruire les musulmans d’Espagne, mais également celui qui mettra un terme aux ravages du poulain-Pierre Ier. Cette chauve-souris sera probablement l’infant Ferdinand d’Aragon, qui, jusqu’à son assassinat en 1363, semblait effectivement le mieux placé pour remplacer le souverain178.

  • 179 En conclusion, Roquetaillade nous rappelle que Pierre est « Neronem perimendum per futurum immediat (...)

220Mais Roquetaillade ne s’arrête pas là, puisqu’il replace ces événements dans un cadre apocalyptique beaucoup plus vaste, et c’est à ce moment-là que l’on touche, me semble-t-il, à l’interprétation spirituelle et aux vrais enjeux du Liber Ostensor. Il n’est d’ailleurs pas certain que ce qui importe le plus au franciscain soit que Ferdinand d’Aragon — ou un autre, nous dit-il — doive tuer Pierre Ier. L’essentiel est à mon sens qu’un personnage ibérique doive se trouver du mauvais côté aux temps derniers, c’est-à-dire du côté des persécuteurs de l’Église et en particulier des Franciscains, alors qu’un autre se trouvera en position de défendre l’Église et d’étendre la foi chrétienne179. Nous sommes là dans le domaine de l’interprétation typologique : les oracles étudiés et les faits du milieu du XIVe nous parlent donc bien du Christ, de son Église et de ses ennemis aux temps derniers.

221Par ailleurs, l’adéquation de la réalité à la lecture que le Franciscain fait des oracles lui permet de valider la partie prédictive de ses affirmations : si Pierre est bien un horrible tyran, s’il accomplit bien les oracles qui semblent parler de lui, alors il persécutera l’Église et en particulier les Ordres religieux. Or, Pierre est un tyran et ce n’est pas Gil de Albornoz ni les « Hispani » exilés à la Curie qui contrediront le Franciscain. Malheur, donc, aux Mineurs et aux Prêcheurs !

3) Des enjeux apologétiques

222Cette remarque m’amène à la dernière partie de mon exposition, où je voudrais montrer que les enjeux du fragment du Liber Ostentor auquel je m’intéresse sont de nature apologétique. Qu’il soit cependant bien entendu que je ne traite pas ici Roquetaillade de manipulateur ; mon propos est ici de montrer comment certaines pratiques dénoncent ses intentions et informent son commentaire.

  • 180 Par exemple : lien causal introduit entre l’action politique du « pullus jumentalis » du Vae Mundo (...)

223En effet, outre que les choix qu’il fait au moment d’identifier les référents des oracles qu’il commente reflètent des prises de position politiques, Roquetaillade déforme parfois les faits ou altère les textes qu’il commente. Il introduit ainsi des relations logiques qui n’existaient pas dans le texte cité, glisse dans ses commentaires des éléments qui n’appartiennent à aucun des oracles mis en concordance avec la prophétie qu’il commente, mais qu’il puise dans son propre système eschatologique, des sèmes qui ne leur appartiennent pas apparaissent dans l’explication de certains termes, une hypothèse fournie par la concorde des textes peut être abandonnée sans aucune explication, alors que certains passages cités ne sont pas expliqués et ce sans aucune justification180.

  • 181 L’explication fournie à la désignation métonymique d’un roi de Castille (ou d’Aragon, lorsque la pr (...)
  • 182 Quant au portait du roi de Castille, notons que Roquetaillade ne manque pas de remarquer qu ’il a f (...)

224Concernant la Castille, je ferai remarquer que tout se passe donc comme s’il fallait la placer, depuis les origines, parmi les territoires hérétiques ou ennemis de l’Église181 et qu’il fallait noircir le plus possible le portait de Pierre Ier, en faire le responsable de la guerre civile et annoncer son renversement ; l’insistance de Roquetaillade sur les mauvais traitements infligés aux ecclésiastiques par le roi doit aussi retenir notre attention182.

  • 183 M. AURELL, art. cit., p. 345, 348-350, « Prophétie et messianisme politique… » p. 345, 348-350.
  • 184 Le 19/10/1349, Clément VI nomma une commission chargée de statuer sur l’orthodoxie de Roquetaillade (...)

225En effet, comme l’a observé Martin Aurell, les positions de Roquetaillade sont celles de ses principales sources d’information : les prélats castillans exilés à la Curie, qui travaillaient activement au renversement du roi et, globalement, la papauté, qui avait pris position contre le roi et s’était chargée de défendre les intérêts de sa femme183. Mais ces personnes sont également celles dont le sort du franciscain dépendait. En effet, bien que Roquetaillade ait été lavé du soupçon d’hérésie en 1349, puis en 1354, on continuait à s’interroger sur son statut, la légitimité de sa prise de parole et le crédit à accorder à ses prédictions184, comme en témoignent les préfaces de son Liber Ostensor et de son Liber Secretorum Eventuum, respectivement dédiés à Guillaume Court, cardinal inquisiteur de la Curie et Élie de Talleyrand-Périgord, qui l’avaient interrogé à plusieurs reprises.

  • 185 Le jugement est de Paul AMARGIER, « Jean de Roquetaillade et Robert d’Uzès », Colloque de Chantilly (...)

226Parfaitement conscient des dangers qu’il court et des limites à ne pas dépasser, pas si « stultus et demens », ou encore « graphomane » qu’on a bien voulu le dire185, Roquetaillade nous livre un texte soigneusement construit, uniquement orienté vers la démonstration de sa légitimité à écrire une histoire du futur, certain qu’il est d’être le « denunciator tribulationes instantis » que Dieu doit envoyer « ante tribulationem » (LO, traité IX, fol. 82r°).

  • 186 Même affirmation dans le LOO : « Hec dicta sunt per spiritum intelligentie prophetarum ». Sur les a (...)

227En effet, nous avons dit qu’il ne se contente pas d’une lecture apocalyptique des événements, mais se livre aussi à des prévisions sur l’avenir : à côté de « concludere », « nunciare » et « predicere » viennent qualifier le résultat de son activité. En outre, l’examen du traité IX du Liber Ostensor, où sont décrits les différents modes de la prophétie, nous enseigne que sa pratique ressemble fort à ce qu’il décrit aux points 2 — « previdere futura per intelligencias Scripturarum Sacrarum et prophetarum » —, 4 — « prophetare veraciter a consequente infallibili inferendo verissimum antecedens » — 7, attribué à Joachim de Flore, —« prophetare per concordiam utriusque divini Testamenti (LO, fol. 131v°-132r°) » et surtout 3, 3, — « prophetare per necessarias consequencias descendentes a propositionibus in Scriptura Sacra a Domino revelatas ». Il précise, certes, car il sait bien qu’il y aurait hérésie à prétendre le contraire, qu’il ne s’exprime pas « ut propheta (fol. 1r°) », mais revendique clairement une « intelligentiam spiritus prophetarum et Scripturarum Sacrarum et concordiam earum (LO, fol. 44r°) », une « noticiam claram secretorum et ligatorum verborum signatorum, usque ad tempus prefinitum in libro Danielis capitulo XII (LO, fol. 82r°)186 ». Comment donc légitimer cette pratique ?

  • 187 Lire, par exemple, l’épître dédicatoire du Vade Mecum in Tribulatione.

228Tout d’abord, au vu des conclusions qu’il tire des textes sur la situation politique du XIVe siècle, ses lecteurs potentiels ne peuvent que reconnaître en lui un bon exégète. Or, depuis le XIIIe siècle, les théoriciens de la prophétie s’accordent à reconnaître que la gratia interpretandi est l’essentiel du charisme de prophétie. En ce sens, tout bon exégète est donc aussi bon prophète, et Roquetaillade ne cesse d’ailleurs de rappeler les occasions où les faits lui ont donné raison187.

  • 188 Gardons en mémoire cette remarque sur Merlin : « Petrus prefatus rex Castelle [...] expulit columba (...)
  • 189 Il est fort probable que Pierre de Castille, de « pullus jumentalis » se transforme en « effrenatum (...)
  • 190 Urgence apocalyptique : « tempora sunt propinqua » (LOO), « tempora nimis instant (LO, fol. 62v°) » (...)

229Il prend par ailleurs bien soin de préciser que les textes qu’il fait concorder sont de « vraies » prophéties, c’est-à-dire des prophéties qui prévoient des choses qui adviendront188. Or, au fil de ses commentaires, on observe qu’il ne se contente pas de faire jouer les textes entre eux ou avec les faits, mais qu’il les fait également entrer en correspondance avec des éléments de son propre système — les morceaux rapportés dont nous notions tout à l’heure l’apparition au fil du texte. Si les éléments de son système entrent en concordance avec de vraies prophéties, alors ces éléments ont la même valeur de vérité que leur entourage, voire le même statut. Résultat d’une « bonne exégèse », tissées avec de « vraies » prophéties, ses proclamations se retrouvent en position de faire autorité, de la même manière que les vaticinations qu’il cite189. On remarquera d’ailleurs que la première partie du huitième traité du Liber Ostensor, de même d’ailleurs que le LOO dans son ensemble, tire tous les commentaires d’oracles qu’elle contient vers trois des pôles majeurs de la pensée eschatologique de Roquetaillade : urgence apocalyptique, persécution puis réforme de l’Église (modalités, dates, agents), extension universelle de la foi catholique (dont l’un des préalables nécessaires est l’élimination de l’Islam), et ce sans aucune complaisance envers la hiérarchie ecclésiastique190.

  • 191 C. MOREROD-FATTEBERT, R. E. LERNER, (éd), op. cit., p. 36: « Although Rupescissa knew that he had t (...)

230Enfin, l’un des points qui rendaient Roquetaillade le plus suspect et lui avait probablement valu sa première arrestation est sa capacité visionnaire. Il affirmait en effet avoir été bénéficiaire depuis 1332 d’un certain nombre de visions d’origine divine. Or, d’une part, ce genre d’affirmation prêtait au soupçon depuis les excès des béguins et d’autre part, Innocent III avait très clairement établi qu’il revenait à celui qui prétendait avoir reçu une vision de démontrer qu’elle n’était pas une illusion démoniaque191.

  • 192 SAINT AUGUSTIN, De Genesi ad litteram libri duodecim, Joseph ZYCHA (éd.), Vienne : F. Tempsky, 1894 (...)
  • 193 La première (fol. 60v°, année 1345) lui sert à établir que « Ispanie magnum fontem parient tribulat (...)

231Roquetaillade va donc s’appliquer à construire son texte de façon à trancher la question de son inspiration. Plusieurs visions sont en effet rapportées dans le passage qui nous occupe, et on remarquera qu’elles sont toujours placées à des endroits stratégiques de la démonstration, c’est-à-dire à des endroits où le Franciscain devait choisir entre plusieurs lignes interprétatives. Il a par ailleurs soin de les rapporter en termes choisis, témoignant qu’il connait parfaitement les divisions établies par saint Augustin en la matière192. En outre, ce sont elles qui lui permettent de trancher entre plusieurs interprétations possibles. Enfin, il semble que tout le commentaire de Roquetaillade converge vers sa dernière vision193. Or, puisqu’il parvient grâce à elles à des conclusions qu’il s’applique à rendre incontestables pour son auditoire, la nature divine de son inspiration ne saurait faire aucun doute :

[Rex Petrus juvenis] non coronabitur nec inungetur ad officium vespertilionatus nec ad Sarracenos delendum, sed estimendum ut potius ad exercendum Neronis officium diademetur et ad flagellandum verius assumatur. Nam hac intentione misit mihi Dominus visionem predictam ne ponerem simpliciter ipsum fore vespertilionem sarracenorum destructorem, nec illum filius regis Actalorum probum leonem ispanum qui debet delere sectam Mahometicam in Affrica et monarchiam meridianam eciam obtinere (fol. 63r°).

232C’est donc bien Dieu qui guide Roquetaillade dans ses commentaires et ses prédictions de l’avenir, qui sont par là infaillibles :

  • 194 Mis en œuvre par Daniel (Dn. XI) s’il faut en croire Roquetaillade et prudemment différent du « mod (...)

Communicavit Dominus Jhesus intelligentiam scripturarum prophetalium, tam earum que sunt in canone aprobatum librorum quam aliarum extravagantium, et concordiam earum cum scripturis sacris, sicut omni legenti cum intellectu librum istum quem intitulo ‘Librum Ostensorem quod adesse tempora’ patule poterit apparere. Et idcirco contulit mihi hoc modum, quia est modus probativus194 per validissimas scripturas sacras authenticas, ne aliquis homo mundi et maxime clerici possent excusationem habere (fol. 44v°).

233C’est donc un discours apologétique complexe qu’élabore Roquetaillade, discours qui vise en dernière instance à l’affirmation de sa vocation prophétique. Devant l’évidence de la persécution qui approche, ses auditeurs n’auront plus donc plus qu’à se plier aux injonctions divines transmises par le Franciscain.

C) L’écriture apocalyptique de l’histoire

1) Outils d’analyse textuelle

234Qui voudrait faire œuvre d’historien avec des prophéties se trouverait immédiatement confronté aux difficultés rencontrées par Roquetaillade cinq siècles plus tôt, et qui se ramènent toutes à la question du sens d’un texte prophétique. Or, ces oracles indiquent, parfois très clairement, qu’ils ont des points d’ancrage dans la réalité événementielle. Il est en outre dans la nature même du genre prophético-apocalyptique que de livrer des enseignements sur l’histoire. Par conséquent, ces prophéties ne peuvent pas être totalement coupées de la réalité événementielle, faute de quoi les événements sur lesquels elles prétendent livrer des enseignements n’y seraient plus reconnaissables. On peut donc raisonnablement soutenir que l’histoire a dû laisser des traces formelles dans ces textes. Quelle méthode utiliser alors pour dévoiler le référent qui se cacherait « sub enigmatibus verbis istis », sans tomber dans les pièges que tend tout discours énigmatique et dont le principal est justement de voir des allusions partout. Jacques Halbronn, qui tentait de faire le tri entre des éditions des Centuries vraiment parues sous la Ligue (1588-1593) et d’autres, qui prétendaient l’être, faisait fort justement remarquer que

  • 195 Jacques HALBRONN , « Les prophéties et la Ligue », Colloque Prophètes et prophéties au XVIe siècle, (...)

l’historien qui tente de dater un quatrain ressemble très vite à l’exégète qui veut montrer que Nostradamus a annoncé tel ou tel événement. [...] Comment circonscrire à la fois le champ textuel et le champ événementiel195 ?

235Jusqu’à quel point peut-on donc prétendre dater un texte prophétique, identifier ses destinataires et ses destinateurs, ou cerner son contexte de production, sachant par ailleurs que ces questions sont très fréquemment compliquées par des phénomènes de réécriture, comme dans le cas des Centuries ? De quels points d’appuis textuels ou autres disposons-nous pour ce faire ?

236Tout d’abord, des témoignages extérieurs permettent parfois d’affirmer que tel ou tel oracle existait, au moins en partie à telle ou telle date. Turmeda cite ainsi des vers de son Dictat dans sa Disputa de l’Ase de 1418 et d’autres sont mentionnés en avril 1415 par des témoins du procès du comte d’Urgell. De même, le copiste du manuscrit danois de l’Opus magistri Arnaldi de Vilanova a indiqué

  • 196 Cité par J. PERARNAU I ESPELT, « La traducció catalana medieval… », p. 62, n. 101.

fon començat de trasladar lo present libre per Luís Garró, stant en la vila de Perpenyà per alguns negocis. E en l’ora que·l començí comptàven vint-i-set dies del mes de setembre MCCCCXXIII. E com no havia o no podia entendre los fets, axí com stava ociós, lo scrigué. E fon acabat dijous a vespre, que·s comptava set de octubre del dit any196.

237Enfin, l’inclusion du Vae Mundo dans le Tractatus de Cymbalorum Ecclesie d’Arnaud de Villeneuve ou celle de la prophétie Leo surgit hispanus dans le Liber Ostensor de Roquetaillade permettent d’affirmer que ces textes existaient déjà respectivement en 1301 et 1356.

238Par ailleurs, un postulat de départ raisonnable me semble être que les textes que nous étudions sont pourvus d’une cohérence, même minimale, et qu’il est donc possible d’y trouver les traces formelles d’une organisation interne et donc d’ensembles thématiques distincts. On ne s’intéressera, à cette étape de l’analyse, qu’au texte lui-même, indépendamment du rapport éventuel que ses structures pourraient entretenir avec celles d’événements dont il rendrait compte. On tentera donc d’évaluer le degré de cohérence d’un texte ; une première façon de traiter l’existence de passages qui apparaîtraient comme incohérents du point de vue de l’organisation interne du document en question sera de considérer qu’ils résultent d’accidents dans la transmission de l’œuvre, comme dans le cas de la brusque interruption du LOO dans le manuscrit Tours 520, ou bien qu’ils révèlent l’existence de diverses strates d’élaboration de l’œuvre, plus ou moins bien assemblées, chacune étant pourvue d’une cohérence propre, comme dans le cas des prophéties de Merlin du Baladro ou de l’apocryphe Opus magistri Arnaldi de Vilanova.

  • 197 Je m’appuierai sur les analyses proposées par Michel CHAROLLES, « Introduction aux problèmes de la (...)
  • 198 Les difficultés rencontrées dans l’analyse des autres textes sont exposées au cas par cas dans les (...)

239Pour tenter de faire apparaître les articulations logiques et sémantiques des oracles que j’étudiais, et, donc, être en mesure de les ponctuer, et aussi de déterminer leur contexte d’écriture et leurs enjeux, j’ai commencé par les soumettre à l’épreuve des trois règles de cohérence textuelle : répétition, progression et non-contradiction197. J’exposerai ici en détail le type de résultats auxquels je suis parvenue à travers l’exemple de l’apocryphe Opus magistri Arnaldi de Vilanova, qui est la prophétie qui posait le plus de problèmes d’interprétation, avec les textes d’Anselme Turmeda198.

  • 199 Martin RIEGEL, Jean-Christophe PELLAT, René RIOUL, Grammaire méthodique du français, Paris : PUF, 1 (...)

240Un texte « cohérent comprend en effet dans son développement des éléments récurrents, c’est-à-dire des éléments qui se répètent d’une phrase à l’autre, pour constituer un fil conducteur qui assure la continuité thématique du texte199 ».

241On jugera de l’existence ou non d’un fil conducteur dans un passage en y recherchant la présence d’éléments cataphoriques ou anaphoriques et en étudiant, à partir d’une répartition de l’information en thème et propos, le type de progression thématique à l’œuvre dans le passage considéré.

242Une expression anaphorique reprend un terme, un groupe nominal ou un segment antérieurement présent dans le texte ou bien condense et résume le contenu d’un segment plus ou moins long de texte antérieur. La relation la plus fréquente entre une expression anaphorique et son antécédent est une relation de coréférence, c’est-à-dire que tous les deux désignent le même référent. Il existe également des anaphores « indirectes », dont le référent n’est pas dénoté explicitement par un terme antérieur, mais appartient de façon plus large à un contexte antérieurement mentionné. Dans tous les cas, les relations entre les expressions anaphoriques et leurs antécédents structurent le texte et manifestent des continuités thématiques.

243Tous les types d’anaphores sont représentés dans notre corpus. On identifiera ainsi :

244 *des anaphores pronominales, susceptibles d’assurer une représentation totale ou partielle d’un groupe nominal, d’une phrase ou d’un adjectif antérieur. Ainsi, dans « scriptum est in Apocalypsi et non sine causa quod unus rex exibit de medio terre [...] et iste eligetur non in Roma » (§ 12), le démonstratif masculin singulier « iste » ne saurait avoir pour antécédent que le groupe nominal « unus rex ». « Iste » a pour caractéristique d’assurer la représentation totale de son antécédent : « iste » et « unus rex » désigneront donc le même référent.

  • 200 Attamen potestis cogitare quod ille rex XIus et cornu parum de quo Daniel loquitur in misteriis occ (...)
  • 201 Le premier substantif masculin singulier susceptible de servir d’antécédent à « eum » est « Martinu (...)

245Lorsque plusieurs groupes nominaux sont susceptibles de servir d’antécédent à un pronom, son antécédent le plus vraisemblable sera le groupe nominal hiérarchiquement dominant dans l’énoncé. Dans « ideo rex Aquilonis [...] stabit in loco veri vicarii Jhesu Christi romani pontificis. Veruntamen, iste infra VII annos morietur » (§ 13), il existe deux groupes nominaux de même genre et de même nombre que « iste », soit « rex Aquilonis » et « veri vicarii Jhesu Christi romani pontificis ». C’est « rex Aquilonis » qui devra être choisi comme antécédent de « iste », car il est sujet grammatical de l’énoncé, alors que « veri vicarii [...] » n’est qu’un complément. Le passage qui commence à « Attamen potestis cogitare » et s’achève sur « incendere civitatem plenam vento200 » met ainsi en scène trois personnages : le premier, désigné comme « ille rex XIus et cornu parvum », groupe nominal successivement repris par « ille » et « iste », le second, désigné par « eum », pronom anaphorique dont l’antécédent est à rechercher dans le passage précédent201 et le troisième, désigné comme « meretrix », terme repris par le relatif féminin singulier « qua ». L’antécédent du GN anaphorique « ille falsus Martinus » (§13) ne se trouve par contre pas dans l’Opus : son référent est supposé appartenir à un univers au sujet duquel l’énonciateur et l’allocutaire possèdent des connaissances communes.

246*l’anaphore verbale

  • 202 Martin RIEGEL, Jean-Christophe PELLAT, René RIOUL, op. cit., p. 616.

s’effectue au moyen du verbe faire [...] qui représente un verbe dénotant un processus. Associé à un pronom complément, lui-même anaphorique [...], et éventuellement à d’autres éléments, il est apte à représenter un groupe verbal antécédent202.

247Dans : « Mas, si a Deu plaura, no passaran de Tremuntana auant e si ho fan, pregats a Deu que sia ab nosaltres ! », « ho fan » reprend de toute évidence « passaran de Tremuntana avant ».

  • 203 « Et paulo post, inrante anno MCCCCX, insurget per vim, fortiam et impressionem papa Johannes, pote (...)

248*l’anaphore nominale « fidèle » consiste en une reprise d’un nom avec simple changement de déterminant. Ainsi, « iste Johannes » est bien mis pour « papa Johannes », § 9. Ce GN est ensuite repris par le groupe nominal « Johanem papam 203 ».

249Les choses se compliquent lorsque l’on voit apparaître un peu plus bas une « veram Ecclesiam » ayant à sa tête un « verum papam » : « verum papam » peut-il être considéré comme un exemple d’anaphore « infidèle »*, c’est-à-dire un cas où le GN anaphorique comprend des éléments différents de son antécédent ? La réponse à cette question sera cruciale au moment de fixer le référent de ces deux expressions, puisqu’elle déterminera s’il faut ou non les confondre. La traduction catalane semble exclure cette deuxième possibilité, puisqu’elle envisage l’existence de deux Églises, l’une dirigée par un « Johan papa » qui ne semble devoir son élévation qu’à lui-même — « se leuara per forsa Johan papa »—, et l’autre, désignée comme « la vera Sglesya que haura fet e creat e infantat lo rey onze d’Arago », qui serait donc une créature du roi d’Aragon. Cependant, la confusion se réinstalle dans la proposition suivante, où on lit : « [lo rey onze d’Arago] qui per paor sera fet per lo vertader papa », ce qui implique que ce serait le roi d’Aragon qui serait une créature du pape. Ajoutons que le texte latin prêtait au roi de Hongrie la création de la « vraie » Église. Seul le recours à d’autres niveaux de l’analyse permettra de tenter une interprétation de ce passage. C’est également par ce biais que l’on pourra éliminer l’un des deux relatifs « qui » de la phrase suivante, qui ne comporte pas de proposition principale si l’on garde les deux pronoms.

  • 204 « Tunc temporis, omnes homines justi et sancti veementer affligentur, temptabuntur et persequentur (...)

250*l’anaphore conceptuelle « condense et résume le contenu d’une phrase, d’un paragraphe ou de tout un fragment de texte antérieur » (ibid., p. 614). Ainsi, § 23, « tribulationem », résume le triste sort qui attend les ‘hommes justes et saints’ aux temps derniers, et celui qui attend l’Église, sur les modalités duquel l’auteur du texte refuse de s’étendre. Or, ces tribulations sont définies comme ‘venant du Nord’ et devant avoir lieu ‘à cette époque-là’204. L’époque en question a donc déjà dû être mentionnée dans la prophétie. L’agent de ces tribulations ne peut pas être l’empereur Sigismond, pourtant présenté au § 22 comme un terrible persécuteur, car il y est désigné comme venant ‘du Septentrion’. Il est donc possible d’y voir le personnage désigné comme « rex Aragonum, qui dicitur rex Orientis et Aquilionis » au § 20. L’empereur et le roi doivent exercer leurs ravages successivement, comme l’attestent les connecteurs énumératifs « primo » (§ 21) puis « praeterea » (§ 23). L’un comme l’autre attaqueront l’Église. « Tunc temporis » (§ 23) peut donc désigner l’époque qui verra les actions destructrices du roi du Nord et de l’empereur Sigismond ; son évocation s’étendrait des § 20 à 23. Ceci est valable si l’on admet que les quelques détails donnés sur la persécution des ecclésiastiques par le « roi d’Aragon », § 20, n’entrent pas en contradiction avec la volonté affirmée par le locuteur de n’en rien révéler § 23. Si contradiction il y a, alors les paragraphes 20 à 22 d’une part et 23 d’autre part appartiennent à des ensembles textuels différents, bien qu’ayant recours au même type d’origine biblique (le fléau venu du Nord de Jer. 1.14).

251Enfin, des adverbes peuvent également servir à reprendre des fragments de texte antérieur. L’adverbe locatif « ibi », § 22, reprend ainsi « in medio Rome ».

252La règle dite de progression prend en compte le fait qu’un texte narratif ou argumentatif doit comporter dans son développement des éléments apportant une information nouvelle. Le juste équilibre entre répétition et progression assure la cohérence du texte en question :

la nécessaire introduction d’éléments nouveaux doit s’accorder avec les exigences de la continuité du texte ; si la répétition est insuffisante, la continuité n’est plus assurée ; si la progression est réduite ou insuffisante, le texte ne comporte plus à proprement parler de développement » (ibid., p. 604).

  • 205 Bernard COMBETTE, Pour une grammaire textuelle : la progression thématique, Bruxelles-Paris : A. de (...)

253On observera alors la répartition de l’information entre thème et propos au fil du texte et on distinguera différents types de progression thématique205.

254Dans la « progression à thème constant », un même thème est repris d’une phrase à une autre, associé à des propos différents. C’est le genre de rapport le plus fréquent entre le thème d’un énoncé et le contexte antérieur dans les textes narratifs ou descriptifs. Paragraphe 22, par exemple, les désignations successives de l’empereur Sigismond sont en position de thème et ses actions sont développées dans les propos successifs : « Sigismundus inperator romanorum (TH1) veniet [...] (PR1), gestabit [...] (PR2, TH1), iste (TH1) voluerit [...] (PR3) et videbit (PR4) ».

255On appelle « progression linéaire simple » celle où le thème d’une phrase est tiré du propos d’une phrase précédente. C’est d’ailleurs ce qui se produit dans la suite de l’exemple précédemment cité : « Sigismundus (TH1) videbit quod [...] procedet unus infans ( =PR4 et TH2, où TH2 fait partie de PR4) [...] et nascetur in insula [...] (PR2’, TH2) et iste (TH2) in medio Rome tractabit [...] (PR3’)”. On voit par là que les différents types de progression sont le plus souvent mêlés.

256La progression à thème dérivé s’organise à partir d’un « hyperthème », dont les thèmes de chaque phrase représentent un élément particulier et qui n’est d’ailleurs pas toujours explicitement formulé. L’hyperthème des § 20 à 23 serait ainsi : « l’exécution des châtiments nécessaires » ; les différents aspects de ces châtiments sont évoqués dans les énoncés qui composent ces paragraphes, à partir de leurs différents thèmes (le roi du Nord, les prélats, l’empereur Sigismond, l’infant Ferdinand puis les victimes de la persécution du roi de l’Aquilon).

257La règle de non-contradiction s’avère très utile pour faire apparaître les différentes strates de textes dont est composé l’Opus magistri Arnaldi de Vilanova. Elle demande de ne pas introduire dans le développement du texte un élément qui apporte une contradiction implicite ou explicite avec un autre élément.

  • 206 Pour une exposition détaillée sur ce point, se reporter au tableau récapitulatif des différentes ét (...)

258De ce point de vue-là, les § 1 à 12 de l’Opus constituent un ensemble cohérent206.

259Les paragraphes 19 et 20-21 contiennent en revanche une contradiction manifeste. Dans le premier, il est dit que l’Église charnelle serait anéantie par deux princes : « omnes isti status [...] annulentur et destruentur per istos duos principes ». Dans les § 20 et 21, comme dans les § 5, 6, 13 et 16 d’ailleurs, ce rôle est dévolu au roi d’Aragon (« feriet et percutiet ispam Ecclesiam »). Le roi d’Aragon ne peut pas être l’un des princes en question, puisqu’il en est clairement distingué, notamment dans la traduction catalane : « dupte sera que aquest dos no aprofitaran ni profit hauran, car no es espert a ells, car lo rey d’Arago [...] per lo foch que metra ». Il me semble donc que ces deux passages n’appartiennent pas à la même étape de rédaction et que la première phrase du § 20 est une tentative, d’ailleurs assez maladroite, de surmonter la contradiction existant entre les deux ensembles : « veruntamen declarata intentione supradictorum quod hii duo principes non dabunt in hiis subitum finem ». La cohérence du nouvel ensemble ainsi formé sera à rechercher sur un autre plan : les § 19 et 20-21 illustrent successivement les deux modalités du châtiment de la Babylone d’Apc. 17-18 : « elles mangeront ses chairs et elles la brûleront au feu » ; les § 19 et 20 contiennent d’ailleurs des références explicites à Apc. 17-18.

260Par ailleurs, « duos filios aquile, [...] unos quorum erit de Francia, alius vero de Arragonia » apparaissent § 24. Faut-il confondre le référent du GN « duos filios aquile » et les « duos infantes, idest principes praedicti » du § 19 (anaphore infidèle) ? Il semble que non, puisque les fonctions qui sont prêtées à ces princes sont totalement contradictoires : châtiment de l’Église dans un cas (§ 19) et protection de celle-ci dans l’autre (§ 24), outre le fait que les deux personnages mentionnés § 24 semblent eux aussi devoir souffrir les tribulations des temps derniers.

  • 207 Les § 17 d’une part et 9-10 d’autre part n’appartiennent pas à la même étape de rédaction (voir tab (...)

261De même, « per dictum regem [Persie et Cicilie] fieret majus papa », où « rex Persie et Cicilie » est une désignation d’un roi d’Aragon héritée du Breviloquium (§ 17), entre en contradition avec « rex Aragonum per metu eligetur per verum papam » (§ 10), et aussi, nous l’avons déjà souligné, avec « insurget per vim, fortiam et impressionem papa Johannes » (§ 9). Ce sont donc a priori plusieurs papes et plusieurs rois d’Aragon qui constitueront les référents de ces passages. Cette hypothèse demandera cependant à être confrontée avec ce que le texte nous laisse par ailleurs entrevoir de son référent. Il ne faudra pas non plus écarter l’hypothèse d’un collage de textes d’origines diverses207.

262L’Opus annonce par ailleurs deux fois la mort de l’empereur Sigismond, § 11 et § 22. Dans le premier cas, ce dernier « erit maximus hereticus [...] degradet et persequatur veram Ecclesiam » (§10) ; les circonstances de sa mort ne sont pas précisées. Dans le deuxième cas, au contraire, « voluerit juvare Ecclesiam », avant d’être assassiné par un infant Ferdinand. Les § 11 et 22, avant de se rejoindre dans l’Opus tel que nous le conservons aujourd’hui, appartenaient donc probablement à deux ensembles textuels différents.

  • 208 Voir note R à l’édition de l’Opus.

263Enfin, j’ai signalé par ailleurs208 que la seule façon d’expliquer que deux personnages semblent en même temps remplir le rôle de pseudo-pape, § 13, soit, le roi du Nord (l’empereur Sigismond) et « ille falsus Martinus » (le pape Martin V) est d’avoir recours à la source prophétique du passage, qui autorise un dédoublement du roi du Nord en deux agents, l’un assumant son rôle spirituel (le pseudo-pape) et l’autre sa facette temporelle (le tyran germanique).

264Un second plan de l’analyse consiste à examiner les rapports qui sont manifestés dans le texte entre celui-ci et l’univers auquel il fait référence, qu’il s’agisse ou non d’un univers extra-textuel — Concile de Constance ou livre de Daniel, par exemple. Ces rapports sont indiqués par la présence de connecteurs qui, d’une part, ordonnent la réalité référentielle en la pliant aux contraintes de la linéarisation et, d’autre part, marquent les articulations du texte en indiquant les relations sémantico-logiques qu’entretiennent les propositions et les séquences qui le constituent.

  • 209 « Et primo quod unus rex [...] in anno MCCCCVII vocabitur » => « eligetur » [même plan temporel que (...)

265Ainsi, les nombreux connecteurs temporels qui se trouvent dans les § 7 à 9 indiquent que les unités du texte entretiennent un rapport de succession chronologique dans l’univers de référence dénoté. On trouve en effet successivement : « et primo » (premier stade, §7), « post hec » (deuxième étape, § 8), « et paulo post », « postea » (troisième étape et aboutissement du processus, § 9). A l’intérieur de chacune de ces étapes, la succession des énoncés suffit à figurer le déroulement chronologique ; § 7, un retour en arrière est clairement indiqué209. « Tunc » (§ 23, 24) indique une pause dans le développement du récit et ouvre sur des descriptions. De même, l’opposition entre « isto tempore » et « illo tempore », produite par les valeurs respectives des deux démonstratifs, permet-elle d’indiquer l’existence de deux strates de passé, dont l’une est plus éloignée de l’énonciateur.

266Les connecteurs spatiaux marquent la localisation spatiale et structurent les descriptions, tels « ibi » § 22 (« aqui » dans le texte catalan), renvoyant à ‘Rome’ ou « prop de », « cerca de », « en medio de » dans les Profecías de Merlín.

267Les connecteurs argumentatifs signalent l’existence de différentes séquences dans un texte et marquent les relations qui existent entre elles. L’exposé linéaire des différentes modalités des relations complexes entre un roi Louis et la papauté est ainsi introduit dans l’Opus, § 17, par « est verum quod » (concession), « nam » (justification), « quamvis » (concession) , « quoniam » (justification) , « quia » (explication). § 21 et 22, « et primo » marque l’ouverture d’une série (les ravages du roi du Nord et du roi Sigismond) dont le second connecteur énumératif « praeterea » introduit un second élément. « Ideo », § 6, indique une conclusion prévisible (« Re[x] Petr[us] Aragonie expelletur de sua obedientia ; ideo punietur ut sequitur »). Une partie de la dimension politique de ces oracles se trouve dans le rapport qui existant entre les différentes séquences ainsi dégagées et ce que l’on sait par ailleurs de leur référent probable.

268En effet, dans un certain nombre de cas, ces prophéties indiquent très explicitement qu’elles possèdent un référent appartenant à la réalité historique et donnent des indices permettant de l’identifier. Les certitudes en la matière sont certes bien fragiles, mais il existe tout de même des cas où, en prenant en compte des faisceaux d’indices textuels, en les confrontant entre eux, puis avec ce que l’on sait de la réalité historique qu’ils pourraient désigner, il est possible de déterminer les événements qui ont servi de point de départ à l’écriture du texte.

269Au fil des textes, apparaissent tout d’abord des désignations de personnages, soit par leur nom propre, soit par des périphrases. Ainsi, « imperator qui noviter creabitur vocabitur Seguismundus » ne peut désigner que Sigismond de Hongrie, empereur à partir de 1411. De même, « rex Aragonum [qui] per literas nominabitur ‘Ferdinandus« , auquel succédera « alius subsequens rex qui confirmabitur et habebit procuratorem suum comitem Cardone in curia imperatoris in Constancia », une fois établi que l’empereur en question est Sigismond de Hongrie, ne peut désigner que Ferdinand Ier d’Aragon. « Alius subsequens rex » désigne Alphonse V, dont l’un des ambassadeurs à Constance fut effectivement le comte de Cardona. Enfin, une phrase comme « dixi predicti regi Petro quod [...] post istum sibi succederet immediate rex Johannes filius suus, qui erit avus supradicti Ludovici », dont les informations généalogiques sont confirmées et complétées par « nominatus Ludovicus in capite obprobriorum fuit nepos illiusid est Johannis maledicti per dominum patrem suum regem Petrum de Aragonia, pro eo quia ipsius [...] contraxit matrimonium cum filia ducis Barensis [...], vocata Yolans » ne laisse guère de doute sur l’identité des personnages qu’elle mentionne : Pierre III d’Aragon, son fils, Jean Ier, Louis III d’Anjou, petit-fils du second et enfin, Yolande de Bar, épouse de Jean Ier.

270Les dates qui figurent dans ces textes sont beaucoup plus délicates à utiliser et demandent d’être toujours confrontées aux autres informations événementielles. En effet, ce sont souvent les premiers éléments à être affectés par les phénomènes de réécriture, sans parler des altérations involontaires qu’elles subissent au cours de la transmission des textes. Ainsi, « paulo post, intrante anno MCCCCX, insurget [...] papa Johannes » peut effectivement être pris au pied de la lettre comme évoquant l’élection de Jean XXIII, en 1410. En revanche, « Ludovicus, [...] in anno MCCCCVII in civitate Pisana [...] vocabitur rex de Neapoli et Jherusalem [...] in dicto anno MCCCVII faciet suum conamen quod eligatur papa Martinus » comprend des informations incompatibles avec ce que l’on sait par ailleurs des divers événements vers lesquels la date de 1407, l’intronisation d’un roi Louis comme roi de Naples à Pise, et l’élection d’un pape Martin au début du XVe siècle orientent le lecteur.

271Enfin, certaines évocations d’états ou de procès sont faites dans des termes suffisamment précis pour que l’on puisse supposer qu’elles ont un référent précis et unique. Ainsi, « iste Johannes generale consilium convocabit » (§ 9) réfère bien à la convocation du concile de Constance par Jean XXIII, une fois établi, bien entendu, que « iste Johannes » est bien Jean XXIII. La même réflexion vaut pour : « imperator [ =Sigismond] in Constancia qui [...] congregabit consilium pro unione fienda », à ceci près que c’est le rôle de l’empereur dans la convocation du concile qui est cette fois mis en avant.

272L’identification du référent historique d’un passage demande de confronter les informations livrées par ces faisceaux d’indices, car tous n’ont pas pour fonction de désigner un référent extra-textuel. Ainsi, l’Opus magistri Arnaldi de Vilanova [ = Opus] n’est évidemment pas un texte écrit par Arnaud de Villeneuve ; son attribution au visionnaire valencien n’est là que comme investiture de légitimité. De même, la date de 1378 fixée à la rencontre supposée entre « Arnaud de Villeneuve » et « le roi Pierre d’Aragon » ne sert qu’à connoter l’une des thématiques de l’Opus (le Grand Schisme), mais pas à dater le moment de composition du texte.

273Il faudra donc faire entrer ces indices dans des séries pour en distinguer les diverses fonctions et en déterminer le référent éventuel. Ainsi, le roi Pierre dont il est question au début de l’Opus ne peut-il être que Pierre III : Arnaud de Villeneuve a certes été protégé par Pierre II, mais une réputation d’astrologue, le fait d’avoir occis un certain nombre de ses parents et d’avoir pour successeur immédiat un certain « Jean » et pour successeur par ligne féminine un infant castillan ne convient qu’à Pierre III. Ceci ne dispense évidemment pas de tenter d’éclairer les raisons et les conditions de possibilité de la confusion qu’entretient l’Opus entre les deux ‘Pierre d’Aragon’.

274De même, le § 7 fourmille d’éléments indiquant que le texte possède bien un référent dans la réalité historique. Cependant, un certain nombre de ces indices sont incompatibles. On peut ainsi faire entrer dans une série l’intronisation d’un roi Louis, à Pise, au début du XVe siècle, son soutien à « une » Église et l’élection d’un pape à la même date. Le référent historique du passage semble donc être l’intronisation de Louis II d’Anjou et l’élection d’Alexandre V par le concile de Pise. Or, ces événements ont eu lieu en 1409, et non en 1407, comme l’affirme l’Opus ; le pape qui fut élu à Pise portait le nom d’Alexandre et non de Martin. Par ailleurs, ce passage est entouré de fragments qui l’intègrent à un développement chronologique, dont la séquence suivante concerne l’élection du pape pisan Jean XXIII en 1410, puis celle de Sigismond de Hongrie comme Roi des Romains en 1411. On peut donc légitimement supposer, dans un premier temps, que le prénom de ‘Martin’ est une interpolation dans un passage qui concernait bien Alexandre V. Par conséquent, la date de 1407 est soit une erreur, soit est une sorte de compromis entre 1409 (lecture originelle du passage) et 1417, date réélle de l’élection de Martin V, visant peut-être à fondre cette interpolation dans le texte d’origine. Dans un deuxième temps, il conviendra bien entendu de s’interroger sur la représentation des événements livrée par le texte et sur ce qui rend possible la coexistence des éléments « originaux » et des éléments interpolés.

275§ 5 « cornu parvum », puis § 13, « ille rex oncenus et cornu parvum de quo Daniel loquitur in misteriis occidentalibus » désigne Alphonse V d’Aragon (1416-1458), comme l’Opus le signale clairement un peu plus bas : « iste nominabitur per aliquas literas ‘Alfonsus« . Or, § 10, « XI rex Aragonum » désignait manifestement Ferdinand Ier (1412-1416), ce qui est tout aussi clairement indiqué § 12 : « et nomen hujus erit de forga ferri et per literas nominabitur ‘Ferdinandus« . Comme par ailleurs la seconde mention au « onzième roi » s’inscrit dans un ensemble de textes dans lesquels il n’est jamais question de Martin V et que la première se trouve dans un ensemble dans lequel l’élection de Martin V est donnée pour acquise, l’Opus est donc constitué au minimum de deux ensembles de prophéties, l’un composé sous Ferdinand Ier et l’autre sous Alphonse V, réunis sous le règne du second. L’exemple précédent indique que le premier ensemble a fait l’objet d’une réactualisation partielle par interpolation (le § 5 est d’ailleurs également une interpolation).

  • 210 L’analyse détaillée conduisant à ces conclusions se trouve à la suite de l’édition de l’Opus, dans (...)
  • 211 Pour le Baladro, voir Isabelle ROUSSEAU, La prophétie comme élément du discours politique : étude d (...)

276La combinaison de ces différentes approches permet de faire apparaître les différentes étapes de rédaction d’un texte. Dans le cas de l’Opus, il apparaît ainsi que les § 1 à 12 et peut-être les § 19 et 24 ont été rédigés entre la soustraction d’obédience aragonaise de janvier 1415 et la mort de Ferdinand Ier en avril 1416. Une partie du § 7, le § 5, le § 13 et les § 19 à 23 (ou 24) datent du début des années 1420, de même que la compilation de ces deux séries de textes. La fin du § 13 et les § 14 et 15 sont une annexe au § 13, qui peut également avoir été rédigée au début des années 1420, peut-être en même temps que la deuxième série de prophéties210. Le ou les compilateurs ont tenté de manifester l’unité de l’Opus par des rappels de la situation d’énonciation que la première strate de texte avait construite et, parfois, des transitions ménagées aux endroits de collage. L’Opus se clôt enfin sur la mention d’une œuvre attribuée à Arnaud de Villeneuve et dont il avait été question au tout début du texte. Le traducteur a fusionné des passages distincts dans le texte latin, en rajoutant des phrases de transitions, aux endroits où un collage pur semblait trop maladroit. Les Profecías de Merlín recueillies dans l’édition de 1535 du Baladro sont quant à elles composées de neuf séries de textes prophétiques, rédigées entre la fin du XIIIe siècle et la fin du XVe siècle, compilées et réactualisées en plusieurs étapes. De même, il apparaît que Jean de Roquetaillade est revenu au moins deux fois sur le texte de son LOO, après la rébellion anti-catalane en Sicile en février 1354, puis lors de l’année 1355211.

2) Des mosaïques prophétiques : modes de présence de la tradition

277Cependant, nombre de passages résistent aux outils d’analyse que nous venons de décrire. Ce sont tout d’abord les passages « sumament fosc[os] e difícil [s] d’ésser interpretat » et ceux dont on ne saurait dire ce que « leur auteur a voulu dire », soit, des fragments qui ne paraissent pas cohérents ou d’autres dont la construction est suffisamment ambiguë pour poser de réels problèmes de segmentation du discours et donc d’interprétation. Par ailleurs, nous avons déjà souligné qu’il est tout à fait troublant de constater que des textes très défecteux aient pu continuer à être copiés et donc lus, comme les traductions catalanes des chapitres 9 et 10 du Breviloquium et du LSE de Roquetaillade, alors qu’elles présentent de nombreuses aberrations syntaxiques et morphologiques.

278D’autre part, le discours déforme parfois manifestement la réalité à laquelle il semble faire allusion, sans que l’on puisse déceler là la trace d’une intention politique. Ainsi, l’Opus affirme que « rex qui vocatur Ludovicus [...] faciet suum conamen quod eligatur papa » (§ 7). Les événements à partir desquels est construit ce passage, et qui sont d’ailleurs assez clairement référencés, sont l’élection à Pise d’Alexandre V et la désignation de Louis II comme roi de Sicile par ce pape. Or, l’Opus nous dit exactement l’inverse, puisqu’il présente Louis II comme étant à l’origine de l’élection d’Alexandre V. Comment donc expliquer cette inversion des rôles ? Comment expliquer que, dans un autre passage, Martin V puisse être présenté comme une créature d’Alphonse V ? Malgré la présence d’indices référentiels, le discours n’est donc pas en totale adéquation avec son référent probable ; dans le cas de Turmeda, il semble même qu’aucun référent précis ne préexiste au discours. Ces prophéties sont d’autre part fréquemment susceptibles de s’adapter à plusieurs situations, ce qui rend tout à fait hasardeux le travail de décryptage. Il suffira pour s’en persuader de comparer l’interprétation que Roquetaillade donne des différents fléaux du Vae Mundo dans le LOO, en l’appliquant aux événements du milieu du XIVe siècle, et celle que l’on peut en livrer en tenant compte de la date probable de rédaction de cet oracle, à l’extrême fin du XIIIe siècle.

279Un traitement approprié de ces passages impose un détour par les traditions prophétiques auxquelles se rattachent les oracles que nous étudions. En effet, leur représentation des événements paraît fortement conditionnée par leurs sources prophétiques et apocalyptiques.

  • 212 Gilbert Dahan a fait remarquer, au sujet des exégètes médiévaux de la Bible que leur langue « est p (...)
  • 213 S’agissant des oracles composés dans la confédération catalano-aragonaise, les livres de Daniel, Éz (...)
  • 214 Voir « The joachimist sources of theBreviloquium« , éd. cit., p. 138-147. Y figurent Arnaud de V (...)

280Les traditions apocalyptiques chrétiennes, et notamment joachimites, y sont massivement présentes sous forme de mentions, de citations (explicites ou implicites), d’allusions et enfin de réminiscences212. Elles sont représentées par la Bible, des prophéties non-bibliques et enfin des interprétations de textes appartenant aux deux catégories précédentes, elles-mêmes considérées comme des textes inspirés et par conséquent, elles aussi intégrées à la tradition prophético-apocalyptique et par la suite soumises à exégèse. Dans les oracles composés dans la couronne d’Aragon, c’est notamment le cas de Joachim de Flore, Pierre-Jean Olieu, Arnaud de Villeneuve Jean de Roquetaillade et du Breviloquium213. Cette dernière strate « d’hypotexte », pour reprendre la terminologie de Gérard Genette, est d’ailleurs elle-même stratifiée : le Breviloquium interprétait des prophéties bibliques et non-bibliques, mais aussi des ouvrages exégétiques de Pierre-Jean Olieu et Joachim de Flore214. De même, Jean de Roquetaillade a commenté l’Oracle de Cyrille, mais également le commentaire qu’en avait donné un pseudo-Joachim de Flore, en qui il faut probablement reconnaître Arnaud de Villeneuve. Le texte des folios 40r°-49r° de la Biblioteca de Palacio commente quant à lui Roquetaillade commentant l’Oracle de Cyrille...et ainsi de suite. En partie dérivé de la Bible, le corpus apocalyptique se prête donc au même processus d’interprétation infinie qu’elle, et pour les mêmes raisons.

281Les prophéties qui nous occupent sont des interprétations apocalyptiques de l’histoire (passée, présente ou à venir) qui se construisent par confrontation et tissage d’éléments empruntés à la réalité événementielle et d’éléments empruntés aux traditions apocalyptiques chrétiennes —les exégètes médiévaux diraient par l’établissement de « concordance » entre ces deux types de matériaux.

  • 215 P. ZUMTHOR, Essai de poétique médiévale…, p. 83.

282L’histoire livre des états et des procès, qui s’inscrivent dans divers espaces, font intervenir divers acteurs (pourvus de rôles et de caractéristiques propres) et s’inscrivent dans le temps suivant des relations logiques et/ou chronologiques. La tradition livre quant à elle ce que Paul Zumthor a appelé des « types215 ». Il s’agit

  • 216 Ibid., p. 82-95.

des marques formelles dans la texture des œuvres, par lesquelles l’analyste peut percevoir l’existence de la tradition. [...] Un type sera tout élément ‘d’écriture’, à la fois structuré et polyvalent, c’est-à-dire comportant des relations fonctionnelles entre ses parties et réutilisable, indéfiniment, dans des contextes différents. [...] Le type est une micro-structure constituée par un ensemble de traits organisés, comportant un noyau fixe, (soit sémique, soit formel) et un petit nombre de variables [...]. On peut constater l’existence de types à plusieurs niveaux —distinction du reste artificielle, tant, en général, est fortement assurée l’intégration de ces niveaux : au niveau des formes de l’expression, où ils apparaissent comme des modèles lexicaux ou syntaxiques à haut degré de prévisibilité, parfois liés entre eux et avec des modèles rythmiques ; au niveau du contenu en tant que motifs (unités thématiques minimales). L’actualisation de ces divers types peut embrasser des segments de discours allant d’une courte suite de phonèmes ou lexèmes à plusieurs phrases216.

283Les types que nous rencontrerons ici sont des types à dominante figurative, plus ou moins fortement liés à un appareil lexico-syntaxique spécialisé, tels la bête à sept têtes et dix cornes d’Apc. 13 et 17, la bête de la terre d’Apc. 13, la corruption de l’Église ou encore le châtiment de l’Église dévoyée.

  • 217 Marjorie Reeves distingue une tradition eschatologique sibylline et une tradition joachimite. La pr (...)

284La combinaison des types légués par les traditions apocalyptiques chrétiennes forme des scénarios eschatologiques, dont les différentes variétés pourraient elles-mêmes être considérées comme des types, à un niveau supérieur d’intégration217. Le nombre d’éléments de ces programmes eschatologiques est variable, de même que leur combinatoire, mais les variations en la matière se heurtent en principe à la barrière de l’orthodoxie. D’un point de vue sémantique, les types et les programmes que nous rencontrerons se rattachent tous ici au thème des tribulations des temps derniers, avant la Parousie et le Jugement Dernier.

285L’Opus livre un scénario des derniers temps utilisant les types suivants : schisme (dans toute l’Église / dans les parties de l’Église), élection d’un pseudo-pape (/par un agent séculier), châtiment de l’Église corrompue (par un/des agent(s) séculier(s)), purification de l’Église, l’Antéchrist (et ses sectateurs), victoire finale de l’Antéchrist. À chaque étape du programme, plusieurs types étaient à la disposition des auteurs de l’Opus qui ont choisi de les retenir ou de les écarter.

  • 218 P. ZUMTHOR, op. cit., p. 95.

286Les types « peuvent être actualisés sous une forme en expansion ou bien sous une forme condensée (allusive)218 », avec la particularité liée au langage inspiré qu’un simple syntagme, voire un simple mot peut suffire à actualiser le type sous forme condensée : « rex indigne » ou « potentior omnibus aliis » suffisent ainsi à convoquer le rex inpudens facie de Dn. 8 ou la bête de la mer d’Apc. 13. Cette particularité explique également le fait que les types eschatologiques puissent aussi être disloqués.

287Le point de départ d’une écriture apocalyptique de l’histoire sera une analogie constatée entre un type ou des éléments d’un type et un personnage ou une situation historique. A partir de ce moment-là, soit l’énonciateur affirme explicitement que tel ou tel événement ou personnage accomplit telle ou telle prophétie, soit il le manifeste en produisant un discours dans lequel la représentation des événements et des personnages historiques sera conditionnée par les types légués par la tradition, et inversement.

  • 219 C’est là le mode de concorde que l’auteur du Breviloquium appelait « concordia facti et non tempori (...)

288Dans le premier cas, on dira que tel ou tel personnage ou situation est une « figure » (une incarnation) du type. Citons, à titre d’exemple : « illum sextum capud draconis de quo mencio in novo testamento descendet de genere et semine regis Petri aragonum » (Opus, § 4). Cette phrase indique que Ferdinand Ier est une figure de la sixième tête du dragon d’Apc 17. Ce qui a motivé cette identification est une analogie de fonctions entre le type et celui qui va l’incarner historiquement : selon l’énonciateur, Ferdinand Ier, qui renie l’Église de Benoît XIII, est un persécuteur de l’Église. Or, dans la tradition exégétique franciscano-joachimite, les têtes du dragon d’Apc. 17 sont considérés comme signifiant des persécuteurs de l’Église. On remarquera que l’analogie est ici déjà médiatisée par une tradition exégétique. Le même procédé, légèrement complexifié, est à l’œuvre au sujet de la reine Yolande d’Aragon. L’Opus indique en effet : « filia ducis Barensis faciet et tractabit multa et diversa mala [jugement négatif porté sur son action politique, qui fonde l’analogie], secundum quod de ea scribitur in Apocalypsi de secunda meretrice [le type = la prostituée d’Apc. 17, dont l’incarnation est la la reine Yolande], de qua refert illa nobilis regina Ester per illum falsum consiliatorem Aman [le deuxième type = Aman, qui représente le mauvais conseiller par excellence depuis Joachim de Flore] ». La reine Yolande est donc une figure de deux types, la prostituée d’Apc. 17 et Aman, en vertu d’analogies constatées entre son action et celles de ces types. Ces derniers sont depuis toujours pourvus de connotations négatives : c’est donc bien dans le choix des types avec lesquels un personnage ou une situation vont être mis en concordance que transparaissent les positions politiques de l’auteur d’un oracle. On remarquera par ailleurs que l’énonciateur de l’Opus a implicitement établi une concordance entre Aman et la prostituée d’Apc. 17, vraisemblablement au nom du châtiment divin que méritèrent leurs fautes respectives219.

289Un même type peut en outre trouver des incarnations historiques successives, en fonction des analogies que les exégètes auront pu établir entre lui et des situations précises. Au XIVe siècle, en Castille, on voit donc l’âne de la méchanceté des prophéties anglaises de Merlin s’incarner en Pierre Ier de Castille (« asno de maldad » dans le Baladro), alors que le vespertilio du Vae Mundo peut aussi bien s’incarner en Pierre II d’Aragon (texte original), l’infant Ferdinand d’Aragon (chez Roquetaillade) puis Henri II de Castille (chez l’infant Pierre d’Aragon). Ces applications successives sont bien entendu favorisées par le fait que les actants qui apparaissent dans les oracles sont en général désignés de façon métonymique ou métaphorique. Il est en outre assez fréquent que leurs actions soient énoncées de façon suffisamment générale pour permettre diverses interprétations ; il restera d’ailleurs toujours la possibilité de prendre tel ou tel segment d’énoncé au sens figuré, plutôt qu’au sens propre. La liberté de l’exégèse face aux désignations des actants n’est cependant pas totale, car un certaines équivalences semblent fixées de façon assez rigide par les différentes traditions : le « vespertilio » s’incarne traditionnellement en un roi d’Aragon, la « fleur de lis » est française et le roi-lion plutôt castillan. Rien n’interdit toutefois, semble-t-il, de puiser à plusieurs sources et de trouver de nouvelles analogies. Une prophétie de BC485 fait donc de Ferdinand le Catholique un ‘léopard’ qu’on attendrait plutôt Anglais, dans un contexte d’opposition à la France de Louis XI.

290Dans le deuxième cas, d’ailleurs le plus fréquent, on assiste à la fois à un conditionnement de la représentation de l’événement par le type et du type par l’événement.

291La tradition influe tout d’abord sur la caractérisation des acteurs de l’histoire ainsi que sur la représentation des actions de ces derniers. Identifier Alphonse V au « rex oncenus » du Breviloquium, c’est lui donner comme tâche de persécuter l’Église, mais aussi de conquérir Naples. Qualifier Jean XXIII de « potentior omnibus aliis » (Opus, § 9), c’est évidemment l’identifier à la bête de la terre d’Apc. 13. Ajouter que « papa Johannes generale consilium convocabit per totum mundum », c’est certes constater ce qui fut, puisque Jean XXIII convoqua le concile de Constance, mais c’est aussi faire du référent de « papa Johannes », quel qu’il soit, le pseudo-pape de Jean de Roquetaillade, convoquant un concile de son obédience scélérate. Enfin, une Église qualifiée de « parva navicula Petri » est une Église prise dans les flots des tribulations des temps derniers, pour qui est familier de la littérature apocalyptique.

  • 220 § 13, par exemple : « Attamen potestis cogitare quod ille rex XIus et cornu parvum de quo Daniel lo (...)

292La nature et l’enchaînement des séquences narratives sont, de même, fréquemment légués par la tradition. Dans le Baladro, la promesse faite à Henri II d’une victoire remporté sur les Musulmans tient à son identification avec le leo hispanus et, au moins en partie, avec l’empereur dormant du Pseudo-Méthode, indépendamment de ce qu’avait pu être son activité réelle en la matière. C’est également parce qu’il le considère comme une figure des types du leo hispanus, du vespertilio et du flabellum des Vaticinia que Roquetaillade prête à l’infant Ferdinand d’Aragon la mission de chasser l’Islam de la Péninsule ibérique. De même, dans l’Opus, l’énonciateur a exprimé les événements survenus à Pise en 1409 à travers un type apocalyptique, l’élection d’un pseudo-pape par un agent séculier : ceci explique pourquoi, contrairement à ce qu’on sait de la réalité des faits, l’Opus affirme que Louis d’Anjou a ‘élu’ Alexandre V. Il semble donc que dans ce cas, la nature des actants placés en position de gêne et en position de site de l’opération d’‘élire’ a été sentie comme un élément caractéristique du type et maintenue, malgré son inadéquation à la réalité historique. La même réflexion peut être faite au sujet du § 17 de l’Opus, dans lequel Benoît XIII est présenté comme une créature de Ferdinand Ier, en vertu cette fois d’un type biblique médiatisé par le Breviloquium. Ferdinand Ier y devient en effet l’incarnation du roi de Perse Darius qui a permis la reconstruction du temple de Jérusalem et la reprise du culte par Zorobabel. Une fois déplacé dans la partie de l’Opus concernant Alphonse V, ce passage s’appliquera aux relations de ce roi avec Martin V, en contradiction manifeste avec tout ce que le texte affirmait jusqu’alors à ce sujet et également avec la réalité des faits. Enfin, dans l’Opus, la conquête de Naples par Alphonse V est toujours étroitement liée au châtiment de l’Église dévoyée par ce même roi, car ce programme d’actions a été livré par le Breviloquium. Figure du onzième roi, Alphonse V se doit d’accomplir le programme prévu pour celui-ci220.

  • 221 « Veruntamen iste infra VII annos morietur vel destruetur, propterea erit necessarium quod demonstr (...)

293Par ailleurs, nos prophètes s’autorisent de l’existence de programmes apocalyptiques livrés par les différentes traditions pour prédire l’avenir, dans la droite ligne de l’exégèse de Joachim de Flore. Les parties « vraiment » prédictives des oracles que nous étudions, c’est-à-dire celles où il ne s’agit pas d’interpréter apocalyptiquement des événements ayant déjà eu lieu, se caractérisent par une prédominance d’éléments typiques. Après avoir constaté l’élection de Martin V, en qui il voit une figure du type du pseudo-pape issu des Spirituels et des Fraticelles, l’un des auteurs de l’Opus annonce donc la suite normale de ces désordres —la purification de l’Église —, au moyen du type de la femme « cohoperta XII stellis et sole tenens sine fallo lunam subjugatam » d’Apc. 12. Plus bas, § 13, c’est un type issu d’Ézéchiel, encore une fois médiatisé par la tradition exégétique joachimite, qui sert à exprimer la même idée221. § 18, une analogie est très clairement posée entre l’Église issue du concile de Constance et la synagogue corrompue des temps d’Élie. L’Église romaine y est donc vouée à subir exactement le même sort que la synagogue de l’Ancien Testament : « advenit eis desuper omne malum et grande valde et hujusmodi occasione erit similis casus et ruina in Ecclesia romana ». Libre ensuite aux exégètes futurs de voir ici ou là des « allusions » à tel ou tel événement précis.

  • 222 Jaume de Puig i Oliver affirmait (J. de PUIG I OLIVER, « Unes prediccions pseudo-arnaldianes… » , p (...)

294La présence massive d’éléments typiques interdit en fait fréquemment de déterminer si un passage a été écrit avant ou après les événements qu’il présente en langage apocalyptique. Dans l’Opus, il est par exemple très difficile de savoir quand ont été écrits les passages concernant les entreprises napolitaines du Magnanime, parce que les modalités des combats qui y sont évoqués sont directement tirées du Breviloquium222. Qu’une prophétie interprète des événements ayant déjà eu lieu ou qu’elle annonce des événements à venir, le futur sera un indice du genre prophétique, et ce d’autant plus que cette prophétie sera construite autour de types.

295Ayant choisi les types les plus à même de rendre compte de la réalité ou exprimant le mieux ce qu’il en attend, le « prophète » les combine pour produire un scénario eschatologique original. Les allusions permettant d’identifier les incarnations historiques des types sont liées aux énoncés typiques par la syntaxe : « lo rey de Aquilo [...] Car Marti haura nom, per nom e per sobrenom [traduction du § 13 ; le roi du Nord s’incarne donc en Martin V], ou encore § 5 : « De parvo cornu dicit Daniel quod erit magis potens quam alia cornua prima ; nam iste tenebit regna sequentia : Arragonum, valentiam, cataloniam, Majoricas, Sardiniam, Ciciliam, Neapolim et regnum Castelle [la figure du type est donc Alphonse V] ». Cependant, les événements agissent également sur les types. L’examen des oracles que nous étudions révèle que les types légués par diverses traditions ont été confrontés entre eux et avec les faits, et que cette confrontation a parfois produit une réécriture des types, par dislocation et/ou ajout (ou substitution) de séquences. L’étape ultime de ce processus de remploi consiste en la création de nouveaux types, qui seront à leur tour soumis au même processus de réécriture.

296Ainsi, le type de la prostituée de l’Apocalypse est actualisé de façon assez complète dans les § 19 et 21. Dans la plus pure tradition franciscano-joachimite, l’équivalence entre la prostituée d’Apc. 17 et Babylone est complétée par l’identification de Babylone à « Rome », c’est-à-dire à l’Eglise charnelle.

297Le Breviloquium avait quant à lui crée le type du XIe roi à partir d’éléments empruntés à la sixième tête de la bête d’Apc. 13 et 17, à la petite corne de la quatrième bête du songe de Dn. 7 et à la petite corne du bouc de Dn. 8. Il avait affirmé que l’incarnation historique de ce type serait le roi Pierre III d’Aragon. Ce onzième roi avait par ailleurs une composante spirituelle et une composante temporelle, ce qui lui assurait deux incarnations dans l’histoire. L’une des étapes de rédaction de l’Opus a disloqué le type légué par le Breviloquium, en ne conservant que l’équivalence entre le onzième roi, la sixième tête du dragon et la petite corne de Dn. 7 et Dn. 8, alors que le type du roi du Nord reprenait son indépendance. En outre, la composante spirituelle du roi du Nord, dans le Breviloquium, était le « pseudo-pape-Antéchrist » de la tradition exégétique spirituelle. L’Opus n’a que partiellement conservé cette équivalence, puisqu’il ajoute à l’Antéchrist papal une version version séculière de l’Antéchrist, en s’inspirant cette fois de Roquetaillade (« ubi erit collector magnus Antichristus primus, qui nomen suum habebit per literras Ludovicus » [ =Louis III d’Anjou], § 13). On remarquera d’ailleurs que ce qui apparaît dans l’Opus n’est pas Louis Ier de Sicile, ni même Louis de Bavière, figures de l’Antéchrist maxime selon Roquetaillade, mais bien « l’Antéchrist Louis », c’est-à-dire un nouveau type, dont l’incarnation historique est cette fois Louis III d’Anjou, comme l’assure un segment simplement coordonné à l’énoncé typique : « collector magnus Antichristus primus, qui nomen suum habebit per literras Ludovicus, qui erit futurus et descendet de semine regis nostri Petri de Aragonia » (§ 13). Par la même occasion, voilà Roquetaillade promu au rang de prophète inspiré.

  • 223 Breviloquium, dist. 9, éd. cit., p. 261-262.

298Un exemple d’actualisation incomplète du type serait le passage de : « Ab angelo pastor revelabitur qui duobus aquile filiis benedicet, quem romanum monarcham in Ytalia constituet, cui Grecia unietur 223 », qui portait sur le pape angélique, à : « aparebit ei [verus vicarius Christi] dicens sibi quod benedicat duos filios aquile, id est duos filios universalis Ecclesie, unus quorum erit de Francia, alius vero de Aragonia ». Ce changement est dû à l’application que l’auteur de l’Opus voulait faire de ce passage, non plus aux fils de Pierre III d’Aragon, comme dans le Breviloquium, mais à Ferdinand Ier et à l’un des soutiens français de Benoît XIII (Jean IV d’Armagnac ?).

  • 224 Breviloquium, éd. cit., p. 247. L’énoncé cité est en réalité une interprétation allégorique d’un pa (...)

299L’énoncé directement emprunté au Breviloquium sur l’équivalence entre L’Église et le royaume des cieux est quant à lui partiellement réécrit, puisque la condamnation de l’auteur de ce passage de l’Opus ne s’étend qu’à l’Église institutionnelle : ‘les prélats, les religieux et le peuple chrétien’ devient ainsi ‘les prêtres, les évêques et le souverain pontife’, le tout étant encore attribué à saint Grégoire224 : « sicut ponit Gregorius ».

300Au contraire, un type d’origine castillane est intégré dans l’Opus et appliqué à l’Aragon de Pierre III sans avoir été modifié. À un motif primitif qui serait celui du châtiment divin d’un roi, frappé pour ses péchés, tel Saül, la Castille trastamare avait greffé le motif de la punition d’un royaume également coupable devant le Seigneur. Le nouveau type ainsi constitué avait trouvé son application historique dans l’extinction de la lignée issue d’Alphonse X par la tyrannie de Pierre Ier. L’auteur de l’Opus voit également dans Pierre III un roi puni de ses fautes par l’extinction de sa lignée :

et quia dictus Petrus de Aragonia occidit omnes fratres suos, avunculos et consobrinos, propter sua peccata Deus permitet quod nullus succesor sibi remanebit in regno qui descendat per lineam masculinam.

301Bien qu’aucune faute particulière ne soit prêtée au royaume, l’auteur n’en continue pas moins : « oportet quod extra regnum pereat et perdatur donec iniquitas regni purgetur tota ». Ceci indique que l’ « iniquitas regni » en question a été considérée comme indissociable de celle du ‘roi’ dans l’actualisation du type, et sans doute nécessaire à la reconnaissance de ce type particulier. 

  • 225 C’est bien un simple récit au futur qu’on a dans « del segon nat vos parlaré : don Johan es lo seu (...)

302Le poids relatif des éléments typiques et des allusions événementielles non médiatisées par des types me paraît indiquer différents genres de rapport à la prophétie apocalyptique. Il me semble en effet que plus les éléments typiques sont nombreux dans les textes que nous étudions, plus nous avons affaire à des visions apocalyptiques de l’histoire, ancrées dans la conception de l’exégèse et de l’histoire joachimites. Au contraire, moins les éléments typiques sont nombreux, plus on tend vers le pur jeu littéraire, même pourvu de légitimations minimales. Je crois ainsi avoir démontré que Turmeda s’était livré à de véritables exercices de style prophétique. Il rencontra d’ailleurs un certain succès, puisque l’on retrouve des vers empruntés à son Dictat dans des prophéties valenciennes des années 1460 et que ce texte a servi à entretenir les espoirs et la résistance de Jacques d’Urgel contre Ferdinand Ier. L’aboutissement de cette pratique serait le genre de textes représentés par le Lucidari : pourvus de très minces investitures de légitimité, ils se contentent d’un récit au futur d’événement passés, aisément identifiables derrière un cryptage minimal225. Le Lucidari n’utilise d’ailleurs aucune source prophétique et se contente de se réclamer du chapitre 16 de l’Apocalypse, proclamation d’appartenance générique d’ailleurs bien vite oubliée.

  • 226 Un cas curieux de contre-emploi serait le vespertilio angevin de l’Opus magistri Arnaldi de Vilanov (...)

303La première fonction des types est d’assurer la présence de la tradition dans un texte et donc de manifester son appartenance à cette dernière. Ils servent d’indice d’un genre (la littérature apocalyptique), voire d’une sous-espèce du genre (les oracles de jugement contre les nations). Pourvus de connotations stables226, ils placent immédiatement les personnages ou les institutions supposés les incarner dans l’un des deux camps caractéristiques de l’univers apocalyptique. Un personnage « potentior omnibus aliis » se trouve, en vertu de ce seul syntagme, placé dans le camp de l’Antéchrist et pourvu d’un certain nombre de fonctions ; inversement, une simple désignation comme « leo » suffit à en définir un autre comme une figure du Christ. Les types permettent, même sous forme condensée, de convoquer toute la tradition, ce qui leur confère une très grande valeur expressive. Dire qu’un personnage « faciet finem dolorosum », ou parler d’une obédience comme de la « secta corvina », c’est citer les Vaticinia à comparaître et faire surgir toute leur vision de la papauté. De même, dire d’Alphonse V que « conquesta quam faciet erit per ignem et arma ad extollendum armas suas,scilicet baculos » (Opus, § 4), c’est appeller tous les textes où il est dit que les rois d’Aragon seront les exécuteurs des châtiments nécessaires aux temps derniers et identifie Alphonse V à l’agent divin « qui mènera paître les nations avec une verge de fer » (Apc. 2.7) et exterminera ses ennemis « du glaive de sa bouche ».

304En dernière instance, c’est la présence de ces types qui fonde la vérité d’un texte prophétique. La vérité d’une prophétie est d’abord dans sa conformité à une tradition, c’est-à-dire dans sa conformité à des critères formels. C’est probablement ce qui explique que des textes très déformés aient pu continuer à être copiés et lus, tout simplement parce qu’on continuait malgré tout à y reconnaître des types prophético-apocalyptiques. La réalisation effective des événements « prédits » par les prophéties, fréquemment avancée par les exégètes, n’est qu’un critère secondaire de vérité, voire un leurre, puisqu’en la matière, tout est fonction de l’habileté desdits exégètes. Ceci transparaît d’ailleurs de temps à autre dans leur discours. Lorsque l’un des auteurs de l’Opus, après avoir exprimé des réserves sur les intentions de l’empereur Sigismond lorsqu’il convoquait le concile de Constance, affirme : « et de hoc gentes et populi in illo tempore viventes clare istam videbunt veritatem quia scriptum est in Apocalypsi (et non sine causa) quod unus rex exibit de medio terre [ = l’empereur, identifié à la bête de la terre d’Apc. 13] », il dit très clairement que la « vérité » est ce qu’il a tiré comme conclusions de sa lecture de l’Apocalypse.

305Par conséquent, ce que désignent ces oracles est d’abord la tradition à laquelle ils se rattachent, beaucoup plus que tel ou tel événement particulier.

  • 227 Jaume MENSÀ I VALLS, « Comparació entre les regles i les principis d’interpretació bíblica de les o (...)
  • 228 Prophétie de la Sybille Erythrée et Vae Mundo. Arnaud mentionne sans la citer « aliam etiam revelat (...)

306On comprend dans ces conditions le soin qu’apportent les exégètes-prophètes à présenter leurs sources comme d’authentiques prophéties. C’est également pour cette raison qu’une parfaite maîtrise des techniques d’exégèse est requise de qui voudrait prétendre à « l’esprit d’intelligence ». L’un des premiers reproches qu’avaient fait les théologiens professionnels à Arnaud de Villeneuve lors de la parution de son Tractatus de tempore Antichristi était d’ailleurs d’avoir donné une interprétation allégorique de Dn. 12.11 inadmissible en ce qu’elle contredisait à la fois Bède et la Glossa ordinaria. Il eut soin, dans son second traité eschatologique, d’employer une méthode d’exposition similaire à celle de ses adversaires. Ainsi, la structure de ses raisonnements et ses outils — principe du « dies pro anno », concorde des autorités et interprétation allégorique — ressortissent bien à la pratique universitaire commune227. Il eut de même soin de ne se référer qu’à la Bible ou aux Pères, à deux exceptions près, dont il tenta d’établir la concorde avec l’Écriture228 et affirma enfin une prétention limitée : la production d’une vérité « possible », qui ne choque pas la raison naturelle et ne fasse pas violence aux textes :

  • 229 TTA, éd. cit., l. 967-969, p. 156.

que vero superius asseruntur de futuris eventibus, quamvis non philosophice, tamen catholice probantur, quia per eloquia sacra, secundum sanum et possibilem intellectum accepta229.

  • 230 TCE, éd. cit., l. 160-538 (en particulier : 261, 288-289, 327-330, 363-366, 408-413, 475-533).
  • 231 Saint Augustin, en particulier, se serait livré à ce type de calcul (TCE, l. 494-533, 652-671, 766- (...)

307Il veilla enfin à appuyer sur la Bible deux des principes qui guidaient son exégèse, soit, le fait que le sens des textes bibliques ne soit pas scellé à jamais mais puisse au contraire faire l’objet d’un dévoilement progressif et qu’il soit légitime de rechercher ce sens, d’autant que le Christ lui-même y aurait appelé230. Les textes eschatologiques bibliques étaient donc redevables de cette quête. Arnaud fit enfin remarquer que les Pères de l’Église n’avaient pas interdit cette pratique et se livraient eux-mêmes à des calculs sur l’âge du monde231.

  • 232 Arnaud de Villeneuve était très conscient que l’Église institutionnelle reprochait avant tout aux B (...)
  • 233 La lettre en question préconise « La cremada d’exemplars i l’ordre de recerca i captura d’obres tan (...)

308La légitimité à prétendre à « l’esprit d’intelligence » et, au-delà, à prophétiser, ne tient pas seulement à la forme du discours produit, ni aux techniques mises en œuvre pour ce faire, mais également à la position du « prophète » dans la société. Il semble bien que les théologiens dominicains reprochaient avant tout à Arnaud de Villeneuve de n’être pas un clerc ; Boniface VIII lui aurait conseillé de se contenter de se mêler de médecine et lui-même se plaignait amèrement de ce qu’on récusât le contenu de son message apocalyptique puisqu’il n’émanait que d’un « metge et mullerat 232 ». Ces reproches s’inscrivent dans une période où l’Église tentait de contrôler la prise de parole progressive des laïcs dans l’Église et de récupérer son monopole de l’interprétation des textes inspirés. Craignant les conséquences ecclésiales du développement des mouvements Spirituels et Béguins, un concile provincial réuni à Tarragone interdit d’ailleurs en 1316 sous peine d’excommuniation de « tene[re], habe[re] et leg[ere] libros theologicos in vulgari, nisi libros in quibus solum orationes continentur » — les livres visés étaient bien entendu les ouvrages d’Arnaud de Villeneuve et Pierre-Jean Olieu destinés aux béguins. Il était également interdit aux laïcs de se réunir pour les commenter, ainsi que de porter les vêtements distinctifs des Béguins. Le concile condamnait également un certain nombre de propositions tirées des écrits eschatologiques, spirituels et réformistes d’Arnaud de Villeneuve. La foi des Béguins ne sembla pas faiblir pour autant, comme en témoignent les directives de l’évêque de Gérone à l’inquisiteur général de la couronne d’Aragon en 1346, puis le procès inquisitorial mené à Gérone Pere Geronés en 1347, à l’issue duquel furent brûlés des livres latins et catalans des deux maîtres à penser du mouvement béguin233.

  • 234 Paul Zumthor rapporte que Giraut de Cambrie, après examen des prophéties anglaises de Merlin, avait (...)
  • 235 Nous reviendrons plus bas sur le rang des auteurs de prophéties.

309Les textes que nous étudions ont donc été attribués à des figures exégétiques ou prophétiques reconnues, à défaut d’être pleinement orthodoxes. À ce propos, la forte implantation de l’apocalyptique joachimite en terres aragonaises se reflète dans le fait que tous les textes attribués à des personnages historiques l’ont été à Joachim de Flore, à Jean de Roquetaillade ou à Arnaud de Villeneuve. L’attribution de plusieurs prophéties à ce dernier, dont les plus tardives datent de la guerre civile catalane, prouve d’ailleurs s’il en était besoin que l’Inquisition était inefficace à combattre les réputations bien établies. Les attributions à Merlin s’expliquent par le fait qu’il s’agissait d’une autorité prophétique majeure, placée sur un pied d’égalité avec les prophètes de l’Ancien Testament234 ; la Sibylle Erythrée jouissait quant à elle de l’approbation d’Augustin. L’auteur des textes non attribués se présente en général (ou est présenté) comme un clerc ou un théologien, voire comme un proche de la couronne, ce qui laisse assez deviner la protection dont jouissait l’apocalyptique joachimite dans la couronne d’Aragon235.

  • 236 Le VMT a été traduit en catalan ; la « Profecia de fra Johan de Cistell en Valencia » (BC 490, fol. (...)

310Des confusions plus ou moins savamment entretenues entre textes émanant d’autorités prophétiques et productions récentes prétendent gagner aux dernières l’autorité, et donc le crédit des premières. Les prophéties castillanes de Merlin à Maître Antoine sont ainsi construites sur le modèle de prophéties italiennes de Merlin, alors que les mentions répétées à un « Vade mecum contra et adversus malos religiosos » situe l’Opus magistri Arnaldi de Vilanova dans la postérité du Vade Mecum de Jean de Roquetaillade, ouvrage connu dans la couronne d’Aragon236. La mise en scène du début de l’Opus, inspirée des démêlés d’Arnaud de Villeneuve avec les Dominicains, vise elle aussi à rendre vraisemblable l’attribution de cette œuvre au visionnaire valencien.

  • 237 Sur les rapports entre prophétie et astrologie à la fin du Moyen Âge, voir J. P. BOUDET, « Simon de (...)

311Enfin, la caution scientifique de l’astrologie vient parfois appuyer la partie prédictive des oracles que nous étudions. Dans le cas de l’Opus, elle se double d’une caution royale, puisque l’astrologue en question est le roi Pierre III. La concurrence entre astrologues et prophètes semble avoir été réelle : alors que certains astrologues du XVe siècle tendent à identifier l’astrologie à une divination inspirée, on voit, inversement, le roi d’Aragon Jean Ier soumettre des vaticinations aux vérifications de ses astrologues237.

IV) Auteurs et publics

A) « A learned, a ‘scribal’ phenomenon238 »

  • 238 Cette qualification de l’apocalyptique est de B. MAC GINN, Visions of the End…, p. 5.
  • 239 Je ne m’étendrai guère sur ces aspects du prophétisme de la fin du Moyen Âge, car ce domaine de rec (...)

312Il reste maintenant à aborder la question de l’identité et du rang social des auteurs et des destinataires (réels ou souhaités) des prophéties apocalyptiques dont nous venons d’étudier les mécanismes d’écriture. La caractérisation des milieux dans lequel était élaborée et lue l’apocalyptique royale sera un indice du degré d’imprégnation des mentalités par ce type de représentation du monde ; elle permettra également de cerner le statut et les fonctions du prophète et de la parole inspirée dans l’Aragon de la fin du Moyen Âge239.

1) Les obstacles à l’enquête : une littérature apocryphe et non datée, des témoignages parcellaires

313La première difficulté est liée à une contrainte du genre prophétique. Le Moyen Âge a fait de la détermination des futurs contingents l’objet essentiel de la prophétie. Par conséquent, la plupart des textes que nous étudions soit ne sont pas datés, soit présentent des dates d’élaborations fictives, antérieures aux événements dont ils présentent une lecture apocalyptique. Il faudra donc faire la part de l’interprétation de faits ayant déjà eu lieu et de l’annonce de choses à venir pour déterminer la date réelle d’écriture d’un texte. Ceci suppose d’avoir correctement évalué la part des allusions événementielles, même formulées à travers des types prophético-apocalyptiques, et des énoncés entièrement composés d’éléments typiques, ce qui n’est pas toujours aisé, comme nous l’avons vu. En outre, les prophéties présentent la particularité de pouvoir être réécrites, notamment à des fins d’actualisation, sans que la nouvelle strate de texte n’annule nécessairement la précédente et donc sans qu’elle s’y substitue. On verra donc coexister — voire, s’empiler dans un même énoncé — des passages produits à des époques différentes et concernant des personnages et des événements différents.

  • 240 Voir le point II) B) de cette introduction. La littérature apocalyptique et spirituelle qui circula (...)

314Comme on ne conserve que de rares témoignages de cette littérature240, fréquemment dispersés et difficiles à localiser, rien ne permet d’être absolument certain d’être en présence de la première occurrence d’un texte ou d’un type. Les conclusions que l’on pourra tirer quant à la date et au milieu d’origine de tel ou tel type, ou de telle ou telle association de types devront donc être avancées avec la plus grande prudence.

  • 241 C’est Jean de Roquetaillade qui rappelle dans le LOO que la cause efficiente du message est princip (...)
  • 242 Je ne m’intéresse ici qu’au commentaire de la prophétie Cedrus Alta Libani donné par l’infant Pierr (...)

315Enfin, la prophétie apocalyptique est majoritairement anonyme ou apocryphe depuis ses origines. En effet, elle est avant tout parole de Dieu ; celui qui transmet le message divin s’efface donc devant l’autorité de la « causa principalis et primaria revelans 241 ». L’attribution d’un oracle à une figure prophétique reconnue permet elle aussi d’authentifier le message qu’il transmet. Les cas d’Arnaud de Villeneuve, Pierre d’Aragon et Jean de Roquetaillade sont finalement isolés et encore leurs ouvrages sont-il d’abord conçus comme des traités d’exégèse242. Selon Albert Hauff, c’est enfin tout simplement une prudence un peu lâche qui aurait poussé Eiximenis à ne pas s’identifier comme l’auteur du traité joachimite De triplici statu mundi :

  • 243 Se reporter à Albert HAUFF, recension à l’édition de la traduction catalane du Liber Secretorum Eve (...)

persones de les conviccions i sinceritat d’un Fra Joan [de Rocatalhada] o d’un fra Pere [d’Aragó], n’hi havia, però poques, i les poques que hi havia foren, o bé canonitzades, o past de la foguera, o considerades capcalents, i tretes de circulació, portades de presó en presó i martiritzades d’une manera cruel i infamant243.

316L’utilisation de certaines sources plutôt que d’autres et le traitement réservé aux institutions ou aux personnages mentionnés dans un oracle autorise toutefois à formuler des hypothèses sur son milieu d’origine.

2) Une grande hétérogénéité sociale

  • 244 Il amena le roi Charles II de Naples à écrire au ministre général des Mineurs pour le prier d’inter (...)
  • 245 Jaume PERARNAU I ESPELT, Alia informatio beguinorum, Barcelone : Facultat de Teologia, 1971, p. 112 (...)

317Entre la fin du XIIIe siècle et le milieu du XVe, l’apocalyptique royale semble avoir été élaborée dans les milieux les plus divers. Elle fut tout d’abord le fait de pieux laïcs, versés dans la théologie, béguins ou membres du Tiers Ordre, dont la figure la mieux connue est celle d’Arnaud de Villeneuve, médecin et protégé de plusieurs papes, du roi d’Aragon Jacques II et de son frère Frédéric de Sicile. Disposant d’une position sociale éminente, il est intervenu en faveur des Spirituels auprès des papes Benoît XI et Clément V, n’hésitant pas à prendre publiquement la défense des béguins persécutés par l’Inquisition244. Il a inauguré et stimulé le mouvement béguin dans le royaume de Valence ; ses opuscules en langue vulgaire témoignent d’une volonté de diffuser l’idéal évangélique auprès des laïcs. Les premiers disciples d’Arnaud appartenaient aux élites urbaines : Pere Jutge, chez qui se trouvait le scriptorium arnaldien était apothicaire, marchand et conseiller de la ville, Jaume des Pla, scribe au palais royal, Pere de Momtmeló, officier royal (sous-viguier de Gérone, puis general procurador e mestre portolà del regne de Sicília), Miquel Antiga, notaire et Bernat de Llimona, médecin. Pere Jutge et Pere de Montmeló semblent jouir d’une grande aisance économique. On remarquera la proximité de certains de ses personnages avec la couronne : Jacques II connait Pere Jutge, qui a d’ailleurs plusieurs fois servi d’intermédiaire entre ce souverain et Arnaud de Villeneuve ; Jaume des Pla a rédigé le testament de la reine Blanche d’Anjou et a accompagné plusieurs fois Arnaud de Villeneuve lorsqu’il fut l’ambassadeur de Jacques II ; les services de Miquel Antiga furent fort appréciés d’Alphonse III et il fut le procureur de Jacques II dans une affaire l’opposant à un monastère de Clarisse245. Une forte communauté béguine semble s’être constituée autour d’Arnaud de Villeneuve, et maintenue après sa mort et la condamnation de sa pensée par le concile de Tarragone de 1316 :

  • 246 Agustin RUBIÓ VELA, Mateu RODRIGO LIZONDO, « Els beguins de València en el segle XIV.La seuva casa- (...)

ens manquen notícies directes d’aquest grup, per bé que consta la gran difusió popular de les obres arnaldianes — expresió de l’espiritualitat beguina — en la València de 1316, especialment entre els mercadres 246.

  • 247 Ibid., p. 332.
  • 248 R. MANSELLI, Spirituali e Beghini in Provenza…

318On ignore encore précisément la composition sociale des groupes béguins de la couronne d’Aragon, puisque toutes les archives les concernant n’ont pas été dépouillées ; seuls quelques cas précis ont été étudiés. Des liens ont pu être établis avec les ermites et surtout avec le Tiers Ordre franciscain, l’incorporation au Tiers Ordre étant d’ailleurs une façon de se soustraire à l’Inquisition247. Les quelques informations dont nous disposons actuellement semblent confirmer les conclusions que Raoul Manselli avait tirées de l’étude des béguins du Midi de la France248. Le béguinisme est un phénomène essentiellement urbain, qui regroupe des membres de diverses classes sociales, où la bourgeoisie montante est bien représentée. En l’état actuel de nos connaissances

  • 249 Ibid., p. 215.

un des aspects notables du mouvement béguin est [...] l’absence absolue de travailleurs de la terre. [...] Est ainsi confirmé le lien très étroit entre couvent de Spirituels et mouvement béguin249

  • 250 C’est la raison pour laquelle Jaume Mensà i Valls et Josep Perarnau i Espelt parlent d’« instrument (...)
  • 251 Citons, entre autres, car les exemples abondent : « modernis temporibus, in quibus universus orbis (...)

car les Franciscains ont exercé leur apostolat en milieu urbain. Le béguinisme est d’abord un fait religieux, et non social ou politique. Il illustre la séparation entre l’Église institutionnelle, de plus en plus accaparée par des problèmes administratifs, économiques et politiques, et une masse de fidèles qui se sentait livrée à elle-même et se choisit pour pasteurs ces Spirituels chez qui la parole prêchée correspondait à la vie vécue. Leur condamnation de la richesse de l’Église et leur annonce de sa future spoliation n’est pas la manifestation qu’une quelconque haine sociale, mais procède de leur vision de l’Église authentique comme une Église pauvre. Ils dénoncent l’état présent du monde et de l’Église pour inciter le peuple chrétien à la conversion et obtenir ainsi son salut. Dans cette perspective, l’annonce de la prochaine venue de l’Antéchrist a pour but de hâter la pénitence et la conversion des pécheurs250. Constatant, à la manière d’un médecin, que la chrétienté est « malade » de ne plus appliquer l’Évangile251, Arnaud de Villeneuve affirmait que la terreur provoquée par l’annonce de la proximité des temps derniers suffirait à pousser chacun au « remedium opportunum », c’est-à-dire à une saine correction. De la sorte, les chrétiens seraient mieux à même de résister aux assauts de l’Antéchrist et de ses disciples : « notitia temporis Antichristi non [dat] quidem occasionem licentius peccandi, sed peccandi audaciam comprimat » et « corda mortalium terrebuntur et ipse preservabitur a periculo falsitatis », ou encore :

  • 252 TTA, l. 46-49, édition de Josep PERARNAU I ESPELT, ATCA 7/8, « El text primitiu del De mysterio cym (...)

Cum enim voce speculatoris terribilis eventus instare vel emergere pronosticatur, fugiendus est arcus vel gladius divine damnationis et muniendus est animus taliter armis virtutum quod pressura tentationis aut persecutionis vel universalis absque spirituali ruina vel lesione toleretur252.

  • 253 C’est ce qui ressort des interrogatoires de béguins menés après 1322 étudiés par Raoul Manselli (vo (...)

319Les identifications que les béguins ont pu pratiquer entre leurs persécuteurs et l’Antéchrist, ou entre l’Église « charnelle » et la Babylone de l’Apocalypse dérivent de leur vision d’une Église en crise, qui reste sourde aux appels de l’Évangile. Malgré leurs affinités avec le mouvement spirituel, Frédéric III de Sicile ou Philippe de Majorque ont donc pu être identifiés par certains béguins à des sectateurs de l’Antéchrist, l’un comme l’autre pour avoir limité leur aide aux Spirituels sous les injonctions menaçantes de Jean XXII253. On ignore ce qu’il en est pour les béguins de la couronne d’Aragon, mais on peut remarquer qu’Arnaud de Villeneuve avait au contraire identifié Jacques II et Frédéric de Sicile aux agents séculiers de Dieu destinés à promouvoir la réforme évangélique dans la chrétienté. Il avouait toutefois lui-même n’avoir fait ce choix que par pragmatisme, et non sous l’effet de quelque conception de l’élection divine du lignage des comtes-rois. Arnaud ne mit en outre ses espoirs de réforme entre des mains laïques qu’après avoir constaté le refus de la papauté de prendre au sérieux son diagnostic sur l’état lamentable de la chrétienté. Par ailleurs, le Vae Mundo, qu’Arnaud de Villeneuve attribue à un « vir fere illiteratus » est également loin d’être hostile à la maison d’Aragon.

  • 254 Josep Perarnau i Espelt mentionne l’existence d’un écrit visant à réfuter les hérésies des arnaldie (...)
  • 255 Nicolau Eimerich confondait disciples de Pierre-Jean Olieu, Arnaud de Villeneuve et Ramón Llull dan (...)

320Le mouvement béguin semble avoir été durablement implanté dans la couronne d’Aragon. Il est établi que l’Inquisition a sévi contre des groupes béguins, arnaldiens ou non, entre 1325 et 1347 et probablement de nouveau entre 1370 et 1378254. On sait par ailleurs que l’inquisiteur Eymerich a écrit vers 1385 un opuscule destiné à dénoncer les erreurs d’Arnaud de Villeneuve, preuve que ce dernier possédait encore suffisamment de disciples pour inquiéter l’Inquisition à la fin du XIVe siècle. La doctrine de certains des groupes de disciples de Ramon Llull possédait par ailleurs des points de contact évidents avec les théories apocalyptiques des béguins. Il est remarquable, à ce propos, que c’est le roi Jean Ier lui-même qui a ici entravé l’action de l’inquisiteur contre le groupe lullien de Pere Rossell, à Valence, dans les années 1390255.

321Les milieux cléricaux que l’on peut identifier avec certitude sont franciscains dans leur majorité, et marqués par l’eschatologie élaborée dans les milieux joachimites et spirituels. On conserve peu de témoignages catalano-aragonais d’une dimension apocalyptique prêtée aux rois d’Aragon avant le règne de Pierre III. En revanche, dès la conquête de la Sicile en 1282, des franciscains joachimites guelfes et pro-angevins assurèrent le transfert de l’imaginaire apocalyptique lié aux Hohenstaufen à la dynastie des comtes-rois. C’est à ce moment-là que furent élaborés la plupart des types que nous avons retrouvés tout au long de la période que nous avons étudiée.

  • 256 Sylvie BARNAY, « L’univers visionnaire de Jean de Roquetaillade », Cahiers de Fanjeaux, 27, 1992, p (...)
  • 257 B. MAC GINN, Visions of the end..., p. 145-146 parle du caractère « scolastique » de nombre de text (...)

322Une figure représentative de ce courant de pensée est Jean de Roquetaillade, personnage au statut ambigu, puisqu’il fut maintenu en prison à Avignon mais certainement pas réduit au silence. La Curie, d’abord méprisante, fut gagnée par la perplexité, alors que le cardinal de Talleyrand-Périgord, engagé dans une relation épistolaire avec le prophète-visionnaire, en fit une sorte de conseiller prophétique256. Il illustre par ailleurs la professionnalisation du discours apocalyptique de la fin du Moyen Âge qu’avait soulignée Bernard Mc Ginn257. Ce phénomène se reflète également dans le fait que deux des textes que nous étudions ont été attribués à des religieux : « fra Johan de Bur, de la ordre de Cistell » et « un ermita homo de santa vida ».

323D’après ses éditeurs, le Breviloquium sicilien du milieu du XIVe siècle est vraisemblablement l’œuvre de spirituels joachimites en butte aux persécutions des conventuels et de l’Inquisition.

  • 258 D’après J. M. POU I MARTÍ, Visionarios, beguinos..., c’est lui qui aurait incité Urbain V à revenir (...)

324L’infant Pierre est également franciscain, proche du pouvoir et d’Urbain V258. Sa fidélité à l’obédience romaine après l’éclatement du schisme lui valut d’être fait vicaire du général des franciscains nommé par Urbain VI, mais lui attira l’hostilité du parti avignonnais, qui ne manqua pas d’émettre des réserves sur l’origine de ses visions.

325Enfin, on trouve parmi les personnes ayant flatté les espoirs politiques de la femme et de la mère du comte Jacques II d’Urgel des franciscains visionnaires établis en Avignon :

  • 259 Procès du comte d’Urgel, éd. de A. de BOFARULL I MASCARÓ, « Proceso del conde de Urgel » in : Colec (...)

[en 1414] fou aqui dit per quis que fos a la dita infanta que alli en Sent Matheu havia un frare menor qui ere de Proença et ere de casa del Papa lo qual frare menor ere gran estrolech et sentenie molt en profecies et axi matex en una art que dien geumancia la qual art non era dampnada ans Sent Thomas la aprovaba et que ab lo dit frare menor poria molt saber dels affers de don Jayme259.

  • 260 Le fait est rapporté par M. AURELL, « Messianisme royal... », p. 3.

326Le propre chapelain de Jean Ier, Pere Lena de Menorca, se serait lui aussi mêlé de prophétie260.

327L’auteur du commentaire au Vaticinium 14 est probablement un fraticelle, en rupture ouverte avec l’institution ecclésiastique.

328Turmeda est un cas à part puisqu’il s’agit d’un apostat. Il pourrait avoir été gagné aux doctrines spirituelles, puis poussé à l’apostasie par leur échec. Quoi qu’il en soit, il partage avec les spirituels une vision très critique de l’Église visible.

  • 261 En particulier, le chevauchement des âges et le fait que des choses restaient à accomplir dans le N (...)
  • 262 J. PERARNAU I ESPELT, « La traducció catalana resumida del Vade mecum in tribulatione de Joan de Ro (...)
  • 263 R. E. LERNER, The Powers of prophecy..., p. 122.

329Le traducteur des chapitres 9 et 10 du Breviloquium est très certainement un clerc, ignorant de ou hostile à la théologie joachimite de l’histoire au point d’avoir rendu méconnaissables les passages qui en étaient les plus caractéristiques261. Le traducteur du VMT est lui aussi un ecclésiastique, à la position probablement élevée dans la hiérarchie cléricale, docteur en droit civil, et peut-être courtisan de Pierre III262. Il ne semble guère avoir goûté le diagnostic de Roquetaillade sur l’état du clergé, au point de l’avoir supprimé de sa traduction. Selon Robert E. Lerner, c’est enfin un franciscain qui a traduit et adapté la version de 1347 de la prophétie Cedrus alta Libani, vers 1350263.

  • 264 Sur ce point, voir les études rassemblées dans MEFREM 101, MEFREM, 98 et A. VAUCHEZ, Saints, prophè (...)

330Hors des milieux spécifiquement franciscains, la Curie avignonnaise semble avoir été particulièrement active dans la diffusion de prophéties264.

  • 265 Ce qui n’empêche évidemment pas des parti-pris. L’auteur des Onze conclusions va jusqu’à faire état (...)
  • 266 Le texte conservé fols. 40r°-49v° de la Bibioteca de Palacio se réfère à plusieurs reprises à un « (...)

331Les prologues de certaines prophéties mettent enfin en scène, dans le rôle de prophète, des personnes qui semblent proches de la couronne et dont on ne saurait dire s’il s’agit ou non de clercs : l’auteur du Lucidari prétend avoir pris la plume à la demande de Ferdinand Ier, alors que celui des Onze conclusions dit répondre à une consultation de Pierre III et Éléonore de Sicile. J’ignore jusqu’à quel point il convient de prendre ces affirmations au pied de la lettre, mais il faut avouer que la bonne connaissance des événements politiques que démontrent les auteurs de ces prophéties les rend assez vraisemblables265. En tout état de cause, elles indiquent qu’une telle situation était considérée comme probable au moment où furent écrits ces oracles. Josep Perarnau i Espelt a supposé que le Breviloquium aurait pu être rédigé en deux étapes, dont la seconde, très favorable aux ambitions siciliennes des rois d’Aragon serait le fait de l’entourage de la reine Éléonore ; cette dernière possédait d’ailleurs un manuscrit de l’œuvre266.

332Les prophéties valenciennes attribuées à Arnaud de Villeneuve ont manifestement été rédigées par des partisans valenciens du comte d’Urgel, très hostile au parti pro-castillan des Centelles et plutôt bien renseignés sur l’histoire dynastique et militaire de l’Aragon.

  • 267 Ce personnage de conseiller prophétique est mentionné par S. BARNAY, « L’univers visionnaire …. », (...)
  • 268 Cet aspect de la question a été amplement développé par Martin Aurell ; je n’y reviens donc pas.

333Y compris s’agissant de certains béguins, l’apocalyptique royale semble donc avoir été élaborée dans des cercles proches du pouvoir central ou de pouvoirs locaux, comme dans le cas des oracles valenciens. Qu’ils soient laïcs ou ecclésiastiques, leurs auteurs semblent bien renseignés sur l’histoire politique, militaire et dynastique du royaume. Ils se montrent également au courant de l’actualité politique, comprennent les enjeux des événements qui sont en train de se dérouler et s’inquiètent de leur issue. Je ne saurais dire s’il existe dans l’Aragon de la fin du XIIIe siècle au milieu du XVe des « prophètes de cour », semblables à ceux que Gabriela Zarri a étudiés dans l’Italie de la Renaissance, ou des « conseillers prophétiques » stables, comme le dominicain François de Montebelluna, auprès du cardinal Gui de Boulogne267. En tout état de cause, les élites laïques et cléricales semblent avoir prêté une oreille attentive à qui lisait les signes des temps ; il est par ailleurs certain qu’au XIVe siècle, les rois d’Aragon, de Majorque et de Sicile se montrèrent favorables aux Spirituels, au point parfois de s’en entourer ou de rejoindre leurs rangs268.

B) Le « public habituel » des textes prophétiques aux derniers siècles du Moyen Âge269

  • 269 L’expression est d’A. VAUCHEZ, Saint, prophètes et visionnaires…, p. 144 ; elle concernait les lect (...)

334Différents indices permettent de se faire une idée du type de milieux touchés par l’apocalyptique royale : l’identité ou le rang social des possesseurs de manuscrits ou des copistes (lorsqu’ils sont identifiés, ce qui est finalement assez rare), le type d’écriture employé, les dédicaces qui précèdent les ouvrages prophétiques, les témoignages indirects des historiens ou des hommes de lettres qui montrent qu’ils connaissent des prophéties, et enfin les mises en scène des situations où sont énoncés des oracles, indicateurs des destinataires probables du discours prophétique.

335Les conclusions que l’on peut tirer à ce propos au sujet de la couronne d’Aragon rejoignent parfaitement ce qui a été observé par ailleurs.

336Ce qui frappe tout d’abord, comme dans le cas des auteurs de prophéties, est l’étendue du public visé. Toute la société semble en effet concernée, à des degrés divers, plus ou moins aisés à évaluer.

337Tout d’abord, l’existence de nombreux textes et traductions d’ouvrages latins en langue vulgaire témoigne de l’intérêt du public laïc pour le genre prophético-apocalyptique.

  • 270 M. AURELL, « Eschatologie, spiritalité... » souligne que Jean Ier possédait un livre des prophéties (...)

338Au premier rang de ce public laïc, se trouve la cour et ses officiers, dans toute la période considérée. Martin Aurell a souligné à quel point Pierre III (en particulier), mais aussi Jean Ier, Martin Ier et Alphonse V avaient pu prêter une oreille attentive aux oracles, au point de les faire entrer dans leurs bibliothèques ou de s’inquiéter de leur contenu270. L’Opus magistri rappelle la protection dont Arnaud de Villeneuve avait joui auprès de Pierre II. Son auteur, comme celui des Onze conclusions, feint de s’adresser à Pierre III et de commenter des oracles à sa demande.

  • 271 A. de BOFARULL I MASCARÓ (éd.) « Proceso del conde … » « Apres que lo senyor rey hac pres e haut a (...)

339Rappelons également l’intérêt manifesté à la cour d’Urgel pour Turmeda, « Sent Isidre, labat Johatxim, Merli, Cassandra, Sibilla, lermita de la Lamposa, fra Johan de Roquatallada, un sant hom monge de Roma » et d’autres encore, non identifiés. La principale raison de la protection dont continua à jouir Diego Ruiz de Mendoza après la défaite du comte semble d’ailleurs avoir été son habileté à interpréter les oracles en sa faveur271.

  • 272 Ramón Muntaner, Crónica, édition d’Antonio de BOFARULL I MASCARÓ, Barcelone, 1860, § 2, p. 15.
  • 273 Jean de Venette déclare avoir vu deux des traités de Roquetaillade (le Liber Ostensor et le Vade me (...)
  • 274 E. DURÁN, J. REQUESENS, Profecia i poder..., p. 327, 140 et 369.

340Des échos des prophéties apocalyptiques se retrouvent chez les chroniqueurs : Montaner connait suffisamment bien les oracles sur le rôle des catalans en Sicile pour en faire une lecture favorable à Frédéric II de Sicile272 ; Vagad mentionne, sans l’identifier clairement, l’Opus magistri Arnaldi de Vilanova au chapitre 3 de sa chronique ; les éditeurs du Liber Ostensor ont établi qu’au moins une quinzaine de chroniqueurs du XIVe et du début du XVe se réfèrent à Roquetaillade, notamment dans le domaine germanique et français, au sujet d’événements qu’il était censé avoir prédits273. Un peu après la période qui nous intéresse, des officiers de Ferdinand le Catholique témoignent d’une connaissance approfondie de la littérature prophético-apocalyptique composée sous les règnes précédents, tels Pedro Azamar « auditor y del consejo de su magestad », Alonso de Jaén, « cronista reial » apès 1460 ou encore Jeroni Torrella, médecin de Ferdinand V274. Les onze conclusions ont été directement rédigées en catalan, pour quelqu’un qu’intéressaient l’issue du Grand Schisme et l’avenir politique de la Sicile. Cette personne devait donc être assez proche des cercles de décision, suffisamment d’ailleurs pour comprendre l’allusion à l’exécution de Bernat de Cabrera que contient cette prophétie exégétique.

  • 275 P. BOHIGAS I BALAGUER, « Profecies de Merlí... », p. 251.

341Les élites urbaines semblent également intéressées à la dimension apocalyptique de leurs souverains. Le manuscrit 271 de la Biblioteca de Catalunya a ainsi vraisemblablement été compilé « per à l’us de un jurista » selon Pere Bohigas i Balaguer275 ; les prophéties qu’il contient ont été copiées dans une écriture de chancellerie ; les prophéties valenciennes favorables au comte d’Urgel ont, de même, été copiées par un notaire.

  • 276 J. PERARNAU I ESPELT (éd.), « La traducció catalana resumida... », p. 75.
  • 277 A. HAUFF, art. cit., p. 706.

342La traduction du VMT a été réalisée pour un laïc instruit (il savait écrire) et à sa demande : « demanat m’auets, molt car frare meu, per vostra letra que us trameta alguna cosa scrita treyta dels libres de frare Johan de Rocha Tayllada, qui són tots en latí 276 ». Albert Hauff suppose qu’il pourrait s’agir d’un béguin ou d’un membre du Tiers-Ordre, puisque le traitement de ‘frère’, souvent métaphorique, indique une fraternité spirituelle dans les dédicaces et les prologues d’œuvres religieuses. Ses motivations auraient également été de nature religieuse, identiques à celles du destinataire premier du traité de Roquetaillade — un médecin franciscain — soit, la volonté de connaître les détails des tribulations à venir et « una lògica i similar motivació de preparació espiritual per a millor encaixar aquells terribles esdeveniments futurs277 ».

  • 278 Cité par J. PERARNAU I ESPELT, « La traducció catalana resumida… », p. 62, n. 101.

343Le traducteur de l’Opus magistri a agi de sa propre initiative ; il n’est malheureusement pas très dissert sur son activité —« stant en la villa de Perpenyà per alguns negocis278 », mais il maîtrisait de toute évidence bien le latin. Il connaissait en outre suffisamment la littérature apocalyptique pour introduire, dans le corps du texte, des références à des sources qui ne figuraient pas dans l’original latin.

344La prophétie de 1449 sur l’Antéchrist et le Jugement Dernier obéit à une intention didactique manifeste : le religieux qui l’a composée à l’intention de sa ‘mère’ souhaitait à la fois lui montrer le sens des bouleversements politiques et religieux de l’époque, lui enseigner les choses à venir et détourner son âme du péché. Il répondait là aussi probablement à une demande :

a vos, molt honorable e de mi molt cara mare, la qual per vostra gran deuocio sou desijosa e alenada ens aber de la Sagrada Scriptura alguns secrets, axi com aquella qui stats admirada de les grans nouitats del mon qui vuy son (BM Carp., ms. 336, fol. 116v°).

  • 279 De façon significative, le destinataire supposé des prophéties de « l’ermite égyptien » recueillies (...)

345Les cercles dans lesquels se diffusait la littérature apocalyptique et spirituelle d’Arnaud de Villeneuve et des personnes qui ont stimulé et organisé le mouvement béguin étaient également des cercles urbains, regroupant des personnes de toutes les classes sociales, « de l’aisance à la pauvreté », selon Raoul Manselli, intégrées ou non au Tiers Ordre franciscain279. Selon cet auteur, c’est d’ailleurs une caractéristique propre au mouvement béguin que d’avoir réussi

l’articulation des divers niveaux intellectuels, culturels et spirituels, singulièrement unis pour réaliser le salut commun en face d’un monde en décadence, pour s’approcher progressivement du Christ à l’intérieur d’une communauté plus large qui tend à s’en éloigner petit à petit.

346Nulle relation de subordination entre les maîtres à penser du mouvement béguin et leurs disciples populaires, mais une parfaite symbiose entre

  • 280 R. MANSELLI, Spirituels et Béguins..., p. 219-220, pour les deux citations.

les maîtres franciscains et les porteurs du message spirituel [...] et une très grande masse de population, pour réaliser une « unité spirituelle qui va au-delà des différents niveaux de culture et crée une réalité spirituelle unique, de force et de consistance impressionnantes280.

347C’est d’ailleurs précisément ce qui explique l’acharnement de l’Église hiérarchique à éradiquer le mouvement béguin.

  • 281 M. AURELL, « Eschatologie, spiritualité… » signale que Jean Ier avait demandé à prendre connaissanc (...)
  • 282 Selon M. TOBBIN, « Une collection de textes prophétiques du XVe siècle : le manuscrit 520 de la bib (...)
  • 283 La lettre à Etienne Haldebrand, archevêque de Toulouse, éditée dans ce volume, nous apprend ainsi q (...)

348Tous les degrés de la hiérarchie cléricale, régulière aussi bien que séculière sont concernés par la littérature apocalyptique, du pape au simple prêtre281, bien que les relations à ce genre aillent ici de l’adhésion totale à la tentative d’éradication. Arnaud de Villeneuve avait ainsi adressé son TCE d’abord au pape Boniface VIII, essentiellement parce qu’il en attendait une prise de position en faveur de la réforme morale et spirituelle de l’ensemble de l’Église. Quelques décennies plus tard, le pape Benoît XIII faisait compiler toutes les prophéties existantes relatives au Schisme par Martín de Zalba. Après ses déboires pontificaux et le début de sa querelle avec les dominicains, Arnaud de Villeneuve rédigea la formulation la plus complète de son message apocalyptique, le Tractatus de Cymbalorum Ecclesie, à la demande des religieux de la Chartreuse de Scala Dei. De même, l’impressionnante compilation prophétique du manuscrit Tours 520 semble bien avoir été réalisée par les moines de Noirmoutiers282. L’exemple bien connu de Jean de Roquetaillade enseigne enfin que des ecclésiastiques de divers rangs, mais aussi des personnalités laïques, venaient régulièrement l’interroger sur les choses à venir, et parfois de fort loin283.

349Les données que j’ai pu réunir ici font apparaître des aires géographiques de diffusion des types et des programmes apocalyptiques extrêmement étendues. Un autre point remarquable me semble être la rapidité avec laquelle s’effectuait cette diffusion, vraisemblablement liée au fait que les Hommes d’Église y contribuaient largement. Il faut également noter la facilité avec laquelle les types et les programmes d’origine les plus diverses et aux connotations les plus contradictoires furent assimilés dans la couronne d’Aragon.

  • 284 M. AURELL, « Eschatologie, spiritualité… ». et H. LEE, M. REEVES, G. SILANO : étude introductive à (...)
  • 285 Ceci affaiblit davantage l’hypothèse peu convainquante d’un Breviloquium rédigé pour répondre aux p (...)

350La littérature pro-angevine des franciscains spirituels et joachimites élaborée à la fin du XIIIe siècle, à l’issue de la conquête de la Sicile par Pierre II, est parvenue dans la couronne d’Aragon simultanément à sa rédaction284. Ainsi, l’Oracle de Cyrille, qui contient une interprétation apocalyptique de la conquête de la Sicile très hostile aux Aragonais, fut composé dans l’entourage d’Ange Clareno autour de 1295. Dès 1301-1302, Arnaud de Villeneuve en rédigeait un commentaire, qui circula ensuite avec l’Oracle. Le valencien et ses disciples considéraient en outre cet oracle avec vénération. Le ou les auteurs siciliens du Breviloquium connaissaient également cet oracle, puisqu’ils en citent au moins un passage. Leur identification de la petite corne des visions de Dn. 7 et 8 à un personnage aragonais peut également être tirée de cet ouvrage285.

  • 286 M. AURELL, « Eschatologie, spiritualité… »., p. 12.

351Au XIVe siècle, l’Oracle de Cyrille [était] devenu sans conteste le plus populaire des libelles pseudo-joachimites dans les principautés de la confédération catalano-aragonaise 286.

  • 287 J. PERARNAUD I ESPELT, « La traducció catalana medieval... », p. 33.
  • 288 Ibid., p. 12.

352Le Breviloquium est ainsi passé de Sicile en Aragon pratiquement dès sa rédaction. Moins de vingt ans après, il était incorporé aux Onze conclusions du manuscrit Palacio II/3096 (rédigées en 1378-79), puis largement utilisé dans les oracles du XVe siècle. L’ensemble de représentation aux sympathies politiques totalement inverse que constituait l’œuvre de Roquetaillade, élaborée en Avignon, est également parvenue en Aragon de façon contemporaine à son élaboration. Elle s’est répandue bien au-delà des milieux cléricaux, comme en témoigne le prologue de la traduction du VMT. A ce propos, il est donc erroné de dire que le franciscain « per ventura fou més una autoritat reconeguda que un autor llegit i conegut287 ». Il est certes vrai que l’on ne trouve guère de traces de livres du Franciscain dans les bibliothèques de la couronne d’Aragon. Cependant, son VMT a été traduit en catalan, puis résumé en latin dans la couronne d’Aragon. La bibliothèque papale de Peñíscola a contenu l’actuel manuscrit 18 de la RAL, qui comprend des copies latines du LSE et du LOO. Le LSE a également été traduit en catalan, alors que Martin Ier en aurait possédé un exemplaire latin288. Enfin, Jean de Roquetaillade est abondamment cité par l’auteur des Onze conclusions, alors que sa vision du rôle eschatologique des rois d’Aragon a laissé des traces évidentes dans nombre des oracles que nous avons édités.

  • 289 Voir l’Opus magistri Arnaldi de Vilanova et « Propter peccata regni... » qui développent toutes les (...)

353Les prophéties castillanes de Merlin ont été traduites en catalan très peu de temps après leur élaboration. Le motif d’un châtiment divin d’un roi et d’un royaume pécheur, d’origine castillane et trastamare, que l’on voit apparaître dans les prophéties catalano-aragonaises du début du XVe siècle, est probablement arrivé en Aragon dans les bagages de la nouvelle dynastie, qui sut d’ailleurs bien vite l’utiliser pour se forger une légitimité289.

354Les prophéties pro-anglaises de la guerre de Cent Ans ont dû attendre le XVe siècle pour être intégrées au discours sur le rôle apocalyptique des souverains aragonais. Cela s’est produit dans des contextes d’affrontement entre la France et l’Aragon, pour la possession de Naples, puis du Roussillon, ce qui témoigne du fait que leurs connotations étaient restées stables.

355Le Dictat de Turmeda, pourtant rédigé en Tunisie, arriva immédiatement dans la couronne d’Aragon, puisqu’il fut utilisé dès 1413 par les partisans du comte d’Urgell ; s’il faut en croire les dépositions des témoins du procès du comte, ses partisans les auraient emmenées jusqu’en Allemagne à l’appui de leur cause.

C) Fonctions sociales et politiques de l’apocalyptique

356Les prophéties apocalyptiques que nous avons étudiées semblent appartenir à la culture de l’ensemble des classes de la société de l’Aragon de la fin du Moyen Âge. Cela n’est guère surprenant, dans la mesure où la croyance au surnaturel est un trait incontestable de la mentalité médiévale. On croit donc aux prophéties, et on y croit parce qu’on les considère comme la parole de Dieu. Une autre caractéristique des sociétés de la période que nous étudions semble avoir été une croyance largement répandue que l’histoire de l’humanité touchait à sa fin. Cette vision apocalyptique du monde présent se reflète, en Aragon, en dehors de la multiplication des prophéties apocalyptiques, dans le développement de l’iconographie du Jugement Dernier, l’annonce permanente de l’arrivée de l’Antéchrist dans la prédication et l’intégration des quinze signes du Jugement Dernier à la lithurgie. Les mentalités sont donc vraisemblablement imprégnées d’une vision apocalyptique du monde.

357Les XIVe et XVe siècles apparaissent comme des périodes de crise profonde : crise du système féodal, depuis le milieu XIVe siècle ; crise démographique, due en particulier à la peste noire (qui tua un tiers de la population de la couronne d’Aragon), aggravée par les catastrophes naturelles dont on retrouve les échos chez Roquetaillade ou Turmeda, crise économique et sociale, avec le déclin progressif du grand commerce méditerranéen et la recrudescence des tensions entre l’oligarchie terrienne et la paysannerie, conflits entre États en gestation et, enfin, crise religieuse sans précédents avec l’éclatement du Grand Schisme. Or, l’apocalyptique intègre les événements historiques dans un schéma explicatif global du déroulement de l’histoire. Elle manifeste comment les vicissitudes de l’histoire s’intègrent dans un plan conçu par Dieu. En ce sens, elle est susceptible de remplir une sorte de fonction de compensation ou de consolation, en donnant un sens aux malheurs du temps, comme en témoigne peut-être la réflexion de l’auteur de la prophétie de 1449 :

sou desijada e alenada en saber de la Sagrada Scriptura alguns secrets, axi com aquella qui stats admirada de les grans nouitats del mon qui vuy son, jatsia moltes e diverses vegades haiats hoyt dir e legit hoc e vist grans scandels esser seguits en aquell, empero no tals com ja ara hauidentment se demostren e clarament relluen.

  • 290 Robert E. Lerner a ainsi fait remarquer que la grande épidémie de peste n’avait pas donné lieu à l’ (...)

358Il n’y a pas de relation univoque entre crise et surgissement du discours apocalyptique290, mais il est incontestable que les situations de crises sont propres au développement de ce genre de vision du monde.

359Mode de connaissance particulier, la prophétie apocalyptique est aussi une source de pouvoir, en tant qu’elle place celui qui détient le charisme de prophétie dans la sphère du surnaturel. Il est donc compréhensible que les pouvoirs laïcs ou ecclésiastiques aient tenté de s’approprier ce discours ou au moins d’en contrôler les manifestations. Comme le soulignait André Vauchez, il s’agit là tout simplement de faire sien un discours de pouvoir ; il serait donc parfaitement anachronique de parler de manipulation :

  • 291 A. VAUCHEZ, Saints, prophètes et visionnaires…, p. 224.

il était fondamental pour des autorités ou des groupes sociaux en quête de légitimation de faire cautionner leurs revendications spirituelles ou temporelles par des personnages ou des phénomènes surnaturels, sans que cela implique nécessairement une manipulation hypocrite ou sournoise de la part de ceux qui se rattachaient plus ou moins artificiellement à un protecteur céleste291.

  • 292 Ibid., p. 201-205. L’auteur constate ensuite qu’au milieu du XVe siècle la prophétie était en fait (...)

360Ainsi, l’Église institutionnelle ne combattit pas toutes les manifestations du courant prophético-apocalyptique non sacerdotal, mais d’abord ceux qui la concurrençaient dans la gestion du sacré et finirent même par remettre en cause son magistère, dans le cas du mouvement béguin. Elle prêta plutôt une oreille attentive, semble-t-il, à ceux qui, comme Roquetaillade, protestant de leur obéissance à l’Église romaine, lui lisaient les signes des temps, quitte à dénoncer son état présent. La méfiance que témoignèrent les théologiens envers la prophétie en général et les révélations privées en particulier tient enfin beaucoup plus aux prises de position, disons « politiques », qui se reflétaient dans telle ou telle lecture apocalyptique d’événements, qu’au principe même d’une interprétation apocalyptique du monde. L’examen des protestations indignées d’Henri de Langestein contre Télesphore et les auteurs dont il s’inspire, jugés hérétiques et dangereux pour l’Église, révèle ainsi qu’il vitupérait d’abord là des partisans de l’obédience avignonnaise292. Le faux prophète, en somme, est toujours celui du parti adverse !

361Dans l’entourage des rois d’Aragon ou au contraire de leurs ennemis, Angevins, catalans rebelles ou partisans du comte d’Urgell, des prophètes-exégètes ont interprété les événements de l’histoire politique, religieuse ou sociale du royaume, à partir des types légués par les traditions apocalyptiques chrétiennes. Ils ont aussi réagi à ces changements en amplifiant les scénarios apocalyptiques existants.

362Il s’agissait par là tout d’abord de donner un sens au passé. Le prophétisme intervient dans ce cas dans des stratégies de légitimation, comme lors de l’accession des Trastamares aux trônes de Castille et d’Aragon, ou encore après la défaite des insurgés catalans, dans le camp royaliste.

363L’apocalypticien conteste également des situations présentes au moyen des types légués par la tradition : la corruption de l’Église et la cupidité romaine sont ainsi l’objet de la condamnation virulente de nombre de nos prophètes, alors que l’auteur de la prophétie de 1449 risque une critique du mauvais gouvernement qui sévissait en l’absence d’Alphonse V.

364Connaître l’avenir permet aussi de chercher à s’en préserver. Roquetaillade affirmait ainsi vouloir prévenir le clergé des tribulations qui l’attendait s’il persistait à ne pas se réformer, pour qu’il puisse, tant qu’il en était encore temps « ponere remedium opportunum » et « precavere a propinqua ruina ». L’exégète-prophète fait ici fonction de conseiller, et c’est d’ailleurs bien à ce titre que l’on venait interroger Roquetaillade sur les événements à venir. On rejoint là une fonction importante du discours prophétique, qui est de tenter de faire advenir les choses d’une certaine façon, par quoi on touche effectivement à une forme d’instrumentalisation de ce discours. Dans sa version contestataire des structures existantes, le prophétisme encouragera par là des résistances — c’est ce qui s’est produit autour du comte d’Urgel — ; proche du pouvoir en place, il confortera l’ordre social et politique existant et cherchera à obtenir l’adhésion au programme politique de la monarchie. Pierre III, puis Alphonse V, en conflit avec la papauté, cultivèrent l’image de marteau de l’Église léguée par la tradition guelfe, parce qu’elle comportait des connotations de puissance et impliquait leur victoire finale. De même, la conquête des couronnes de Naples et de Sicile, ou, plus tard, une victoire décisive contre le Turc furent des événements présentés comme inéluctables, pour autant que des exégètes-prophètes avaient pu montrer qu’ils s’inscrivaient dans les desseins de Dieu.

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Notes

1 Bernard MAC GINN, Visions of the End: Apocalyptic traditions in the Middle Ages, New-York: Columbia University Press, 1979, p. 8.

2 B. MAC GINN, « Awaiting an End: Research in Medieval Apocalypticism, 1974-1981 », Medievalia et Humanistica, n. s. II, 1982, p. 264.

3 B. MAC GINN, loc. cit., p. 30.

4 Henri MOTTU, La manifestation de l’Esprit selon Joachim de Fiore, Herméneutique et théologie de l’histoire d’après le Traité sur les quatre Évangiles, Neuchâtel-Paris : Delachaux et Niestlé, 1977, p. 314.

5 Ibid., p. 72.

6 Marjorie REEVES, « The Liber figurarum of Joachim of Fiore », Mediaeval and Renaissance Studies, 1950, p. 57-81.

7 B. MAC GINN, Visions of the End…, p. 6 et 10.

8 H. MOTTU, op. cit. p. 34.

9 Joseph RATZINGER, La Théologie de l’histoire de saint Bonaventure, traduction française de Robert GIVORD, Paris : PUF, 1988, p. 160-161.

10 Ibid, p. 88. L’auteur cite le Livre des 83 questions de saint Augustin : « Il y a ce qu’on croit sans jamais le comprendre, comme toute l’histoire déroulant les faits humains dans le temps ».

11 Cette exposition des repères et des divisions de l’histoire s’appuie sur : Marie- Dominique CHENU, La théologie au douzième siècle, Paris : Vrin, 1976, chapitre 3, Études de philosophie médiévale, 55, Paris : Hermann et Cie, 1939. p. 62-93 ; Bernard GUENÉE, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris : Aubier, 1980, p. 147-165 ; H. MOTTU, La manifestation de l’Esprit… ; J. RATZINGER, La théologie de l’histoire de saint Bonaventure… p. 108-135. La référence en la matière reste : Roderich SCHMIDT, « Aetates mundi : Die Weltalter als Gliederungsprinzip der Geschichte », Zeitschrift für Kirchengeschichte, 67, 1955-56, p. 287-317.

12 Une tradition juive largement répandue voulait que le monde, créé en six jours, doive également durer six jours et s’achever à l’aube du septième jour. Elle attribuait une durée de mille ans à chacun de ces jours.

13 M. D. CHENU, op. cit., p. 74.

14 M. D. CHENU, op. cit., p. 74.

15 M. D. CHENU, op. cit., p. 75.

16 Le premier temps d’Origène finissait avec Noé, le second avec Abraham, le troisième avec Moïse ; ces trois personnages marquaient respectivement la troisième, la sixième et la neuvième heure, le Christ apparaissant à la onzième heure.

17 M. D. CHENU, op. cit., p. 76. Il s’agit là d’une tripartition d’origine rabbinique juive, christianisée par saint Paul. Saint Augustin (De Trinitate, IV.7) s’appuya sur Rom 5.13 pour définir le temps ante legem et sur Rom 6.14 pour les temps sub lege et sub gratia (H. Mottu, op cit., 182, n. 2).

18 Henri de LUBAC, Exégèse médiévale : les quatre sens de l’Ecriture, Paris : Cerf-Desclée de Brouwer, 1993, p. 110.

19 Ibid., p. 110.

20 Cité par Henri de LUBAC, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’écriture d’après Origène, Paris, Le Cerf, 1950, p. 294.

21 H. MOTTU, La manifestation..., p. 114. L’auteur fait notamment référence au chapitre XXII du livre De civitate Dei, dont il remarque qu’il s’intitule significativement « De viro perfecto, id est Christo, et corpore ejus, id est Ecclesia, quae est ipsius plenitudo ».

22 SAINT AUGUSTIN, De civitate Dei, Bernard LOMBART et Alphonse KALB (éd), CCSL, 47-48, Turnhout, 1995, XX, 9.1.

23 H. MOTTU, op. cit., p. 114.

24 B. MAC GINN, Visions of the End..., p. 25-26. Saint Jérôme expose son refus d’une lecture judaïsante de l’Apocalypse dans son commentaire à Isaïe (PL, XXIV, col. 627). Les théories eschatologiques de saint Augustin se trouvent dans le De civitate Dei, XX et dans sa lettre à Hésychius sur la fin du monde (Corpus Christianorum, Series latina, 47-48, Turnhout, 1955).

25 Par ‘chiliasme’, il faut entendre « la speranza in un prossimo, radicale miglioramento di origine soprannaturale della condizione dell’uomo sulla terra prima del giudizio finale » (définition de Robert E. LERNER, Refrigerio dei santi, Gioacchino da Fiore e l’escatologica medievale, Rome : Viella, 1995, p. 20). Le millénarisme est une variante du chiliasme. D’après une lecture littérale d’Apc 20.1-6, il assigne une durée de 1000 ans à la période comprise entre la défaite de l’Antéchrist et le Jugement, pendant laquelle doit avoir lieu le progrès de l’humanité qu’attend le chiliasme.

26 Robert E. LERNER, « Il ritorno medievale al Sabato di mille anni », Refrigerio dei santi, Rome : Viella, 1995, p. 189-190.

27 De civitate Dei, XX. 9. Cependant, saint Jérôme fut amené à concevoir une période comprise entre l’anéantissement de l’Antéchrist et le Jugement dernier : il constata que le chapitre 12 de Daniel prévoyait que « l’abomination de la désolation » — soit, selon lui, la durée du règne de l’Antéchrist, également mentionnée en Apc 13.5 — durerait 1290 jours, mais que Daniel affirmait ensuite « qu’heureux celui qui attendra et qui parviendra à 1335 jours ». Il devait donc s’écouler 45 « jours » entre la fin du règne de l’Antéchrist et la fin du monde. Jérôme imagina que cette période serait un bref temps de paix, avant la fin, destiné à mettre les saints à l’épreuve et préfiguré par le temps qui s’était écoulé entre la Crucifixion et la Résurrection. Ce « refrigerium sanctorum » devint un lieu commun de l’exégèse et fut intégré à la Glosa ordinaria. Saint Jérôme ouvrait là bien malgré lui la porte à la renaissance de courants chiliastes. Ceci ne manqua pas de se produire, notamment après que Bède le Vénérable eut affirmé que ces « 45 jours » correspondaient à la septième période de l’histoire de l’Église, figurée dans la vision du septième sceau de l’Apocalypse et alors que rien n’indiquait qu’il fallût prendre le chiffre de 45 au pied de la lettre (R. E. LERNER, Refrigerio dei santi..., p. 25-29).

28 Mat. 24.36 : « De die autem illa et hora nemo scit, neque angeli caelorum, nisi Pater solus » ; Act 1.7 : « non est vestrum nosse tempora vel momenta quae Pater posuit in sua potestate ».

29 Cette opposition est développée par M. D. CHENU dans La théologie au XIIe siècle…, p. 64-69.

30 Je m’appuie ici sur le chapitre III de La théologie de l’histoire de saint Bonaventure, « L’évolution de la théologie médiévale de l’histoire avant Bonaventure », de J. RATZINGER.

31 D’après J. RATZINGER, La théologie de l’histoire..., p. 114.

32 J. RATZINGER, ibid., p. 115.

33 Le titre du premier livre de ses Dialogi rend parfaitement compte de ses intentions : De unitate fidei et multiformitate vivendi ab Abel justo usque ad novissimum electum (PL 188).

34 « L’Ancien Testament a annoncé Dieu le Père manifestement, Dieu le Fils obscurément. Le Nouveau Testament a manifesté Dieu le Fils, mais d’abord a seulement insinué la divinité du Saint-Esprit et peu à peu l’a pleinement enseignée » (Dialogi, I, 6, traduction d’H. MOTTU, op. cit., p. 278).

35 Le cheval blanc est associé au Christ ; le cheval rouge feu au temps des martyrs ; le cheval noir, au temps des hérétiques ; le cheval verdâtre et l’appel des saints sous l’autel, à celui des faux chrétiens et à la fondation d’ordres (époque d’Anselme) ; le tremblement de terre, à la persécution par l’Antéchrist et le silence à la vision éternelle : J. RATZINGER, La théologie de l’histoire..., p. 118. La lecture de l’Apocalypse « vision par vision » avait été inaugurée par Bède au VIIIe siècle, acceptée par la Glosa ordinaria et développée notamment par Richard de Saint-Victor. L’originalité d’Anselme par rapport à ses prédécesseurs est d’avoir supposé que les visions de Jean reflétaient une succession chronologique d’événements. (R. E LERNER, « Refrigerio dei santi…, p. 103-104 : « nemmeno la sculoa ‘visione per visione’ concepiva l’Apocalisse come un continuum, ritenendo invece che le visioni storicizzanti ripetessero più o meno i medesimi contenuti », p. 104).

36 H. MOTTU, op. cit., p. 95. Les développements suivants sont inspirés de l’ouvrage d’Henri Mottu.

37 H. de LUBAC, Exégèse médiévale …, 4, p. 111 : « La substance du Nouveau Testament, c’est le Mystère du Christ. Or, ce Mystère est tout d’abord un grand Fait : c’est ce qu’on peut appeler, pour faire court, le Fait rédempteur, ou le Fait du Christ. C’est le Fait de son incarnation, de sa vie terrestre, de sa mort, de sa résurrection et de son ascension. Il est aussi le Fait de l’Église, qui n’est pas séparable du Christ, étant son Épouse et son « Corps ». C’est le Fait mystérieux, ou le Mystère effectif des noces du Verbe avec l’Humanité ».

38 J’emploie ici « type » dans le sens de ‘préfiguration’ que lui donne l’exégèse chrétienne.

39 H. de LUBAC, Exégèse médiévale …, 4, p. 122-123.

40 Martin de León, cité par H. de LUBAC, Exégèse médiévale..., 4, p. 115.

41 Heterius et Beatus, ibid., p. 110.

42 On a parfois reproché à Joachim de séparer radicalement le Christ de l’Esprit. Cependant, contrairement à l’interprétation hérétique qu’en donna Gérard de Borgo San Domino, l’Evangelium regni (spirituale) dont parle Joachim n’est pas un autre Évangile, mais bien l’esprit de l’Évangile, c’est-à-dire l’Évangile en plénitude. Enfin, s’il y a bien deux christologies chez Joachim dont : « l’une est conçue comme le couronnement, encore imparfait, d’une attente, l’autre comme la prophétie, encore inchoative, d’un autre accomplissement » (H. MOTTU, op. cit., p. 131), le Christ, promesse du Règne, montre ce règne.

43 H. MOTTU, op. cit., p. 106.

44 Ibid., p. 105.

45 L’exposé qui suit est immensément redevable des travaux de Jean-Pierre TORRELL, notamment de Recherches sur la théorie de la prophétie au Moyen-Age, XIIe-XIVe siècles, études et textes, Fribourg : Éditions universitaires, « Dokimion », n° 13, 1992. L’auteur y expose les résultats tirés de la publication ou de l’étude d’une vingtaine de la trentaine de traités De prophetia composés entre 1196 et 1271 et y étend sa réflexion jusqu’au XIVe siècle.

46 J. P. TORREL, « La conception de la prophétie chez Jean de Roquetaillade », MEFREM 102, Rome, 1990, p. 558.

47 Aristote, éthique à Nicomaque, II, IV, 1105 b 20.

48 SAINT THOMAS, Somme théologique, Q. 171, a. 2, cite là le Super Ezechiel de saint Grégoire : « Aliquando prophetiae spiritus deest prophetis, nec semper eorum mentibus praesto est ; quaetenus cum nunc non habent, se hunc agnoscant ex dono habere cum habent ».

49 Ibid., Q. 171, a. 2.

50 Ibid a. I : « La prophétie se rapporte-t-elle à la connaissance ? » ou encore la définition donnée dans la Q 171, a. 6 : « La prophétie est une certaine connaissance imprimée par révélation divine dans l’intelligence du prophète sous la forme d’un enseignement ».

51 J. P. TORRELL, Recherches sur la théorie de la prophétie au Moyen Âge, XIIe XIVe siécles, Études et textes, Fribourg : Éditions universitaires, »Dokimion », n° 13, 1992, p. 211.

52 Isidore de Séville avait interprété le « pro » de « prophetia » comme une contraction de « procul », ‘loin’ (Etymologies, Originum X, tit. « De prophetis »).

53 SAINT THOMAS, Somme théologique, Q. 171, a. 3.

54 Selon saint Thomas, la prophétie a pour objet : « toutes les réalités que permet de connaître la lumière divine communiquée, qu’elles soient divines ou humaines, spirituelles ou corporelles » (Q. 171, a.3). Le Moyen Âge semble avoir malgré tout réduit la spécification de la prophétie principalement par la connaissance des futurs contingents. L’usage commun a accentué et gauchi cette simplification en employant le terme de prophétie « au sens de prédiction d’un événement futur, faite par conjecture », usage attesté « dès le XIIIe siècle dans la langue vulgaire », selon Jean-Patrice BOUDET, « Simon de Phares et les rapports entre astrologie et prophétie à la fin du Moyen Âge », MEFREM, 102, Rome, 1992, p. 620. J. P. Boudet fait d’ailleurs remarquer que l’origine du mot prophétie (le grec prophêtès : qui dit d’avance) justifie cette utilisation du terme. Ajoutons qu’elle pousse à voir le prophète plus comme « celui qui parle, qui annonce » que comme « celui qui connaît », comme la plupart des prédécesseurs de saint Thomas l’avaient fait. Ainsi, pour Pierre le Vénérable, la prophétie était bien « rerum ignotarum aut de praeteritis aut de praesentibus aut de futuris, non humana inventione, sed divina inspiratione facta prolatio » (Pierre le Vénérable, Contra Sarracenos, cité par J. P. TORRELL, « La notion de prophétie et la méthode apologétique dans le Contra Sarracenos de Pierre le Vénérable », Studia monastica, 17, Montserra, 1975, p. 258).

55 J. P. TORELL, Recherches sur la théorie..., p. 211.

56 Pierre le Vénérable, Contra Sarracenos, II, 18, 712, A, K 281, cité par J. P. TORRELL, « La notion de prophétie... », p. 261. La deuxième citation est tirée du De prophetia de saint Thomas, où l’auteur commente la Glosa ordinaria, Sup. Num., XXII : « Balaam divinus erat, daemonum scilicet misterio et arte magica nonnunquam futura praenoscens ».

57 J. P. TORRELL, Recherches sur la théorie..., p. 214. L’auteur prend l’exemple de la branche d’amandier vue par Jérémie (Jer. 1.11-12). Le prophète voit cette branche et comprend qu’elle est un signe d’autre chose, c’est-à-dire ici de ce que Dieu « veille sur la parole pour l’accomplir ». Il croit, sur un autre plan, « à l’accomplissement du plan divin sur Israël et sur le monde ». Rappelons les paroles de saint Paul en I Cor 14.22 : « itaque linguae in signum sunt non fidelibus, sed infidelibus ; prophetia autem non infidelibus, sed fidelibus ».

58 Saint Augustin avait distingué trois types de visions dans son de Genesi ad litteram : corporelles, imaginatives et intellectuelles.

59 Glosa super Mattheum, I, 22 : « Prophetia alia est ex praedestinatione Dei quam necesse est omnibus modis evenire, ut sine nostro impleatur arbitrio ; ut haec de qua hic agitur ; alia est ex praescientia Dei, cui nostrum admiscetur arbitrium ; alia est quae comminatio dicitur, quae fit ob signum divinae animadversionis ». L’autre référence classique en la matière était un passage du prologue au Commentaire sur les Psaumes de Pierre Lombard, qui ne distinguait que deux types de prophéties : la prophétie de prescience et la prophétie de menace (PL, 191, col. 59, cité par J. P. TORRELL, Recherches.sur la théorie..., p. 55).

60 I S 9.9 : « qui enim propheta dicitur hodie vocabatur olim videns », c’est-à-dire ‘voyant’.

61 On trouve là une application de la formule biblique : « intelligentia est opus in visione ». On parlera d’instinct prophétique dans les cas où l’illumination prophétique est absente : un individu dira ou fera quelque chose, mais sans comprendre le sens de son acte et parfois sans même comprendre que c’est Dieu qui le pousse à agir. L’un des exemples classiques est ici celui des soldats de la Passion qui se sont partagé les vêtements du Christ, sans comprendre qu’ils accomplissaient par là une prophétie vétérotestamentaire (voir Jo 19.23).

62 Saint Thomas, comme d’ailleurs son contemporain saint Bonaventure, est là l’héritier d’une tradition qui semble remonter au moins à Sedulius Scotus, au IXe siècle (selon J. P. TORRELL, Recherches sur la théorie..., p. 214).

63 Saint Thomas, Somme théologique, Q. 171, a. 3.

64 Des théologiens comme Hugues de Saint-Cher avaient bien vu la difficulté et avaient tenté d’élaborer une théorie de la vision in speculum qui ne soit pas une vision du speculo lui-même (J. P. TORRELL, Recherches sur la théorie.., p. 8-12).

65 Cette certitude s’appuie notamment sur I Cor. 13.8-13 : « sive prophetiae evacuabuntur, sive linguae cessabunt, sive scientia destruetur. Ex parte enim cognoscimus et ex parte prophetamus ; cum autem venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est [...]. Videmus nunc per speculum in enigmate, tunc autem facie ad faciem. Nunc congnosco ex parte, tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum ».

66 Pierre BENOÎT, « Inspiration et révélation », Consilium 10, 1965, p. 22, cité par J. P. TORRELL, Recherches sur la théorie..., p. 110.

67 Cité par J. P. BOUDET, « Simon de Phares... », p. 630.

68 SAINT THOMAS, Somme théologique, Q. 171, a. 6. L’auteur s’appuie ici sur Cassiodore et saint Jérôme.

69 Ibid.

70 Ibid.

71 Ce conseil est de Jean de Roquetaillade, Liber Ostensor, traité VIII, fol. 61v°.

72 I Cor 12.7.

73 I Cor 14.3-4.

74 J. P. TORRELL, Recherches sur la théorie..., p. 115.

75 Sur ce point, voir Gilbert DAHAN, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, Paris : éditions du Cerf, 1999, p. 57-65.

76 André VAUCHEZ, « Les théologiens face aux prophéties à l’époque du Grand Schisme et des papes d’Avignon », MEFREM, 102, Rome, 1991, p. 578.

77 R. E. LERNER, Refrigerio dei santi…, p. 89, n. 50.

78 H. MOTTU, op. cit., p. 85, n. 1.

79 Ibid., p. 313.

80 Ibid., p. 260.

81 Ibid., p. 296.

82 Il ne saurait être question ici de retracer l’odyssée des franciscains spirituels. Pour une histoire du mouvement spirituel, voir Decima Langworthy DOUIE, The Nature and the Effect of the Heresy of the Fraticelli, Manchester, 1932 ; Livarius OLIGER, « Spirituels », Dictionnnaire de théologie catholique, 14.2, Paris, 1941, 2522-2549 ; Raoul MANSELLI, Spirituali e Beghini in Provenza, Rome : Istituto storico per il Medio Evo, 1959 ; Malcom Lambert, Franciscan poverty, Londres, 1961 ; Gordon LEFF, Heresy in the Middle Ages, vol. I, chap. 1 « Poverty and Prophecy », Manchester, 1967 ; Emmet Randolph DANIEL, « Spirituality and Poverty : Angelo Clareno and Ubertino da Casale », Medievalia et humanistica, 4, 1973, p. 89-98 et Franciscains d’Oc, Les Spirituels ca. 1280-1324 : Cahiers de Fanjeaux, 10, Toulouse : Privat, 1975.

83 Des nuances sont évidemment à apporter à cette affirmation. Le premier dirigeant du mouvement spirituel, Pierre-Jean Olieu (c. 1248-1298) fut le théoricien de l’usus pauper. Il divisa l’histoire de l’Église en sept périodes et présenta son époque comme appartenant à la fois à la cinquième —celle du relâchement— et à la sixième —celle de la persécution de l’Antéchrist et du renouveau évangélique. S’il annonça bien un Antéchrist mystique et pseudo-pape, destiné à persécuter les tenants de la stricte observance de la règle de saint François et dénonça l’Église « charnelle », jamais il n’identifia cet Antéchrist à un pape de son époque, ni l’Église « charnelle » à l’ensemble de l’Église institutionnelle qu’il avait sous les yeux. En Toscane et dans les Marches, un groupe de spirituels s’était formé dès 1270, mené par Conrad d’Offida puis Fra Liberato et Ange Clareno (c. 1255-1270). Après la suppression de l’ordre que Célestin V les avait autorisés à former, ils refusèrent de rejoindre un ordre franciscain qu’ils jugeaient dévoyé et ne durent leur salut qu’à la fuite, d’abord sous Boniface VIII, puis sous Jean XXII. Ils identifièrent la persécution que leur infligeait Jean XXII à la sixième des sept grandes persécutions que devait souffrir la « vraie » Église avant l’instauration d’une ère de paix. Les franciscains spirituels toscans, dont la figure la plus marquante fut Ubertino da Casale (c. 1259 - c. 1330) furent enfin parmi les plus vigoureux adversaires de l’Église « charnelle », qu’ils identifièrent clairement à l’Église papale et institutionnelle, au point d’en arriver à affirmer que Boniface VIII et Benoît XI incarnaient conjointement l’Antéchrist mystique ; ils dénoncèrent d’ailleurs l’abdication de Célestin V comme illégale et placèrent leurs espérances en un pape angélique à venir. Ils développèrent eux aussi une apocalyptique dans laquelle François d’Assise et ceux qui appliquaient sa règle à la lettre incarnaient (ou annonçaient) la proche rénovation de l’Église. Les Sprirituels furent rejoints dans leur dissidence par une partie des Conventuels, sous la direction du ministre général Michel de Césène et de Buonagrazia de Bergame, après la publication des bulles Ad conditorem canonum et Cum inter nonnullos (12/1322 et 11/1323). La première stipulait que les propriétés des biens administrés par l’Église pour les Mineurs (fiction juridique qui leur permettait de continuer à prétendre à la pauvreté des origines) passait directement aux Frères eux-mêmes ; la seconde déclarait hérétique la thèse selon laquelle le Christ et les apôtres n’avaient rien possédé, ni en propre, ni en commun : c’était donc l’essence même de l’ordre franciscain qui se trouvait contestée par là. Ces Conventuels rejoignirent leurs anciens ennemis dans la condamnation de Jean XXII comme hérétique et sectateur de l’Antéchrist.

84 Raoul Manselli a bien montré que c’est d’abord « la vie pauvre et rigoureusement ascétique » menée par les Spirituels qui explique leur ascendant sur les laïcs ; il rapporte, entre autres, l’exemple significatif d’Ermessende Gros, qui avoua en décembre 1325 à l’Inquisition, avoir entendu dire dans des réunions de béguins que les Frères brûlés vifs à Marseille en 1318 « voulaient vivre dans la bonne pauvreté, comme l’Église vivait à l’origine, quand elle débuta et commença ». L’auteur souligne que « la bonne pauvreté, c’était la pauvreté franciscaine, c’est-à-dire complète, parce qu’elle renonçait non seulement aux biens personnels (comme le faisaient et le font les moines, qui par contre possèdent en commun les biens du monastère), mais aussi à la propriété collective [contrairement à ce que stipulait la bulle Ad conditorem canonum de 1322] » (R. MANSELLI, Spirituels et béguins du Midi..., p. 175, n. 37, pour ces trois références).

85 Sur cette « sinergia di dottrina e di estasi », voir Robert E. LERNER, « Dissenso estatico », Refrigerio dei santi : Gioacchino da Fiore e l’escatologia medievale, Rome, Viella, 1995, p. 67-94. L’auteur ébauche une histoire de ce qu’il appelle « l’estasi difensiva », en faisant remarquer que celle-ci est étroitement liée à la diffusion de la théologie joachimite de l’intelligence spirituelle, d’abord dans l’ordre franciscain, puis chez les laïcs qui lui furent liés.

86 Le terme de « fraticelles » apparaît dans la documentation papale dès 1317 : il s’applique non seulement à des groupes issus de l’ordre franciscain, mais aussi à des communautés de laïcs déliés de toute appartenance à un ordre (B. MAC GINN, Visions of the End…, p. 336, n. 1). Il désigne stricto sensu les groupes de dissidents franciscains (anciens Spirituels ou partisans de Michel de Césène) qui continuèrent à défendre leurs doctrines après la grande persécution menée par Jean XXII. Ils furent particulièrement actifs en Toscane, en Ombrie, et dans la Marche d’Ancône ; quelques groupes sont également à signaler dans le royaume de Naples ; ils se répandirent ensuite en Grèce et en Espagne. Particulièrement préoccupés par l’histoire de la papauté et la signification apocalyptique de leurs souffrances, ils créèrent, parmi bien d’autres écrits, la deuxième série des Vaticinia de Summis Pontificibus. La période du Grand Schisme marqua le sommet de leur activité et de leur influence. Ils furent définitivement éradiqués en 1466. Sur les Fraticelles, se reporter à D. DOUIE, The Nature and the Effect of the Heresy of the Fraticelli…, p. 209-247 et M. REEVES, The Influence of Prophecy..., p. 212-220.

87 En 1322, Jean XXII décida de trancher la question de la pauvreté dans l’ordre franciscain dans le sens des positions des Conventuels et déclencha l’ultime et décisive vague de répression contre les Spirituels et les Béguins. L’Inquisition parvint à briser le mouvement spirituel dans l’ordre franciscain et à éradiquer le béguinisme occitan (les derniers procès de laïcs eurent lieu à Carcassonne et à Béziers à la fin de 1328). Des recherches en cours semblent indiquer que le béguinisme a survécu beaucoup plus longtemps dans les territoires de la couronne d’Aragon, sous la forme d’une adhésion à des doctrines d’Arnaud de Villeneuve et de Ramón Llul, probablement avec l’appui de la monarchie, qui intervint plusieurs fois pour préserver des laïcs des foudres de l’inquisiteur Eimeric (sur ce dernier point, voir Jaume de PUIG I OLIVER, « El Dialogus contra lullistas de Nicolau Eimeric O.P. », ATCA, 19, Barcelone : IEC, 2000. L’étude la plus complète sur les Béguins du Languedoc reste celle de Raoul MANSELLI, Spirituali e Beghini in Provenza, Rome : Istituto storico per il Medio Evo, 1959 ; trad. française de Jean DUVERNOY, Spirituels et béguins du midi, Toulouse : Privat, 1990. Le Manuel de l’inquisiteur-Pratica inquisitionis de Bernard GUI (édition de Guillaume MOLLAT, Paris : Librairie ancienne Honoré Champion, 1964, 2 vols.), bien qu’évidemment partial, est également une bonne source d’informations.

88 Sur ce courant « judiciaire et moraliste », voir André VAUCHEZ, Saints, prophètes et visionnaires : le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Paris : Albin Michel, 1999, chapitre 8, « Puissance et limites du pouvoir surnaturel », p. 114-133.

89 Je n’ai retenu que des commentaires qui reposaient sur des principes exégétiques joachimites et qui, par conséquent, avaient également une dimension prophétique.

90 J’avais jusqu’alors travaillé sur le messianisme royal castillan, d’Alphonse XI à Ferdinand le catholique et notamment sur l’élaboration progressive du type du roi-lion de Castille dans les cycles merliniens péninsulaires.

91 Pour lever toute ambigüité, précisons dès maintenant que : « le type est une micro-structure constituée par un ensemble de traits organisés, comportant un noyau fixe (soit sémique, soit formel) et un petit nombre de variables. [...] Au niveau des formes de l’expression, [les types] apparaissent comme des modèles lexicaux ou syntaxiques à haut degré de prévisibilité, parfois liés entre eux avec des modèles rythmiques ; au niveau des formes du contenu, en tant que motifs (unités thématiques minimales). » (Paul ZUMTHOR, Essai de poétique médiévale, Paris: Seuil, 1972, p. 84).

92 Je ferai mienne l’observation suivante de R. E. LERNER: « The survival rate of manuscripts over the passage of many centuries is notoriously indeterminate owing to the depredations of rats and rain, dissolutions of monasteries, pillaging and wars. But prophecies clearly were lost far more often than most other texts because they were copied more spontaneously » (Robert E. LERNER, The Powers of Prophecy.The Cedar of Lebanon Vision from the Mongol Onslaught to the Dawn of the Enlightenment, Berkeley/Los Angeles/Londres, 1983, p. 7). La guerre d’Espagne a ainsi fait disparaître le manuscrit XV de l’Arxiu del Palau Requesens, que Pere Bohigas i Balaguer avait pu consulter en 1920. Il contenait une anthologie prophétique élaborée entre 1378 et 1435 (au plus tard). Un incendie survenu en 1904 dans la bibliothèque nationale de Turin a partiellement détruit le manuscrit K2 13 qui contient une version du Liber Secretorum Eventuum de Roquetaillade, dont descend probablement la traduction catalane de cet ouvrage (Liber Secretorum Eventuum, édition de Christine MOREROD-FATTEBERT, « Les manuscrits », p. 103-104).

93 Une analyse de ce phénomène a été proposée par Martin AURELL, « Messianisme royal de la couronne d’Aragon, (XIVe-XVe s.) », Annales Histoire Sciences Sociales, 1, Paris, 1997.

94 Arnaud de Villeneuve affirma que la prophétie Vae mundo in centum annis avait été révélée à un « virum fere illiteratum, qui totum ad exaltationem fidei suspirabat » (éd. de Josep PERARNAU I ESPELT, ATCA 7/8, 1989, p. 101).

95 A. VAUCHEZ, Saints, prophètes et visionnaires…, chapitres 14 et 15.

96 C’est probablement à lui que faisait allusion la prophétie gibeline Regnabit Manfredus bastardus a flatu mezani usque ad finem regni, lorsqu’elle plaçait ses espoirs dans un descendant de Frédéric II auquel s’allieraient « les Espagnols » pour vaincre la France — « Theutonici et Hyspani confederabunt et regnum Francie redigent in nichilum ». Pour le texte de cet oracle, voir Marjorie REEVES, The Influence of Prophecy…, p. 312. D’après Marjorie REEVES, son témoin le plus ancien est la chronique d’Erfurt de 1268, où elle est attribuée à Joachim de Flore (MGHS, XXIV, p. 207).

97 B. MAC GINN, Visions of the End..., p. XIV: « Apocalypticism is a mirror held up to the age [...]. When the age changes, a new visage begins to become visible in the mirror, and with the beginning of the Reformation and the opening up of the New World, certain major currents had been set in motion whose later developments were to produce a different world ».

98 L’étude fondatrice est ici celle d’Alain MILHOU, « Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanista español », Cuardernos Colombianos, XI, Publicaciones de la Casa-Museo de Colón i Seminario Americanista de la Universidad de Valladolid, 1983, à compléter par les apports de Roberto RUSCONI, « Il ‘Libro de las profecías’ di Cristoforo Colombo. Retroterra culturale e consapevolezza di uno scopritore », Profezie e profeti alla fine del Medioevo, Rome : Viella, 1999, p. 230-264 et R. RUSCONI [éd.], Cristoforo Colombo, Lettere e scritti (1495-1506), Nuova raccolta colombina, III, Rome, 1996, (notamment l’édition du Libro delle profezie).

99 Il est significatif que le type du onzième roi, aux connotations maléfiques, ait été complétement abandonné sous Ferdinand II, au profit du seul vespertilio destructor sarracenorum, beaucoup moins ambigu (cette substitution a été constatée par Martin AURELL dans « Messianisme royal de la couronne d’Aragon… »).

100 Josep PERARNAU I ESPELT, « La traducció catalana medieval del Liber futurorum eventum de Joan de Rocathala. Edició i estudi », ATCA, 17, Barcelone : IEC, 1993, p. 63.

101 Roberto RUSCONI, Profezia e profeti alla fine del Medioveo, Rome : Viella, 1999, p. 132. L’auteur excluait le royaume de Castille de ses conclusions sur le statut du discours eschatologico-apocalyptique dans l’Europe de la fin du XVe et du début du XVIe siècle. La pertinence du concept de « propagande » appliqué au contexte de l’Aragon du XVe siècle est, à mon avis, discutable.

102 Eulàlia DURAN et Joan REQUESENS le classent parmi les « texts menors » d’une compilation qu’ils ont bien intitulée « Profecia i poder al Renaixement », Valence : Eliseu Climent, 1994.Avant eux, Alain MILHOU (Colón y su mentalidad mesiánica…, p. 391) avait classé ce prologue parmi les textes « prophétiques appliqués à » Ferdinand le Catholique.

103 Citons, à titre d’exemple : « E otros dizen commo ‘sera dado a la casa de Aragon rey dicho de nonbre ꚍ de fecho dos vezes Fernando’, el qual es vuestra señoria ; ‘entonçes, el omne fuerte arrancara las flores de lis de sus propios huertos’. Entienden que vuestra señoria es aqueste ombre fuerte que arrancara la flor de lis —que son las armas de Francia— de sus propios huertos —esto es de Roysellon— o entrara vuestra señoria a conquistar en Francia, que todo se puede entender », Bibliothèque de l’Arsenal, manuscrit 8319, fol. 3v°, col. B, transcription personnelle.

104 Peu importe qu’un auteur ait été effectivement inspiré, ait cru l’être ou ait pensé devoir l’affirmer : seuls le jugement que ses contemporains ont porté sur lui, les critères qu’ils ont retenu pour ce faire et, par conséquent, la façon dont ses « oracles » ont ensuite été reçus doivent retenir notre attention ; ce sont les seuls éléments à pouvoir aujourd’hui être évalués. Il en allait bien autrement dans la période qui nous intéresse. Ainsi, dès le pontificat d’Innocent III, l’Église entreprit de préciser les critères permettant de distinguer vrais et faux prophètes. L’explosion du prophétisme au XIVe siècle accrut encore la méfiance de l’institution envers ceux qu’elle était tentée d’identifier aux « loups ravisseurs » annoncés par Matthieu à l’aube des derniers temps (A. VAUCHEZ, 1999, chapitre 14).

105 Voir la troisième partie de cette introduction.

106 Quant au premier point, concluons, comme Robert E. LERNER, que nos prophètes ont considéré que deux autorités valaient mieux qu’une, quitte à faire insulte à l’omniscience divine. Quant au second point, le même fait remarquer, à propos des allusions astrologiques de la prophétie Cedrus Alta Libani (milieu du XIIIe siècle): « although medieval astrology could often be very arcane, the major properties of Mars, Saturn and Jupiter were easy to understand and probably as familiar to educated and half-educated people of the thirteenth century as verses from the Bible » (R. E. LERNER, The Powers of profecy…., p. 18-20); cette observation reste valable pour les XIVe et XVe siècles.

107 C’est par exemple le cas du Liber Ostensor de Jean de Roquetaillade, qui occupe à lui seul le manuscrit Vat. Lat. Rossiano 753 ; le manuscrit anthologique BNP Lat. 2599 a, de même, d’abord été conçu pour recueillir le commentaire à l’Oracle de Cyrille, du même auteur (Marc BOUILLOUX, Étude d’un commentaire prophétique du XIVe siècle : Jean de Roquetaillade et l’Oracle de Cyrille (v 1345-1349), Thèse inédite de l’École des Chartes, 1993, p. 111) ; BNM 6368 ne contient qu’une copie du Breviloquium. Toutes les anthologies prophétiques ne sont malheureusement pas désignées comme telles : si le dos de Carpentras 336 portait bien « Seis profecias / Iohan de Rhatallada [sic] / e d’Encel[m], celui de Tours 520 n’indiquait que « Varia / Metr. Pros. », alors que ce volume ne contient que des prophéties.

108 L’historiographie, puis le droit canon, la Bible et ses commentaires et, dans une moindre mesure, la littérature, sont les genres le plus fréquemment associés à la prophétie. Le Dictat d’Anselme Turmeda est ainsi conservé dans un manuscrit de l’Escurial (ms. N-I-13) qui mêle historiographie (Crònica de sant Joan de la Penya), généalogies royales (Libro de las generaciones, généalogie des rois de Navarre) et œuvres littéraires (fragments de chansonniers, Proverbios d’Iñigo López de Mendoza, Tratado de mosén Diego de Valera en defensa de virtuosas mujeres...), d’ailleurs dans le plus parfait désordre, car il s’agit d’un manuscrit factice et relié en dépit du bon sens. Le Dictat apparaît avec le même entourage historiographique et littéraire (Crònica de Ramón Muntaner et poésie catalane et provençale) dans le manuscrit sicilien Ventimiliana 92. Les Profecías de Merlín en la ciudad de Londres accompagnent la refonte castillane du cycle de la Quête du Graal du pseudo-Robert de Boron. L’une des versions du Lucidari et des prophéties attribuées à Arnaud de Villeneuve ont par contre été copiées en 1484 par un notaire valencien dans le volume où il consignait les actes qu’il dressait. La prophétie « Despertar sera la aguila... » [sic] est copiée à la suite d’un traité de médecine dans le manuscrit 216 de la bibliothèque de l’Université de Valence. Certaines anthologies prophétiques ont d’abord été démembrées, avant d’être en partie reliées avec d’autres textes, comme celle qui occupe aujourd’hui les folios 114r° à 152v° du manuscrit 271 de la Biblioteca de Catalunya, dont l’ordre a été bouleversé et dont le dernier texte a été tronqué.

109 L’échange apocryphe de lettres entre Frédéric II et Innocent IV, de même que les très brefs oracles du manuscrit BC 246 ont été copiés dans un espace blanc laissé entre deux textes. Proper connubium Siculorum ne nous est parvenue que par miracle : elle se trouve sur un morceau d’une feuille de parchemin qui servait de garde à un incunable, aujourd’hui disparu, et sur laquelle elle avait été griffonnée, par dessus un autre texte et perpendiculairement au sens habituel de l’écriture. Toutes les prophéties n’ont pas eu cette chance : la marge droite des folios 222r°-225v° du manuscrit 520 de la BM de Tours a été coupée, nous privant d’une partie des illustrations qui accompagnaient ici les Vaticinia de Summis Pontificibus ; les six dernières lignes du texte copié sur la deuxième page de garde de Tours 520 ont été rongées par l’humidité ; Pere Bohigas i Balaguer, en 1920, signalait que deux des textes prophétiques qu’il avait recensés étaient déjà perdus (Pere BOHIGAS I BALAGUER « Profecies catalanes dels segles XIV i XV . Assaig Bibliogràfic », BBC, VI, 1920-1922, Barcelone : IEC, p. 24-48 ,. p. 49) et un autre a disparu depuis (le manuscrit XV de l’Arxiu del Palau Requesens).

110 Les prophéties de Turmeda n’apparaissent pas dans la description du manuscrit Escorial N-I-13 faite par Julián ZARCO CUEVAS (O.S.A) ; le récit de la vision d’Alphonse X ne figure pas dans le catalogue de la collection Salazar i Castro (manuscrits 0 15 et 0 16). Il a fallu attendre l’énorme travail de Pere Bohigas i Balaguer pour que les prophéties des manuscrits conservés à la BC trouvent place dans son catalogue. Plus étonnant : une prophétie attribuée à Joan de Bur et qui précède sa chronique dans le manuscrit 82 de la BU de Barcelone n’est pas mentionnée dans le catalogue des manuscrits de ce fonds. Enfin, l’incrédulité des archivistes de Valence fut grande lorsque je leur affirmai, références bibliographiques à l’appui, mais contre toute la documentation dont ils disposaient, que les actes du notaire Ximeno contenaient des prophéties.

111 Comment deviner que ce ne sont pas seulement les prophéties de Merlin de Geoffroy de Monmouth qui se cachent derrière le titre de Baladro del famosissimo poeta ꚍ nigromante Merlin con sus profecias (BN Madrid, R. 3870) ? Que mettre a priori sous « Prophéties diverses, en vers et en prose » (Catalogue des manuscrits des bibliothèques publiques de France, Manuscrits de Tours, p. 430) ? Il faut un flair de limier pour soupçonner que le manuscrit 336 de Carpentras ne contient pas que des prophéties de Roquetaillade — à condition d’avoir reconnu ce dernier derrière « Rhatallada » — et de Turmeda, contrairement à ce que laisse entendre son dos. Par ailleurs, il est très difficile d’identifier et d’attribuer correctement des textes prophétiques, aussi me garderai-je bien de relever des erreurs commises par autrui ; à titre d’exemple, je renvoie donc le lecteur aux corrections que Jeanne BIGNAMI-ODIER (« Jean de Roquetaillade, théologien ,polémiste, alchimiste »Histoire littéraire de la France, 41, Paris, 1981, p. 75-284), Matthew TOBBIN (« Une collection de textes prophétiques du XVe siècle : le manuscrit 520 de la bibliothèque municipale de Tours », MEFREM 102, Rome, 1990, p. 417-423) et moi-même (deuxième partie de ce travail) avons proposées à la description du contenu de Tours 520, sachant que bien du travail reste encore à faire.

112 J. PERARNAU I ESPELT, « La traducció catalana medieval …p. 62. Il s’agirait du manuscrit Gl. kgl. S. 432, 2°.

113 R. E LERNER, The Powers of prophecy..., 1983, p. 7.

114 P. BOHIGAS I BALAGUER, « Profecies catalanes dels segles … », « Les profecies de Merlí i altres profecies contingudes en manuscripts catalans », BBC, VII, Barcelone : IEC, 1928-1932, p. 253-279. et « Predicciones i profecies en les obres de Fra Francesc Eiximenis », Franciscalia, Barcelone, 1928, p. 23-38.

115 A. MILHOU, Colón y su mentalidad mesiánica..., 1983 ; Juana Maria ARCELUS ULIBARRENA, « Los códices joaquinistas de la biblioteca nacional de Madrid », introduction à Jose Maria. POU I MARTI, O.F.M., Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes (siglos XIII-XV), éd. par Juana Maria ARCELUS ULIBARRENA, Madrid : Colegio Cardenal Cisneros, 1991, p. LXXXIII-CXV ; J. BIGNAMI-ODIER, « Jean de Roquetaillade, théologien, polémiste… », p. 75-284 ; Oswald HOLDER-EGGER, « Italianische Prophetieen des 13. Jahrhunderts », Neues Archiv der Gesellschaft für altere deutsche Geschichtskunde, 15, Hanovre, 1890, 30, Hanovre, 1905 et 33, Hanovre, 1908 ; José TARRÉ I SANS, « Las profecías del sabio Merlín y sus imitaciones », Analecta sacra Tarraconensia, XVI, 1943, p. 135-171.

116 Le message apocalyptique d’Arnaud de Villeneuve et ses enjeux sont analysés par Jaume Mensà i Valls notamment dans Les raons d’un anunci apocalíptic, Col. lectània Sant Pacià, Barcelone : Faculté de Théologie 1998, et « Principis d’exposició... », ATCA, 17 et par Josep PERARNAU I ESPELT, « La compilació de sermons de San Vicent Ferrer, Biblioteca de Catalunya , Ms 774 », ATCA, 7/8, Barcelone : IEC, p. 1988-1989, p. 213-402.

117 L’application du programme de réforme de la société fixé dans les Constitutions de Messine (1310), conformément aux principes évangéliques, a été étudiée par Henri BRESC, « Un comté pour les pauvres », Mélanges Michel Mollat, Paris, 1987, p. 267-276.

118 Concernant Ramón Lull et ses disciples, je me suis appuyée sur les travaux de J. de Puig i Oliver et J. Perarnau, toujours en cours et dont les résultats sont régulièrement publiés dans l’Arxiu de Textos Catalans àntics (voir, notamment, les volumes 9, 15, 19). Andreu IVARS CARDONA (Archivo Ibero-Americano, XX, 1923), Pere BOHIGAS I BALAGUER (« Predicciones i profecies … » et « Profecies de Merlí... ») et enfin Josep PERARNAU I ESPELT (ATCA, 17, p. 38-54) ont exposé les fondements théoriques de la théologie d’Eiximenis et ses rapports aux courants prophétiques et visionnaires de son temps. La place centrale de l’apocalyptique dans la prédication de Vincent Ferrier a été soulignée et étudiée par Albert TOLRÀ, Après la mort : un viatge amb sant Vicent al més enllà medieval, Valence : 3 i 4, 2000.

119 Josep PERARNAU I ESPELT (ATCA, 17) a même émis l’hypothèse que le Breviloquium sicilien du milieu du XIVe siècle aurait été conçu comme une réponse de Pierre III et Éléonore de Trinacrie aux prédictions du franciscain.

120 Les prophéties pro et anti-impériales du XIIIe siècle n’ont été intégrées à ce corpus à titre principal qu’à partir du moment où elles concernaient Pierre II, Constance de Hohenstaufen et leur lignée. Les textes précédés d’un astérisque (*) sont édités dans ce volume ; leurs versions manuscrites et/ou éditées sont recensées dans la deuxième partie de ce travail, où sont en outre décrits les volumes les contenant. Je donne des références bibliographiques abrégées pour les prophéties que je n’ai pas éditées, car je reviendrai sur les travaux qui y ont été consacrés.

121 « Egredietur filius leonis... », « Initio magnum dolorum... » et la version courte de « Leo surgit hispanus... » ont été retrouvées dans BC 273 par Eulàlia Duran et Joan Requesens.

122 Ce texte est inspiré des lettres de Jean de Roquetaillade : j’ai donc placé son édition à la suite de celle de la lettre du franciscain à Etienne Haldebrand.

123 C’est la raison pour laquelle j’ai placé l’édition de ce texte à la suite de celles du LOO et de la lettre à Etienne Haldebrand de Jean de Roquetaillade, bien qu’il soit beaucoup plus tardif.

124 Pour un commentaire et une version modernisée de ces textes, voir E. DURAN, J. REQUESENS, Profecia i poder al Renaixement…, Texts menors, p. 299-412. Ce sont les deux chercheurs catalans qui ont proposé de dater Per Barcelona d’août 1473 et de l’attribuer à Alonso de Jaén, et de dater Despertar sera la aguila de la mi-1492.

125 Les règles suivies ici s’inspirent essentiellement de celles proposées dans Conseils pour l’édition des textes médiévaux, Fascicule I : conseils généraux, Paris : Comité des travaux historiques et scientifiques-Ecole Nationale des Chartes, 2001.

126 Voir la troisième partie de cette introduction.

127 Pour un exposé complet de l’histoire des études sur l’apocalyptique chrétienne médiévale, voir : B. MAC GINN « Awaiting an End. Research in Medieval Apocalypticism 1974-198 », Mediavalia et Humanistica,n.s, II, 1982,p, 267-278, Visions of the End..., New-York, 1979 et « Apocalypticism in the Middle Ages: an historiographical sketch », Medieval Studies, 28, 1975,p. 252-286; Emmet Randolph DANIEL , « Joachim of Fiore and Medieval Apocalypticism: Some current Research », Medievalia et humanistica, 14, 1986, p. 173-188; Francesco RUSSO, Bibliografia gioachimita, Florence, 1954, et « Rassegna bibliografica gioachimita (1958-1967), Cîteaux, 19, 1968, p. 206-214; Josep PERARNAU I ESPELT, « Profetismo gioachimita catalano da Arnau de Vilanova a Vicente Ferrer », Atti del III congresso internazionale di studi gioachimiti, éd. G. L. Potestà, Genève, 1991, p. 401-414; Morton BLOOMFIELD, « Joachim of Flora. A Critical Survey of his Canon, Teaching, Sources, Biography and Influence », Traditio, 13, 1957, p. 249-311 et « Recent Scholarship on Joachim of Fiore and his Influence », Prophecy and Millenarianism, éd. A. WILLIAMS, Londres, 1980, p. 23-52; Valeria de FRAJA, « Gioacchino da Fiore: bibliografia 1969-1988 », Florensia, I-II, 1988, p. 7-59.

128 Thayron A. SANDQUIST et al. (éd.), ,« The Holy Oil of St. Thomas of Canterbury », Essays in Medieval History presented to Bertie Wilkinson., Toronto: University of Toronto Press, 1969, p. 330, cité par R. LERNER, The Powers of prophecy..., p. 2.

129 Ainsi, ce n’est évidemment pas un hasard que nombre des textes que nous éditons ici fassent de Pierre III d’Aragon le marteau de l’Eglise, à une période où ce roi était en conflit ouvert avec une papauté qui s’opposait à son expansion italienne et constituait un obstacle au renforcement du pouvoir de l’Etat.

130 B. MAC GINN, Visions of the End..., p. 35.

131 Ibid., p. 36. Paradoxalement, c’est précisément le danger dans lequel risque de faire tomber la distinction entre prophéties post et ante eventuum et la définition de la première comme « history disguised as prophecy », pourtant du même auteur.

132 Je reviendrai longuement sur les méthodes de l’exégèse littérale. La littera est l’analyse textuelle (elle comprend notamment l’étude du style et des figures) ; le sensus est l’étude du contexte historique et archéologique du texte ; la sententia est l’approche philosophique et théologique.

133 SAINT AUGUSTIN, De doctrina christiana, II et début du livre I , Bibliothèque augustinienne, tome XI/1, Paris : 1997, Joseph MARTIN (éd), Turnhout 1962, CCSL, 32, I, 2.2 (p. 79 de l’édition de la Bibliothèque augustinienne, tome XI/1, Paris, 1997).

134 H. MOTTU, La manifestation de l’Esprit..., p. 87.

135 Le problème est ancien concernant les textes prophétiques. A partir du XIIIe siècle, les exégètes entreprirent de réduire le champ spirituel et de circonscrire le plus possible la lecture des textes prophétiques (et poétiques) à la lettre (G. DAHAN, L’exégèse chrétienne..., chapitre VI). La confusion entre les deux plans de la lettre et de l’esprit dans des prophéties apocalyptiques de tradition joachimite, tient au caractère actualisant de la typologie sur laquelle elles reposent. Gilbert DAHAN qualifie ainsi la typologie actualisante d’« application d’un procédé littéraire » (ibid., p. 346).

136 A. VAUCHEZ, Saints, prophètes..., p. 110.

137 Voir, par exemple, les commentaires distants de seulement vingt ans donnés par Roquetaillade et l’infant Pierre d’Aragon à la prophétie Vae Mundo, au sujet desquels Robert Lerner remarquait : « lines of the Tripoly prophecy could be read in remarkably different ways by near contemporaries » (R. E. LERNER, The powers of prophecy..., chap 7 « Three glosses », p. 135-153).

138 Ainsi, aucun des éditeurs des prophéties de Turmeda n’avait tenté de les commenter, car tous étaient partis du principe que ces prophéties devaient « faire allusion » à des événements précis, que personne n’arrivait à déterminer — « el seu contingut és molt fosc » (P. BOHIGAS I BALAGUER, « Profecies catalanes... », p. 39), était la conclusion à laquelle tous parvenaient en définitive. Au nom de cette impossibilité à leur assigner un référent, Pere Bohigas i balaguer avait affirmé que ces textes n’avaient pas grand intérêt.

139 « Et sunt plusquam XXti anni et antequam hodierne guerre inciperent quod ista publice predicabam et ideo stultus reputabar et demens », se plaignait déjà Jean de Roquetaillade à Etienne Haldebrand en 1356.

140 R. E. LERNER, The powers of prophecy..., p. 8.

141 Robert E. Lerner a ainsi pu retracer l’histoire de la prophétie Cedrus Alta Libani sur quatre siècles, de son écriture en Hongrie vers 1238-1240 à ses derniers avatars dans l’Angleterre du XVIIe siècle.

142 Voir plus haut, l’exemple de l’alternance entre les lectures « populo impio Crucifixi » et « proprio imperio Crucifixi » proposées par les deux manuscrits du LOO. Autre exemple : le manuscrit Milan, Trivulziana 199 du LSE, proposait un « leguminum » apparemment absurde là où tous les autres lisaient un « legentium », nettement mieux adapté au contexte. « Leguminum » suscitait, à juste titre, la perplexité de l’éditrice du LSE, qui ne savait trop quoi conclure de cette curieuse variante et supposait qu’elle résultait peut-être d’une volonté d’obscurcir le texte (« L’édition du Liber secretorum eventuum de Jean de Roquetaillade », MEFREM, 102, Rome, p. 302). Le hasard m’a fait découvrir sa possible origine : un fragment du commentaire à l’Oracle de Cyrille, où Roquetaillade expliquait un passage où il était question de « leguminum » comme une allusion à la lecture pratiquée par les clercs : l’un des copistes du LSE avait donc compris le passage où il était question de lecture comme une citation implicite de l’Expositio major de Roquetaillade et avait décidé de rétablir ce qui, en vertu de cela, était la « bonne » lecture.

143 La même remarque vaut pour des textes présentés dans leur langue originale, mais dont la comparaison avec d’autres témoins manuscrits révèle qu’ils sont très altérés. Peut-être les lecteurs de tels « grimoires », pour reprendre l’expression de Christine Morerod-Fattebert (édition du LSE, p. 130), à défaut d’en comprendre le sens littéral, se contentaient-ils d’y reconnaître les marques du genre apocalyptique et sans doute cela leur suffisait-il.

144 Voir, par exemple, le début du troisième chapitre : « Explicit secunda distinctio. Incipit tertia distinctio, de concordia crudelium personarum in fine cuiuslibet generalis status [principe de construction de l’œuvre et vision de l’histoire dans laquelle elle se développe]. Cum quilibet generalis status, ut pretactum est [cohérence interne de l’œuvre], sit sicut [analyse de la réalité et construction du discours suivant le principe de concordance] unus dies habens suum mane et suum uesper, et pro mane, seu principio, date sint persone sollempnes in fide et veritate et bonitate et cordis simplicitate fundate [vision organique de l’histoire ; il a été question de ces personnages dans le chapitre 2 : cohérence interne et progression du discours] sic pro uespere, seu pro fine, dande sunt, licet secundum mundum [précision concernant le plan de l’exégèse dans lequel se place l’auteur], notabiles persones sine fide et veritate et bonitate, et cordis dupplicitate seu dolositate fundate [équivalence exacte des termes des deux descriptions =concordance des deux séries de personnages] », Breviloquium, éd. cit., p. 196.

145 R. E. LERNER, The Powers of profecy.., p. 4. La prophétie dont l’incipit est « Cum fuerint anni completi mille ducenti », copiée dans BU Barcelone 124, est ainsi une combinaison de vers empruntés aux prophéties « Cum fuerint anni completi mille ducenti... » (composée vers 1250) et « Gallorum levitas... » (oracle gibelin, écrit vers 1268).

146 R. E. LERNER, ibid., p. 3-4: « most of the handful of scholarly articles that have been written on short prophecies are galleries of gaffes [...] enough short prophecies have made fools of their editors to show that the student of any of them must be prepared to engage in much patient sleuthing and cumulative research ».

147 SAINT AMBROISE, Epistolae, 36.3.

148 Son énonciateur, se référant à sa pratique, disait clairement : « laboravi et investigavi in diversis scripturis » (BC 490, fol. 100v°) et se référait à son texte comme « presenti declaratione ». Des affirmations comme « per sextum capud draconis Novi Testament denotatur quod Ecclesia universalis sustinebit multas tribulationes » (BC 490 fol. 100v°) indiquent clairement que le texte se présente comme un commentaire.

149 Sur Joachim de Flore, voir M. REEVES, The Influence of Prophecy..., chap. 7, « Joachim’s popular reputation », p. 70-75. Trois des oracles que nous éditons ont été attribués à Arnaud de Villeneuve. Quant à Roquetaillade, rappelons que Froissart le qualifia de « prophète ».

150 G. DAHAN, L’exégèse chrétienne..., p. 330.

151 Pour la prophétie : « Prophetia non est talibus verbis et talis modo locutionis scripta, quali utuntur homines in locutione sua, et quali scripturae sunt compositae et interpretatae » : saint Bonaventure, Breviloquium, II, 11 ; Opera omnia, édition de Quaracchi, tome V, 1891, p. 229, citation et traduction de G. DAHAN, L’exégèse chrétienne..., p. 326. La seconde citation est tirée de M.-D. CHENU, La théologie au XIIe siècle…, p. 90 ; il s’agit de vers de Jean de Garlande.

152 Gilbert Dahan rapelle, à travers un exemple emprunté à saint Bonaventure, que « les figures du Christ ne sont pas seulement des hommes (Adam, Abel, Noé, Isaac, Joseph, Moïse, Josué, Salomon, David [...]), mais aussi des objets (la pierre et l’échelle de Jacob, la toison de Gédéon, le tabernacle et son autel, son arche [...]), des animaux (l’agneau pascal) ou des institutions (la royauté, le sacerdoce) », G. DAHAN, L’exégèse chrétienne..., p. 64.

153 Le fondement scripturaire de cette conception est I Cor. 3.1-2. La parole de Dieu, recueillie dans les écrits inspirés, est vivante et engage un dialogue avec chaque croyant et chaque génération de croyants : « elle a de quoi exercer les gens cultivés par ses mystères et, souvent, de quoi réconforter les simples par de claires leçons. Dans son sens manifeste, elle présente de quoi nourrir les tout-petits ; dans ses profondeurs, elle garde de quoi ravir d’admiration les esprits les plus élevés » (Grégoire le Grand, Moralia in Job, Epist., § 4) ; « elle est pour ainsi dire reconnue par ceux qui débutent et cependant paraît toujours nouvelle aux doctes » (Grégoire le Grand, Moralia in Job, XX, I, 1, édition de Marc Adriaen, p. 1003, cité par G.DAHAN, L’exégèse chrétienne..., p. 72).

154 « Ce livre [ =ce monde] est double, l’un écrit de l’intérieur, qui est l’art et la sagesse éternelle de Dieu, l’autre écrit de l’extérieur, qui est ce monde accessible aux sens » : saint Bonaventure, Breviloquium, II, 11, cité par G. DAHAN, L’exégèse chrétienne..., p. 326.

155 B. MAC GINN, Visions of the End…, p. 34-37.

156 Quelques exemples d’ellipses : « qui legit intelligat, et qui nequit ad Librum Majorem preallegatum recurrat », « haec dicta sunt per spiritum intelligentie prophetarum, preter alia infinita, que causa brevitatis relinquo » et de simple renvois à des ouvrages antérieurs : « respondeo breviter, quia prolixe in Libro Majori respondi », « sicut in aliis libris meis clarissime probavi ». Je citerai le Liber Ostensor [ =LO] d’après une transcription préparatoire à son édition, qui avait été réalisée par l’UA 1011 du CNRS et que Martin Aurell a eu l’amabilité de me laisser consulter. Je remercie également mesdames Jullien de Pommerol, Morerod-Fattebert et Thévenaz, qui viennent de terminer l’édition de ce traité, pour m’avoir communiqué leur travail sur le huitième traité du LO.

157 André VAUCHEZ, « Jean de Roquetaillade († 1366 ca.). Bilan des recherches et état de la question », Eschatologie und Hussitismus, Historica, Series Nova, Supplementum, I, Prague, 1996, p. 26-27.

158 Ses conclusions seront donc tirées « ex ipso textu et non per ficta deliramenta ymaginationum humanarum » (LO, traité I).

159 Les trois dernières définitions du Vae Mundo se trouvent dans le LO ; Roquetaillade emploie le même type de vocabulaire s’agissant des autres oracles qu’il commente (« prophetia beneventana », « in illo admirabili libro Horoscopi », « oraclus repertus in regno Aragonie post mortem Philippi regis Francorum ») .La Sibylle Erythrée et Robert d’Uzès sont toujours désignés de la même façon dans ses différents ouvrages. Dans le LO, fol. 7v°, Roquetaillade précise en outre que le dominicain Robert d’Uzès « sancte vitae [fuit etspiritum prophetie veraciter hab[uit] », affirmation plutôt téméraire. La sainteté de la vie de Robert d’Uzès est bien entendu une condition de l’origine divine de son inspiration.

160 La métaphore est d’origine biblique et est probablement directement tirée d’Apc. 5 ou de Dn. 12, ce qui ne nous étonnera guère de la part d’un joachimite. Il définit d’ailleurs le pape réparateur franciscain comme celui qui va « aperire liber scriptum digito Dei vivi », c’est-à-dire précisément le livre scellé d’Apc. 5.1.

161 Roquetaillade étudia à l’Université de Toulouse entre 1327 et 1337. Mon analyse de sa méthode d’exégèse s’inspire des travaux de Gilbert DAHAN, notamment : L’exégèse chrétienne de la Bible … et « L’exégèse des livres prophétiques chez Pierre de Jean Olieu », in : Alain BOUREAU et Sylvain PIRON (éd), Pierre de Jean Olivi (1248-1298), pensée scholastique, dissidence spirituelle et société, Paris : Vrin, 1999, p. 91-114.

162 Le terme de « conclusiones » peut désigner les deux types de résultats auxquels parvient Roquetaillade. Il affirme donc ne jamais s’exprimer « per ficta deliramenta ymaginationum humanarum (LO, fol. 3r°) », mais au contraire vouloir « probare manifeste » par suite d’une activité définie comme « aritmetica et theologali demostratione (fol. 3r°) ». Ces étapes sont décrites par les verbes « argumentare », « postillare [la postilla est un commentaire linéaire d’un texte] », « disputare, solvare quaestio [une quaestio est un développement plus ou moins long des problèmes suscités par le texte, auxquels on tente de trouver une réponse] » et enfin « deducere » et « concludere », de préférence « infallibiliter » ou « confidenter ». Les articulations et la cohérence de cette démarche sont clairement soulignées par un discours fortement structuré (« si hunc veniat, tunc illud ; si hoc eveniat [...] tunc [...] expresse vellet dicere quod », « si ita sit, jam clarus est quod », « sicut supra dixi », « ut superius dictus », les conclusions obtenues sont dites « connexe »). Les raisonnements de Roquetaillade sont de type hypothético-déductifs et syllogistiques. L’acquisition de la certitude se fait par la combinaison de faisceaux d’indices concordants. À chaque étape du raisonnement, les conclusions obtenues sont récapitulées, puis intégrées aux étapes suivantes du raisonnement. Sur ce point, Roquetaillade illustre d’ailleurs parfaitement l’essor d’une exégèse de type scientifique à partir du milieu du XIIIe siècle.

163 L’analyse des dix premiers fléaux Vae Mundo se clôt sur l’énumération d’une série d’événements à venir, qui tous ont été déduits de cette analyse et sont présentés comme des conclusions qui s’imposent : « ex hoc textu multe consequentie necessarie concluduntur ». Roquetaillade ne cesse d’insister sur le caractère incontestable des « conclusions » auxquelles il parvient, et ne manqua jamais de rappeler les occasions où celles-ci s’étaient vérifiées dans les faits, comme pour la défaite de Poitiers ou le déclenchement de la guerre civile castillane.

164 Rappelons que le sens spirituel peut en effet être appelé aussi bien sens « mystique » que sens « allégorique », l’allégorie étant par ailleurs l’une des modalités de ce niveau de sens.

165 Sur « l’intelligence typique », voir H. MOTTU, La manifestation de l’esprit..., p. 77-98. C’est l’application de cette conception particulière de la typologie qui a, par exemple, permis à Roquetaillade d’affirmer que Louis Ier de Sicile « était » la bête d’Apc 17 : « Et cum dicitur : ‘Et bestia que erat et non est, et ipsa octava est, et de septem est [Apc. 17.1]’, ipse est Ludovicus proximus toti seculi generalis sed tyranniculus Augustus » (Christine MOREROD-FATTEBERT, Robert E. LERNER, (éd.), Johannes de Rupescissa : Liber Secretorum Eventuum, Fribourg : éditions universitaires, 1994, p. 140).

166 « Salva tamen semper sententia Ecclesie sacro sancte romane, causa principalis et primaria revelans fuit Spiritus Sanctus [...] causa secundaria et mysterialis fuit ille sanctus homo cujus nomine ignoro [ =cause efficiente] ; causa materialis sunt terribilia onera totius orbis que describuntur in ea ; causa formalis est stilus celestis stole qui manifeste relucet in flamine prophetali ; causa finalis est gloria omnipotentis Christi et informatio, premuitio et instructio totius corporis mystici ejus adversus malicias proximi Antichristi ».. L’accessus était un mode courant de présentation générale des ouvrages dans l’étude des textes profanes. Il fut appliqué aux textes bibliques à partir de la seconde moitié du XIe siècle ; le schéma des quatre causes aristotéliciennes, lui aussi issu de l’enseignement profane, s’étendit aux commentaires bibliques à partir du XIIIe siècle (G. DAHAN, L’exégèse chrétiene..., p. 262-267).

167 Dans le LO, on lit ainsi : « Ultra Sanctum Jacobum non est nisi Oceanum occidentis (fol. 61r°), connaissances géographiques) », « Cum dicit : « Terminum requirit antique Didonis », hoc est obscurum hiis qui istorias antiquorum ignorant (fol. 59v°), « In Vicencio[de Beauvais] memini me sed confuse legisse (fol. 59v°) », « cum igitur rex prefatus Petrus Castelle, sicut est publica vox et fama sit yrcus luxuria fetidus, porcus horribilis spinosus (fol. 60v°) », « Hoc [Caldea] intendit dicere de Alemannia que vocatur a Merlino et a Joachim in libris eorum novam Chaldeam vocant [sic] et imperium Alamannorum imperium Caldeorum (fol. 60r°, cette désignation de l’Allemagne se trouve utilisée pour la première fois dans l’apocryphe Super Hieremiam) ».

168 LO, fol. 59r° : « Sarraceni autem comprehenduntur sub typo cinifum, idest importunarum muscarum. Merito a vespertilioni devorari dicuntur quia ad literam vespertilio animal volatile quadripes surgens de cavernis post solis occasum volitando in aere cinifes devorat ut vivit et pascitur ad literam de muscis, quare congrue deuorator muscarum Sarracenorum vespertilio nuncupatur per tropum ».

169 L’exemple de commentaire d’Apc 17, que je mentionnais plus haut, ne laisse guère de doute à ce sujet. Concernant Pierre Ier, nous quittons le plan de la littera, dans le LOO, lorsque Roquetaillade explique que les luttes politiques en Castille sont des combats eschatologiques et que Pierre est le sanglier du psaume, c’est-à-dire une incarnation d’un type des persécuteurs de l’Église. Ceci est encore plus vrai s’il faut voir en Pierre de Castille le « Néron, empereur d’Occident qui tentera d’exterminer toute l’Église d’Occident » du fol. 94v°, qui est probablement le « Néron Antéchrist d’Occident » mentionné au huitième chapitre du Vade Mecum in Tribulatione.

170 Voir G. DAHAN, L’exégèse chrétienne…, p. 299-358 ; rappelons seulement, p. 299-305 : dans l’Écriture divine « non seulement les mots mais aussi les réalités signifient [Hugues de Saint-Victor, De scripturis, §14] », « Principe général : les mots signifient, les choses signifient. [...] Pour Hugues de Saint-Victor, pour Thomas d’Aquin, comme pour la plupart des exégètes médiévaux, la coexistence entre une signification des mots et une signification des réalités est caractéristique de l’Écriture sainte et de son exégèse. [...] Augustin distingue « ce qui n’est pas employé pour être le signe de quelque chose », des « choses telles qu’elles sont de surcroît signes d’autre choses » [...] ». Attention toutefois, « l’exégèse spirituelle ne prend pas en compte seulement des choses ou des réalités mais aussi des mots ».

171 « Filius perditionis mundi generalis monarcha consurgetApocalypsis capitulo XIII° — ‘de mari’ ut puto Sicilie » (LOO).

172 Pour une description de ces modes de la concordance, voir G. DAHAN, op. cit., p. 350-358.

173 Les Musulmans « sont » les insectes du Vae Mundo, ‘mouches’ ou ‘moustiques’, destinés à être anéantis par le Vespertilio de cet oracle. Or, le leo hispanus est lui aussi censé détruire l’Islam. Enfin, l’éventail (flabellum) des Vaticinia est un instrument entre les mains du pape, destiné à ‘tuer les mouches’ (« accipe flabellum, interfice muscas »). Si les ‘mouches’ sont bien les Musulmans, alors l’éventail, le lion d’Espagne et la chauve-souris ne sont qu’un seul et même actant.

174 Inversement, Roquetaillade écarte parfois des hypothèses parce qu’elles seraient absurdes ou contrediraient l’expérience ordinaire : « fantasticus esset putare quod unus solus hec faceret et adjutores alios non haberet » (LOO, septième conclusion).

175 C’est notamment le cas dans le LO, s’agissant de déterminer si Pierre Ier est ou non la chauve-souris du Vae Mundo. Roquetaillade emploie là le verbe « disputare » (fol. 63r°).

176 Voir, en particulier, fol. 63r°, la récapitulation des programmes respectifs de Pierre Ier pullus jumentalis —et Ferdinand d’Aragon — vespertilio-leo hispanus-flabellum entre les mains du pape, obtenus par combinaison d’éléments tirés des oracles et des visions examinés jusque-là. L’infant Ferdinand y apparaît comme « vespertilio ispanus de genere aragonensium et Castellanorum regum ad delendum Machometum de Africa universa et ad dilatandum Ecclesiam christianam in ea [...] » et « vespertilio Sarracenorum destructor, qui dicitur flabellum ad muscas perimendum sarracenas in manu summi pontificis inmediate succedentis Innocentio pape sexto ».

177 Une exposition détaillée des positions de Roquetaillade sur la guerre civile castillane a été faite à partir du LO par Martin AURELL, « Prophétie et messianisme politique. La péninsule ibérique au miroir du Liber Ostensor de Jean de Roquetaillade », MEFREM, 102, Rome : École française de Rome, 1990, p. 317-361. Je ne m’étendrai donc pas outre mesure sur cet aspect.

178 Dans le LOO, Pierre Ier n’était pas encore désigné comme l’unique responsable des malheurs de l’Espagne : le feu qui devait embraser l’Espagne y était plutôt présenté comme une punition divine de la tolérance ibérique à l’égard des Musulmans, en conformité avec la lettre du Vae Mundo. « Nam invicem ipsius regna consurgent » s’appliquait à des conflits qui devaient surgir entre les royaumes péninsulaires. Le « vespertilio » était un personnage complexe, « unus in spiritu et duplex in persona », incarné par le roi d’Aragon Pierre III (ou l’un de ses descendants), et Louis de Sicile. Il devait certes éradiquer l’Islam, mais aussi mener la purification violente de l’Église et accéder à l’Empire universel. Dans le LOO, il n’était pas encore question des persécutions de l’Église menées par Pierre Ier, ni de son renversement par Ferdinand d’Aragon. Entre les deux lectures du Vae Mundo, Louis de Sicile était mort, Juan Alfonso de Alburquerque avait lui aussi disparu et l’infant d’Aragon avait pris la tête des opposants au roi de Castille. Roquetaillade avait donc dû refondre son scénario eschatologique. Il avait en outre trouvé de nouveaux oracles à confronter avec le premier. Les fonctions eschatologiques de Louis Ier et Pierre III se trouvèrent donc réparties entre le roi de Castille (persécution de l’Église et tyrannie universelle) et Ferdinand d’Aragon (lutte contre l’Islam). Ces adaptations sont typiques d’une pensée apocalyptique.

179 En conclusion, Roquetaillade nous rappelle que Pierre est « Neronem perimendum per futurum immediatum papam prefatum » et sera couronné « ad exercendum officium Neronis » et « ad flagellandum verius assumatur » ; Ferdinand, au contraire, est voué « ad delendum Machometum de Affrica universa et ad dilatandum Ecclesiam christianam in ea » et à « monarchiam meridianam eciam obtinere (fol. 63r°) ».

180 Par exemple : lien causal introduit entre l’action politique du « pullus jumentalis » du Vae Mundo et le feu qui doit dévorer l’Espagne ; interprétation de « Gaudet nova Caldea sumersa » par « gaudebit igitur tunc oppressa Alemannia a Tartaris aquilonis quando audiet christianum vespertilionem regem istum Ispanum quicumque sit ille [...] vincere Affricanos pestilentos Sarracenos. Ex quo verbo expresse perpenditur quod citius opprimentur Ungaria, Polonia, pars Alemannie et Grecia a Tartaris et Turcis et Sarracenis orientalibus (fol. 60r°) » ; développement de « expellet » par « effugabit et destruet (fol. 61v°) » ; abandon de l’hypothèse chauve-souris =dragon et de celle qui l’aurait amené à considérer que Pierre Ier pouvait être empereur romain, c’est-à-dire empereur universel, au profit de la seule assimilation Pierre Ier =Néron ; refus d’expliquer un fragment d’une prophétie de Merlin qui disait que « rex Ispanie ipsum [unus rex Francorum] vinceret, regnum Francorum invaderet et zonam aquitanicam obtinet (fol. 60v°) » et d’interpréter une vision concernant le roi de Navarre (fol. 61v°). Le bouleversement de l’ordre des textes lors de leur commentaire ressortit à une pratique habituelle de la lectio.

181 L’explication fournie à la désignation métonymique d’un roi de Castille (ou d’Aragon, lorsque la première hypothèse aura été écartée) comme « filius regis Actalorum » fait des Espagnols des descendants des hérétiques arriens et précise que « Attila [...] catholicam Ecclesiam sancti Augusti tempore persequtus et innumerabilem martirum interfecit » : Pierre Ier ne fait donc que suivre la pente naturelle de la race espagnole.

182 Quant au portait du roi de Castille, notons que Roquetaillade ne manque pas de remarquer qu ’il a fait assassiner sa « belle-mère » (la maîtresse de son père, en fait, ce qui fait tout de même une différence pour quelqu’un d’aussi respectueux des liens du mariage que semble l’être Roquetaillade...), pour mieux le rapprocher de l’empereur Néron. Par ailleurs, confondant la concubine du père et celle du fils, il fait de María de Padilla une veuve qu’il n’hésite pas à qualifier de « terribili vitula vidua perforata deformis et nigra (fol. 59v°) », ce qui n’est pas vraiment l’image que l’histoire a retenu des deux favorites ! Sur les mauvais traitements infligés au clergé, voir fol. 61v°.

183 M. AURELL, art. cit., p. 345, 348-350, « Prophétie et messianisme politique… » p. 345, 348-350.

184 Le 19/10/1349, Clément VI nomma une commission chargée de statuer sur l’orthodoxie de Roquetaillade, présidée par Guillaume Court. Elle rendit ses conclusions le 30/10/1350 : il fut jugé plus fou qu’hérétique (« fantasticus » : ‘un peu fou’, ‘affabulateur’, ‘délirant’) et laissé en prison. Sur ce sujet, voir C. MOREROD-FATTEBERT, R.E. LERNER (éd.), op. cit., p. 30-31 et J. BIGNAMI-ODIER, « Jean de Roquetaillade... », p. 80. A. VAUCHEZ, « Jean de Roquetaillade. Bilan des recherches… », p. 27, rappelle que le Franciscain fut interrogé de nouveau en 1354 par le cardinal cistercien Guillaume Court, qui ne trouva chez lui aucun motif d’hérésie.

185 Le jugement est de Paul AMARGIER, « Jean de Roquetaillade et Robert d’Uzès », Colloque de Chantilly, MEFREM, 102, Rome : École française de Rome, 1990, p. 307. On remarquera l’adresse avec laquelle Roquetaillade parvient à rester fidèle aux enseignements de Pierre-Jean Olieu en matière de pauvreté, tout en évitant soigneusement de tomber dans des prises de position hérétiques (voir les notes historiques au LOO, dans ce volume).

186 Même affirmation dans le LOO : « Hec dicta sunt per spiritum intelligentie prophetarum ». Sur les ambigüités de Roquetaillade quant à son statut, voir l’approche de J. P. TORRELL, Recherches sur la théorie de la prophétie ..., p. 232-250.

187 Lire, par exemple, l’épître dédicatoire du Vade Mecum in Tribulatione.

188 Gardons en mémoire cette remarque sur Merlin : « Petrus prefatus rex Castelle [...] expulit columbam albam [...] et verum istud sit tamen consuetudo Merlini, in omnibus libris suis (LO, fol. 61v°) ».

189 Il est fort probable que Pierre de Castille, de « pullus jumentalis » se transforme en « effrenatum equum neronianum » et doive être tué « gladio spirituali oris Christi », après quoi le pape fera régner l’un des infants d’Aragon à sa place. « Hec secunda via quam imbecillitati mentis mee apparere potest, pocior videtur et propinquior veritati et magis consonans oraculis prophetarum et opinionibus aliorum librorum per me olim actorum (fol. 61r°) ».

190 Urgence apocalyptique : « tempora sunt propinqua » (LOO), « tempora nimis instant (LO, fol. 62v°) », « ego jam a multo tempore nunciem omni volente audire [...] adesse in foribus tribulationem in prophetis descriptam et destructionem superbie clericalis [...] (fol. 62r°) » ; persécution de l’Église : « Romanorum fastigiaidest superbissimos cardinales et prelatos et clericos, bonis et justis et sanctis qui in eis sunt pro semine reservatis diruet unicornisidest monarcha mundi, rex Orientis propinquis et ille imperator romanus qui imperabit de novo ab anno Domini MCCCLX usque ad LXVum (fol. 57v°) » ; réforme de l’Église : « ‘sponsa’ Christi generalis Ecclesia ‘fuerit reformata’, id est ad paupertatem Christi primitivam et apostolorum per duos reges predictos fuerit revocata » (LOO) ; disparition de l’Islam : « ab omni parte orbis destruenda est secta mahometica (LO, fol. 63r°) », « destrui debet secta Machometi per hunc vespertilionem » (LOO). Roquetaillade n’a aucune complaisance envers sa hiérarchie ; retenons, entre autres, qu’il promet à Innocent VI une mort rapide (avant 1350, fol. 62v°) et que le traité XI du LO est consacré à : « Construamus undecimum tractatum in futura oppresione religiosorum, potissime Mendicorum. Clarum quidem est quod eo facto quod prelati Ecclesie sunt spoliandi omnibus redditibus temporalibus et superfluis diviciis, quod omnia monasteria pinguissima divitum religiosorum quorumcumque, scilicet [ici, énumération d’Ordres] devorabuntur, primo a bellis intestinis populi christiani ; secundo, a malandrinis et tirannis raptoribus ; tercio, a se ipsis jam horribili varietate diversis et contradivisis ; quarto, ab incursibus comunitatum et furencium populorum ; quinto, a concordia principum occidentis in unum convencium adversus Domimum et Christum, Ecclesie generalis summum pontificem in futurum, ad divitias Ecclesie rapiendum ; sexto, ab occidentali Nerone imperatore quodam [probablement Pierre Ier] qui totam Ecclesiam occidentalem conabitur devastare ; septimo, ab Antichristo orientali et a secta ejusdem. Ab hiis septem plagis percussienda sunt universa monasteria orbis et cibariis vacuatis ac raptis diviciis et multis eorum destructis. Peribunt plurimi religiosorum ipsorum, et quia hoc intelligentibus probatione non eget, quia sic est necesse fieri, ut pereant indurati patuli transgressores qui domum Dei fecerunt speluncam latronum horribilium. De Mendicis, de quibus minus videretur, probemus hoc idem » (fol. 94v°). En effet, « Deus intendit ecclesiasticos viros reducere ad modum vivendi Christi et apostolorum (prologue, tertia conclusio, fol. 1v°) ».

191 C. MOREROD-FATTEBERT, R. E. LERNER, (éd), op. cit., p. 36: « Although Rupescissa knew that he had to defend himself against charges of doctrinal error [en 1349], he recognized clearly that the central issue in his trial was the source of his inspiration ».

192 SAINT AUGUSTIN, De Genesi ad litteram libri duodecim, Joseph ZYCHA (éd.), Vienne : F. Tempsky, 1894, CSEL, 28 , chapitre 12 (PL 34, 472-478).

193 La première (fol. 60v°, année 1345) lui sert à établir que « Ispanie magnum fontem parient tribulationum temporum propinquorum » et lui permet d’introduire la figure du Néron, qu’il va chercher à identifier ; la seconde, de 1356 (fol. 61v°), que les Mineurs et les Prêcheurs seront persécutés par Pierre Ier et que son propre sort est une figuration du martyre qui attend l’Église ; la troisième (fol. 61v°), portant sur la Navarre (1353) n’est pas commentée ; la quatrième (06/1356, fol. 63r°) lui permet de conclure tous ses commentaires et de ramasser leurs conclusions partielles en une synthèse cohérente. Pierre Ier ne peut pas être la chauve-souris destructrice des Sarrasins, ni, par conséquent, le lion d’Espagne, qui seront bien incarnés par Ferdinand d’Aragon, éventail entre les mains du pape, alors que Pierre sera un nouveau Néron, persécuteur de l’Église et destructeur de sa propre nation, que la chauve-souris ibérique devra éliminer. Notons toutefois qu’au moment de conclure, Roquetaillade oublie la situation politique castillane pour se concentrer sur des événements de portée universelle : « concludamus ergo hanc tertiam experienciam et dicamus ex precedentibus IIIIor vel ve fore futuros destructores secte Sarracenorum [...] certi sumus in proximo adesse vespertilionem destructorem Sarracenorum (fol. 63v°) ».

194 Mis en œuvre par Daniel (Dn. XI) s’il faut en croire Roquetaillade et prudemment différent du « modus propheticus per verbumHec dicit Dominus Jhesus Christus« , réservé aux prophètes bibliques et aux deux futurs prophètes vêtus de sac (fol. 44v°), figures d’Élie et Énoch.

195 Jacques HALBRONN , « Les prophéties et la Ligue », Colloque Prophètes et prophéties au XVIe siècle, Cahiers V. L. Saulnier, XV, Paris : Presse de l’École Normale Supérieure, 1998, 18-39.

196 Cité par J. PERARNAU I ESPELT, « La traducció catalana medieval… », p. 62, n. 101.

197 Je m’appuierai sur les analyses proposées par Michel CHAROLLES, « Introduction aux problèmes de la cohérence des textes », Langue française, 38, 1978, p. 7-41 et dans le numéro 104 de la revue Langages (1991).

198 Les difficultés rencontrées dans l’analyse des autres textes sont exposées au cas par cas dans les notes de fin de section ou les notes historiques qui leur sont jointes. Je citerai ici l’Opus à partir du découpage en paragraphes que j’ai réalisé, après avoir tenté de dégager des séquences textuelles cohérentes.

199 Martin RIEGEL, Jean-Christophe PELLAT, René RIOUL, Grammaire méthodique du français, Paris : PUF, 1994, p. 604.

200 Attamen potestis cogitare quod ille rex XIus et cornu parum de quo Daniel loquitur in misteriis occidentalibus, qui vocabitur ut continetur in sexto capite draconis Novi Testamenti, ille castigabit eum antequam de hoc mundo deficiat. Nam iste nominabitur per aliquas literas ‘Alfonsus’, qui in tempore ascensor in fumum (alias in sumum) et ad Imperium, qui ascendens non multum durabit. Nam iste per mare exequetur illud (quod de ipso dicitur latius et continetur in figura in dictis Misteriis Occidentalibus) quod habet facere. Nam iste assendet in insulam Sicilie et post, per furtunam requiratur per meretricem de qua clare loquitur in Apocalipsi quod habet exuere et expoliare muros Romanorum et cremare seu incendere civitatem plenam vento [... » (§ 13).

201 Le premier substantif masculin singulier susceptible de servir d’antécédent à « eum » est « Martinus », « ille falsus Martinus ». C’est la solution qu’il faut retenir, d’autant plus que le schéma actanciel du verbe « castigar » ne s’oppose pas, bien au contraire, à ce que l’actant qui apparaîtra en fonction de COD puisse posséder le trait [+ humain].

202 Martin RIEGEL, Jean-Christophe PELLAT, René RIOUL, op. cit., p. 616.

203 « Et paulo post, inrante anno MCCCCX, insurget per vim, fortiam et impressionem papa Johannes, potencior omnibus aliis. Nam iste Johannes generale consilium convocabit per totum mundum et excitabit imperatorem novum qui vocatur rex Ungarie et Romanorum qui [...] erit maximus hereticus. Nam alios reges atrahet ad suum propositum et degradabit Johannem papam ad finem quod postea degradet et persequetur veram Ecclesiam quam Ecclesiam prius fecerat ipse [ =rex Ungarie, obligatoirement] et creaverat. Et XI rex Aragonum qui metu eligetur per verum papam qui videtur terribiles furtunas et tribulationes in parva navicula Petri ubi ipse stabit et confidet et credet esse in bono et securo colloquatus. Sed, filii domestici Antechristi [...] ». La phrase qui commence à « et XI rex » et finit à « colloquatus » n’a pas de principale dans BC 490 : l’un des deux relatifs doit donc être supprimé.

204 « Tunc temporis, omnes homines justi et sancti veementer affligentur, temptabuntur et persequentur per spiritus malos [...] sed, cum videbitis tribulationem ab Aquilone insurgentem, recordate et vigila cum maxima diligentia quod recurras ad Deum [...] ».

205 Bernard COMBETTE, Pour une grammaire textuelle : la progression thématique, Bruxelles-Paris : A. de Boeck / Duculot, 1983. Voir aussi Langue française, 78, 1988.

206 Pour une exposition détaillée sur ce point, se reporter au tableau récapitulatif des différentes étapes de rédaction placé après l’édition de l’Opus.

207 Les § 17 d’une part et 9-10 d’autre part n’appartiennent pas à la même étape de rédaction (voir tableau récapitulatif et notes historiques).

208 Voir note R à l’édition de l’Opus.

209 « Et primo quod unus rex [...] in anno MCCCCVII vocabitur » => « eligetur » [même plan temporel que celui auquel appartient le procès exprimé par « vocabitur »] => « non possidebit regnum » => « faciet se defensorem universalis Ecclesie » => « franget fidem vero vicario Christi » [tous ces événements se succèdent dans l’univers de référence] => « et in dicto anno MCCCVII, faciet suum conamen quod eligatur papa Martinus » [retour en arrière].

210 L’analyse détaillée conduisant à ces conclusions se trouve à la suite de l’édition de l’Opus, dans ce volume (Tableau récapitulatif des différentes étapes de rédaction).

211 Pour le Baladro, voir Isabelle ROUSSEAU, La prophétie comme élément du discours politique : étude du cycle castillan de Merlin, mémoire de DEA inédit, Université de Paris XIII Villetaneuse, 1996 ; sur la rédaction du LOO, voir la présentation de cet ouvrage, dans ce volume.

212 Gilbert Dahan a fait remarquer, au sujet des exégètes médiévaux de la Bible que leur langue « est pétrie de Bible et [que] ce sont les mots du texte sacrés qui viennent tout seuls sous [leur] plume exprimer [leur] pensée » et qu’au-delà, l’imprégnation par le langage biblique est une caractéristiques du latin médiéval (G. DAHAN, L’exégèse chrétienne..., p. 22-24). C’est à ce type d’emprunts inconscients aux autorités que l’on donnera le nom de « réminiscence ». Dn. 8 a ainsi fourni la caractérisation la plus adéquate de Louis d’Anjou : « rex indigne », en écho au « rex inpudens facie » biblique. Peut-être peut-on voir un écho des Vaticinia dans « sed non bene faciet » (les Vaticinia disent « et faciet finem dolorosum ») ? Le texte des folios 40r°-49r° du manuscrit Palacio II/3096 mentionne Jean de Roquetaillade et ses œuvres à plusieurs reprises (« dix en molt lochs frare Johan de Rocathalada », fol. 41r°) ; l’Opus mentionne un livre « de misteriis occidentalibus » attribué à Daniel, qui se trouve être le Breviloquium. Des citations explicites, dans lesquelles l’énonciateur premier est identifié se présentent de la façon suivante : « sed, quod Daniel ponit ‘non in suis viribus’«  (Opus § 4), « diu donchs axi san Pere [...] item en lo tercer capitol diu e reuela noua secta e diu axi : ‘Hoc primumscientes quod venient [...]’«  (Palacio II/3096, fol. 45v). Dans la citation implicite, qu’il faudrait peut-être confondre avec la réminiscence, l’énonciateur premier n’est pas identifié, mais ses propos sont reproduits sans changements. La « feminam cohopertam XII stellam » est une allusion à Apc. 12 ; la division des mendiants en trois branches est totalement incompréhensible si on n’y identifie pas une allusion au LSE de Roquetaillade.

213 S’agissant des oracles composés dans la confédération catalano-aragonaise, les livres de Daniel, Ézéchiel, Isaïe, Jérémie et l’Apocalypse sont les plus représentés ; parmi les prophéties non-bibliques, on trouve : l’Oracle de Cyrille, les Sybilles, le Pseudo-Méthode, des pseudo-joachimites italiens du XIIIe siècle (Super Hieremiam, Super Esaïam, prophétie du troisième Frédéric, divers textes hostiles aux derniers Hohenstaufen), les Vaticinia, le Liber Merlini de Summis Pontificibus, le Liber de Flore, le Liber Horoscopus, la compilation de textes d’Hildegarde de Bingen réalisée par Gébenon et divers Merlins (anglo-saxons, italiens et castillans). Les traités joachimites les plus fréquemment utilisés sont ceux de Roquetaillade et le Breviloquium. Quant à Roquetaillade, l’examen du catalogue (même provisoire) de ses sources dressé par Jeanne Bignami-Odier faisait apparaître qu’il connaissait une part impressionnante de la littérature prophético-apocalyptique chrétienne, y compris dans ses avatars les plus récents. Dans l’Opus, on lit ainsi « iste [Alphonse V] per mare exequetur illud, quod de ipso dicitur latius et continetur in figura in dictis misteriis occidentalibus [ = le Breviloquium] », ce qui signifie que le Breviloquium est redevable du même type d’exégèse que n’importe quel oracle biblique. De même, l’auteur de la prophétie des folios 40 à 49 du manuscrit Palacio II/3096 affirme que les autorités qu’il a consultées contiennent des « mystères » (fol. 48v°).

214 Voir « The joachimist sources of theBreviloquium« , éd. cit., p. 138-147. Y figurent Arnaud de Villeneuve, Joachim de Flore (en majorité), Pierre-Jean Olieu, le Super Hieremiam, plusieurs pseudo-Joachim non identifiés, ainsi qu’une mystérieuse Sibylle.

215 P. ZUMTHOR, Essai de poétique médiévale…, p. 83.

216 Ibid., p. 82-95.

217 Marjorie Reeves distingue une tradition eschatologique sibylline et une tradition joachimite. La première développe une vision pessimiste de la fin des temps, alors que la vision eschatologique de la seconde est « optimiste ». Guelfes et Gibelins, de même, ne choisiront pas les mêmes types au moment de composer leurs scénarios eschatologiques. L’empereur-tyran allié de l’Antéchrist apparaîtra dans le premier cas, alors que l’Antéchrist papal sera retenu par les gibelins.

218 P. ZUMTHOR, op. cit., p. 95.

219 C’est là le mode de concorde que l’auteur du Breviloquium appelait « concordia facti et non temporis » (dist. 1, éd. cit., p. 169), également mis en œuvre dans le cas de la reine Yolande.

220 § 13, par exemple : « Attamen potestis cogitare quod ille rex XIus et cornu parvum de quo Daniel loquitur in misteriis occidentalibus [ =le Breviloquium] ille castigabit eum [ =Martin V] antequam de hoc mundo deficiat [...] nam iste ascendet in insulam Cicilie [...] habet exuere et expoliare muros Romanorum et cremare seu incendere civitatem plenam vento [ =Naples] » ; voir aussi § 4-5 et § 16.

221 « Veruntamen iste infra VII annos morietur vel destruetur, propterea erit necessarium quod demonstrate sanitate [ou : septima aetate] de qua Ézechiel propheta loquitur de filiis Gog et Magog ». De même, les deux princes dont il est question § 19 « concordiam et pacem facient sicud sequi debet », c’est-à-dire en vertu de ce qu’a fixé la tradition de laquelle se réclame ici l’auteur.

222 Jaume de Puig i Oliver affirmait (J. de PUIG I OLIVER, « Unes prediccions pseudo-arnaldianes… » , p. 256-257) que l’Opus aurait en partie été rédigé après la mort d’Alphonse V, en 1458. Depuis que Josep Perarnau i Espelt a trouvé une copie de l’Opus datant de 1423, ceci est tout à fait improbable. S’il faut prendre « qui assendens non multum durabit » comme une allusion (mais tout le problème est là !), alors le passage aurait plutôt été rédigé après que les Catalans avaient été contraints de se retirer du royaume de Naples, en octobre 1423, sous la pression des napolitains partisans de Louis III d’Anjou, soutenus par les Milanais et le pape.

223 Breviloquium, dist. 9, éd. cit., p. 261-262.

224 Breviloquium, éd. cit., p. 247. L’énoncé cité est en réalité une interprétation allégorique d’un passage des Homélies de saint Grégoire (PL 76. 1282), mais l’Opus ne mentionne jamais sa principale source par son nom, peut-être parce que les positions qui y apparaissent sur la pauvreté évangélique, typiques des Spirituels et des Béguins, avaient été condamnées comme hérétiques par Jean XXII.

225 C’est bien un simple récit au futur qu’on a dans « del segon nat vos parlaré : don Johan es lo seu nom. Aquest Johan syra valent en armes e diligent. Per tract, rey se fara del regne poch e noble [la Navarre, aisément identifiable, puisque le prénom de son roi n’est pas crypté] e aqui el en pau algun temps stara ». La principale concession de l’auteur du Lucidari aux règles du genre est d’avoir désigné certain acteurs de l’histoire de façon métonymique (« la flor de lir », pour le roi de France) et de n’avoir pas suivi un ordre chronologique dans la présentation des événements qu’il évoque. Pour le reste, contrairement à ce que pouvait laisser entendre le titre de Lucidari, nulle prétention ici à révéler le sens caché des événements.

226 Un cas curieux de contre-emploi serait le vespertilio angevin de l’Opus magistri Arnaldi de Vilanova, § 19. Il s’agit peut-être d’un collage maladroit de deux types.

227 Jaume MENSÀ I VALLS, « Comparació entre les regles i les principis d’interpretació bíblica de les obres autèntiques d’Arnau de Vilanova i les de l’Expositio super Apocalypsim », ATCA, 17, Barcelone : IEC, 1998, p. 236-237.

228 Prophétie de la Sybille Erythrée et Vae Mundo. Arnaud mentionne sans la citer « aliam etiam revelationem », et affirme de nouveau que « consonat cum predictis », TCE, éd. cit., p. 104. Une des conditions d’une « demostració catòlica », soit d’une proposition théologique acceptable, est justement de « concorda[r] plenament amb la sagrada Escriptura, basa[r-se] en les revelacions divines », à l’exclusion de tout autre source (J. MENSÀ I VALLS, art. cit., p. 280).

229 TTA, éd. cit., l. 967-969, p. 156.

230 TCE, éd. cit., l. 160-538 (en particulier : 261, 288-289, 327-330, 363-366, 408-413, 475-533).

231 Saint Augustin, en particulier, se serait livré à ce type de calcul (TCE, l. 494-533, 652-671, 766-777) : sur ce point, lire Jaume MENSÀ I VALLS, Les raons d’un anunci apocalíptic, Col.lectània Sant Pacià, Barcelone : Faculté de Théologie, 1998, p. 180-183. Bède le Vénérable avait proposé une interprétation de Dn XII.11, dont Arnaud ne manqua pas de remarquer qu’elle était erronée (TTA, l. 937-963 et TCE, l. 1019-1055) : l’intelligence des Écritures pouvait donc progresser. Sur cette affaire, voir aussi I. ROUSSEAU, « La prophétie comme outil de légitimation : trois lectures du Vae Mundo (XIVe siècle) », Annexes des Cahiers de Linguistique et de Civilisation Hispaniques Médiévales, 16, 2004, p. 63-99.

232 Arnaud de Villeneuve était très conscient que l’Église institutionnelle reprochait avant tout aux Béguins d’être en train de créer une Église parallèle, niant son autorité et son monopole d’interprétation des textes sacrés : « Déus [...] à ellegits en aquest temps, e appelats, lecs ydiotes e muyllerats, dels qual fa universals doctors de tots aquells qui volran obeir al Evangeli » (Raonament d’Avinyo, éd. de Miquel Battlori, p. 220).

233 La lettre en question préconise « La cremada d’exemplars i l’ordre de recerca i captura d’obres tant en català com en llatí de mestre Arnau de Vilanova i de fra Pèire Joan » ; elle date du 22/10/1346 (J. PERARNAU I ESPELT, « El text primitiu… », p. 19-20, n. 52. L’auteur mentionne également le procès de Gérone.)

234 Paul Zumthor rapporte que Giraut de Cambrie, après examen des prophéties anglaises de Merlin, avait conclu que celui-ci était l’égal d’Isaïe. Il fut rejoint dans son approbation par Etienne de Rouen, qui compara Merlin à David (P. ZUMTHOR, Merlin le prophète…, p. 75-77).

235 Nous reviendrons plus bas sur le rang des auteurs de prophéties.

236 Le VMT a été traduit en catalan ; la « Profecia de fra Johan de Cistell en Valencia » (BC 490, fol. 65r°, éditée dans ce volume) est un résumé du Vade Mecum. Dans les Prophecies de Merlin écrites autour de 1273 par un franciscain joachimite probablement vénitien, Merlin dialoguait avec des personnages, dont un certain « maître Antoine », auquel il dictait des vaticinations. On retrouve un « maître Richard », peut-être inspiré de celui-ci dans une prophétie sur le règne de Jean II conservée dans BC 490.

237 Sur les rapports entre prophétie et astrologie à la fin du Moyen Âge, voir J. P. BOUDET, « Simon de Phares…, » p. 327-352. L’exemple de Jean Ier exigeant d’Eiximenis qu’il abandonne des prédictions annonçant la fin de la monarchie aragonaise pour 1400, entre autres parce que l’un de ses astrologues l’avait jugée fausse, est bien connu. Il n’est pas isolé (M. AURELL, « Messianisme royal... », p. 3).

238 Cette qualification de l’apocalyptique est de B. MAC GINN, Visions of the End…, p. 5.

239 Je ne m’étendrai guère sur ces aspects du prophétisme de la fin du Moyen Âge, car ce domaine de recherche est déjà bien exploité. Il s’agira plutôt ici d’apporter des données supplémentaires à ce que l’on sait déjà des auteurs, du public et du rôle social de l’apocalyptique royale. Le seul domaine encore largement inexploité est l’histoire du béguinisme en terres aragonaises, mais il mériterait une thèse à lui tout seul ; seules les figures d’Arnaud de Villeneuve et de ses disciples immédiats sont bien connues.

240 Voir le point II) B) de cette introduction. La littérature apocalyptique et spirituelle qui circulait dans les milieux béguins a été particulièrement traquée par l’Inquisition. En 1347, à Gérone, l’Inquisition fit ainsi brûler un grand nombre d’ouvrages latins et catalans de Pierre-Jean Olieu et Arnaud de Villeneuve (P. PERARNAU I ESPELT, « El text primitiu… », p. 19-20). La circulation orale des types et des cycles prophético-apocalyptiques est réelle, mais difficile à évaluer. On en possède toutefois quelques témoignages : Jean de Roquetaillade et Arnaud de Villeneuve affirment que certaines des prophéties qu’ils citent leur ont été rapportées de vive voix ; les interrogatoires de béguins étudiés par Raoul Manselli prouvent que ceux-ci commentaient oralement des ouvrages apocalyptiques, telle la Postilla super Apocalypsim de Pierre-Jean Olieu et lisaient les signes des temps à la lumière de l’Apocalypse.

241 C’est Jean de Roquetaillade qui rappelle dans le LOO que la cause efficiente du message est principalement le Saint Esprit et secondairement l’homme qu’il a choisi pour le transmettre — « causa secundaria et mysterialis fuit ille sanctus homo cujus nomine ignoro ». La précision concernant la sainteté de la vie de la personne qui a transmis le Vae Mundo est une garantie de l’origine vraiment divine de son inspiration. Le religieux auteur de la prophétie de 1449 précise en tête de son ouvrage que « les deius obres foren començades e acabades en lo dit mes [de noembre] per mi religios, el nombre del cual no fretura, la qual obra sia atribuida a la prouidencia diuina, en qui placia axi sien » (BM Carp., ms. 336, fol. 117v°). Dès la période « classique » (200 a.c - 100 p.c.) « the Revelation of John is the great exception to the rule of pseudonimity among the formal apocalypses of the periods of origins [...] Pseudonimity is a corollary of what as been called the ‘scribal’ character of apocalypticism. In the pre-modern world, written revelation was no sacred merely because it was written, but also because it was written long ago, ages before its accomplishment by someone named as a favorite of God » (B. MAC GINN, Visions of the End…, p. 6-7).

242 Je ne m’intéresse ici qu’au commentaire de la prophétie Cedrus Alta Libani donné par l’infant Pierre en 1377.

243 Se reporter à Albert HAUFF, recension à l’édition de la traduction catalane du Liber Secretorum Eventuum faite par Josep Perarnau i Espelt (ATCA, 17, 1998), ATCA, 19, Barcelone : IEC, 2000, p. 706-710, pour l’attribution du De triplici statu mundi à Eiximenis. L’auteur fait remarquer la nette filiation franciscano-joachimite d’Eximenis et son admiration pour Pierre-Jean Olieu, Ubertin de Casale et Jean de Roquetaillade. Sa Vita Christi, en particulier, démontre une large influence de la théologie d’Ubertin de Casale. Les prises de positions fluctuantes d’Eiximenis quant à ses maîtres à penser tiendraient à la volonté de ne pas déplaire aux destinataires de ses différents ouvrages, afin de protéger sa position sociale : « un home com Eiximenis, capaç de canviar totalement el sentit del que havia escrit per por a l’auctoritas reial, mostra més vocació de prudent adaptació a les circumstàncies que no una voluntat o capacitat de patir persecució per les seves idees » (ibid., p. 708).

244 Il amena le roi Charles II de Naples à écrire au ministre général des Mineurs pour le prier d’intervenir auprès du pape pour mettre un terme à la persécution subie par les Spirituels et fut à l’origine de la convocation des Spirituels en Avignon par Clément V, afin qu’ils puissent plaider leur cause devant le pape. Il ne se priva pas de dresser un portrait extrêmement sévère de l’Église de son temps à Boniface VIII, Benoît XI et Clément V, sans aucun succès dans les deux premiers cas. Son Rahonament d’Avinyo, prononcé en janvier 1310 devant le consistoire, contient une défense des Béguins et des Spirituels injustement persécutés, une dénonciation virulente des tares de l’Église de son temps et un appel à la réformer.

245 Jaume PERARNAU I ESPELT, Alia informatio beguinorum, Barcelone : Facultat de Teologia, 1971, p. 112-120, également cité par Martin AURELL, « Eschatologie, spiritualité et politique dans la confédération catalano-aragonaise (1282-1412) », Cahiers de Fanjeaux, 27, 1992, p. 190-235.

246 Agustin RUBIÓ VELA, Mateu RODRIGO LIZONDO, « Els beguins de València en el segle XIV.La seuva casa-hospital i els seus llibres », Micel.lània Sanchis Guarner, I, Valence : Eliseu Climent, 1984, p. 328-354.

247 Ibid., p. 332.

248 R. MANSELLI, Spirituali e Beghini in Provenza…

249 Ibid., p. 215.

250 C’est la raison pour laquelle Jaume Mensà i Valls et Josep Perarnau i Espelt parlent d’« instrumentalisation » de l’apocalyptique par Arnaud de Villeneuve.

251 Citons, entre autres, car les exemples abondent : « modernis temporibus, in quibus universus orbis in luto vitiorum prosternitur et corda secularium potestatum coagulentur et indurantur in tantum quod sponsam Christi non solum despicere gloriantur, sed insuper laniare studentes in perituris heredibus figere nomen suum, expediens esset ut in omnibus catholicorum provinciis acutioribus solito jaculis terrerentur seculi amatores », TCE, édition de Josep PERARNAU I ESPELT, « El text primitiu del De mysterio cymbalorum Ecclesiae d’Arnau de Vilanova », Arxiu de Textos Catalans Antics, 7/8, 1988-1989, p. 88, l. 642-645 et « en tot aquest món no ha poble de neguna lig o secta tan falsari, de feyt, en la sua lig, com és lo poble dels crestians, quant al general o a la majort part, car los demés del christians, de feyt o d’obra, són mafumedans e no crestians », Raonament d’Avinyó, éd. cit., p. 170.

252 TTA, l. 46-49, édition de Josep PERARNAU I ESPELT, ATCA 7/8, « El text primitiu del De mysterio cymbalorum Ecclesiae d’Arnau de Vilanova », Arxiu de Textos Catalans Antics, 7/8, 1988-1989, p. 135.

253 C’est ce qui ressort des interrogatoires de béguins menés après 1322 étudiés par Raoul Manselli (voir, par exemple, les cas de Bernat de na Jacma en 07/1322, (R. MANSELLI, Spirituels et Béguins..., p. 160-161), et Pierre Tort de Montréal pendant l’été 1322, p. 179 et les propos rapportés p. 204 du même ouvrage.

254 Josep Perarnau i Espelt mentionne l’existence d’un écrit visant à réfuter les hérésies des arnaldiens composé entre 1370 et 1378, signe qu’il en existait encore suffisamment pour alarmer l’Inquisition (« El text primitiu… », p. 20).

255 Nicolau Eimerich confondait disciples de Pierre-Jean Olieu, Arnaud de Villeneuve et Ramón Llull dans la même catégorie d’hérétiques, même s’il apparaît que les deux derniers groupes étaient bien distincts, malgré des contaminations idéologiques de la doctrine de Ramón Llull par l’arnaldisme. Le dirigeant du groupe lullien de Valence était ainsi qualifié par l’inquisiteur de : « quidam modernus eremita begardus ». Consulter, à ce sujet, Jaume de PUIG I OLIVER « El ‘Dialogus contra … », p. 7-139 (introduction à l’édition du traité).

256 Sylvie BARNAY, « L’univers visionnaire de Jean de Roquetaillade », Cahiers de Fanjeaux, 27, 1992, p. 182-187.

257 B. MAC GINN, Visions of the end..., p. 145-146 parle du caractère « scolastique » de nombre de textes apocalyptiques de cette période.

258 D’après J. M. POU I MARTÍ, Visionarios, beguinos..., c’est lui qui aurait incité Urbain V à revenir à Rome.

259 Procès du comte d’Urgel, éd. de A. de BOFARULL I MASCARÓ, « Proceso del conde de Urgel » in : Colección de documentos del Archivo de la corona de Aragón, tome 36, vol. II, Barcelone : Publicacions de l’Abadia de Mnteserrat, 1868, p. 293 et 278.

260 Le fait est rapporté par M. AURELL, « Messianisme royal... », p. 3.

261 En particulier, le chevauchement des âges et le fait que des choses restaient à accomplir dans le Nouveau Testament.

262 J. PERARNAU I ESPELT, « La traducció catalana resumida del Vade mecum in tribulatione de Joan de Rocatalhada », ATCA, 12, Barcelone : IEC,1993. p. 58.

263 R. E. LERNER, The Powers of prophecy..., p. 122.

264 Sur ce point, voir les études rassemblées dans MEFREM 101, MEFREM, 98 et A. VAUCHEZ, Saints, prophètes et visionnaires... Martin Aurell mentionne le fait que des prophéties avaient été envoyées d’Avignon à Jean Ier ; c’est depuis Avignon que Roquetaillade a correspondu avec Pierre III et c’est évidemment à partir de la Curie qu’ont été diffusés les traités eschatologiques de Roquetaillade dans tout l’Occident chrétien.

265 Ce qui n’empêche évidemment pas des parti-pris. L’auteur des Onze conclusions va jusqu’à faire état d’intrigues de palais autour de Marie de Sicile, preuve qu’il était très bien informé. Il se permet aussi un avis fort grinçant sur les motivations réelles des personnes qui avaient poussé à faire exécuter Bernat de Cabrera.

266 Le texte conservé fols. 40r°-49v° de la Bibioteca de Palacio se réfère à plusieurs reprises à un « libre ystoriat » appartenant à la reine. D’après les extraits qui en sont cités, il ne peut s’agir que du Breviloquium.

267 Ce personnage de conseiller prophétique est mentionné par S. BARNAY, « L’univers visionnaire …. », p. 183. Il est l’auteur de plusieurs commentaires prophétiques, dont le Tragicum argumentum de miserabili statu regni Francie, édité par A. Vernet, dans Annuaire-bulletin de la Société de l’histoire de France, 1962-1963, p. 103-163 (référence donnée par S.BARNAY, art. cit., p. 190).

268 Cet aspect de la question a été amplement développé par Martin Aurell ; je n’y reviens donc pas.

269 L’expression est d’A. VAUCHEZ, Saint, prophètes et visionnaires…, p. 144 ; elle concernait les lecteurs des ouvrages de Roquetaillade. Elle s’applique parfaitement à ce que l’on constate dans la couronne d’Aragon.

270 M. AURELL, « Eschatologie, spiritalité... » souligne que Jean Ier possédait un livre des prophéties de Merlin, qu’il avait fait envoyer à son frère Martin en 1392 des prophéties sur la maison d’Aragon compilées par son chapelain Pere Lene de Malorca, qu’il accusa réception d’une prophétie rédigée par ce personnage en 1393 et qu’enfin, il demanda au prieur de Montserrat de lui apporter des précisions sur les révélations d’un ermite proche de son monastère, ainsi que de lui faire parvenir les prophéties du prêtre de San Pere Pescador concernant l’expédition qu’il préparait contre la Sardaigne. En 1379, il recevait des prophéties d’Avignon. L’inventaire des biens meubles de Martin Ier contient des ouvrages prophétiques. Pierre III a été en contact épistolaire avec Jean de Roquetaillade (art. cité, chapitre « un milieu favorable : rois, prophètes et franciscains »). La reine Éléonore possédait une copie du Breviloquium, réalisée avant 10/1355 (Louis Ier de Sicile y est présenté comme vivant), c’est-à-dire probablement contemporaine de la rédaction de l’original sicilien. Pierre III connaissait la légende de la punition divine d’un monarque castillan, qu’il identifia à Ferdinand IV dans sa chronique.

271 A. de BOFARULL I MASCARÓ (éd.) « Proceso del conde … » « Apres que lo senyor rey hac pres e haut a sa ma lo dit don Jayme et fou en la ciutat de Leyda la infanta dona Isabel Darago [...] fou en la dita ciutat axi matex lo dit Diego Roiç [...] e soven parlava ab ella de et sobre les dites profecies et donava li a entendre que lo dit don Jayme exiria de la preso et que encara posperaria et moltes altres coses li dehia ». Plus loin, on lit : « la dita Isabel li mostra [algunes profecies que tenia de frare Johan de Roquatallada] e lo dit Diego Roiç hi fehie algunes gloses o interpretacions » (éd. cit., p. 275).

272 Ramón Muntaner, Crónica, édition d’Antonio de BOFARULL I MASCARÓ, Barcelone, 1860, § 2, p. 15.

273 Jean de Venette déclare avoir vu deux des traités de Roquetaillade (le Liber Ostensor et le Vade mecum in tribulatione). Il a incorporé dans sa Continuation de la chronique de Guillaume de Nangis la lettre du visionnaire à Etienne Haldebrand (A. VAUCHEZ, Saints, prophètes..., p. 145-146).

274 E. DURÁN, J. REQUESENS, Profecia i poder..., p. 327, 140 et 369.

275 P. BOHIGAS I BALAGUER, « Profecies de Merlí... », p. 251.

276 J. PERARNAU I ESPELT (éd.), « La traducció catalana resumida... », p. 75.

277 A. HAUFF, art. cit., p. 706.

278 Cité par J. PERARNAU I ESPELT, « La traducció catalana resumida… », p. 62, n. 101.

279 De façon significative, le destinataire supposé des prophéties de « l’ermite égyptien » recueillies dans BC 82 est un membre du Tiers Ordre franciscain. La personne à qui est destinée la prophétie de 1449 est apparemment une religieuse, ou une tertiaire, puisqu’il est question de son « habit e religio », fol. 117r°.

280 R. MANSELLI, Spirituels et Béguins..., p. 219-220, pour les deux citations.

281 M. AURELL, « Eschatologie, spiritualité… » signale que Jean Ier avait demandé à prendre connaissance de prophéties émises par le curé de San Pere Pescador.

282 Selon M. TOBBIN, « Une collection de textes prophétiques du XVe siècle : le manuscrit 520 de la bibliothèque municipale de Tours, MEFREM 102, p. 417-423.

283 La lettre à Etienne Haldebrand, archevêque de Toulouse, éditée dans ce volume, nous apprend ainsi que ce dernier l’avait clairement interrogé sur l’issue de la guerre de Cent Ans. Le VMT a été rédigé à l’intention d’un médecin franciscain et le LOO à l’intention de l’état ecclésiastique en son ensemble. Les cardinaux Élie de Talleyrand-Périgord et Guillaume Court se sont montrés fort intéressés par l’exégèse prophétique du franciscain. Après sa libération, le pape lui-même lui faisait envoyer des aumônes (selon A. VAUCHEZ, « Jean de Roquetaillade … »).

284 M. AURELL, « Eschatologie, spiritualité… ». et H. LEE, M. REEVES, G. SILANO : étude introductive à l’édition du Breviloquium.

285 Ceci affaiblit davantage l’hypothèse peu convainquante d’un Breviloquium rédigé pour répondre aux pronostics de Roquetaillade. Outre que Pierre III y est présenté de façon aussi ambiguë que dans les ouvrages du franciscain, une partie au moins de ce traité existait avant l’accession de Louis Ier au trône de Sicile, en 1337, soit bien avant la rédaction du premier grand ouvrage exégétique de Roquetaillade (entre 1345 et 1349). En outre, si influence il devait y avoir d’un traité de Roquetaillade sur le Breviloquium, elle serait plutôt à rechercher dans son commentaire à l’Oracle de Cyrille, plus que dans le VMT et le LSE. Dans le commentaire à l’Oracle de Cyrille, Pierre II et Louis de Sicile sont clairement identifiés à la « petite corne » et au « dragon » qui apparaissent dans l’Oracle.

286 M. AURELL, « Eschatologie, spiritualité… »., p. 12.

287 J. PERARNAUD I ESPELT, « La traducció catalana medieval... », p. 33.

288 Ibid., p. 12.

289 Voir l’Opus magistri Arnaldi de Vilanova et « Propter peccata regni... » qui développent toutes les deux l’idée que Pierre III aurait été puni de sa ‘cruauté’ par l’extinction de sa descendance masculine, motif clairement inspiré des légitimations trastamares de l’assassinat de Pierre Ier de Castille.

290 Robert E. Lerner a ainsi fait remarquer que la grande épidémie de peste n’avait pas donné lieu à l’explosion de la production prophético-apocalyptique à laquelle on aurait pu s’attendre. Il serait donc réducteur de faire de l’apocalyptique une pure littérature de consolation, née dans des situations de crise grave.

291 A. VAUCHEZ, Saints, prophètes et visionnaires…, p. 224.

292 Ibid., p. 201-205. L’auteur constate ensuite qu’au milieu du XVe siècle la prophétie était en fait loin d’avoir sombré dans le discrédit, même aux yeux des théologiens.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isabelle Rousseau-Jacob, « Introduction », in L’eschatologie royale de tradition joachimite dans la Couronne d’Aragon (XIIIe-XVe siècle), Paris, SEMH-Sorbonne - CLEA (EA 4083) (Les Livres d’e-Spania « Sources », 6), [En ligne], Mis en ligne le 17 septembre 2015, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://e-spanialivres.revues.org/862

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